Земная мать. Мать Сыра-Земля — богиня всей земли
Глава V (продолжение)
1104-1131
ВТОРОЙ КРУГ ОМАРА ХАЙЯМА.
СУФИИ
«Только истинное спокойствие рождает целостность и гармонию; только добро рождает спокойствие; только любовь может породить добро по истине».
Трактат о всеобщности существования: «Четвертые — это суфии, которые не стремятся познать с помощью размышления и обдумывания, но очищают душу с помощью морального совершенствования от грязи природы и телесности, и когда субстанция очищена, она становится наравне с ангелами, и в ней поистине проявляются эти образы. Этот путь лучше всего, так как мне известно, что ни для какого совершенствования, не лучшего, чем достоинство господа, от него нет ни запрещения, ни завесы ни для какого человека (выделено нами. — Авт.). Они имеются только у самого человека от грязи природы, и если бы эти завесы исчезли, а запрещения и стены были бы удалены, истины вещей стали бы известны и казались бы как они есть…»
Нищим дервишем ставши — достигнешь высот,
Сердце в кровь изодравши — достигнешь высот,
Прочь, пустые мечты о великих свершеньях!
Лишь с собой совладавши — достигнешь высот!
К началу XII века суфизм был уже далеко не однороден. Впрочем, и с самого начала он не представлял собой чего-то единого. Но тем не менее существует общая почти для всех суфийских течений формула, которая по-своему выражает социальную, психологическую и интеллектуальную суть суфизма: деятельность и стремления человека сводятся к тому, что человек от бога; человек с богом; человек для бога; человек к богу.
Знаменитый суфийский шейх Абу-ль-Хасан Харакани на вопрос, что такое суфизм, отвечал: «Река из трех источников: один — воздержание, другой — милосердие, третий — независимость от тварей бога всевышнего и преславного».
По поводу воздержания у Хайяма есть следующие строки:
Неужели таков наш ничтожный удел:
Быть рабами своих вожделеющих тел?
Ведь еще ни один из живущих на свете
Вожделений своих утолить не сумел!
Независимость же понималась в том смысле, что суфий не должен привязываться к кому-либо из людей, ибо сердце его должно быть переполнено единственной любовью к творцу, к Аллаху. К людям же суфий обязан быть милосердным. Воздержание понималось не только в смысле аскетизма и бедности, но и в смысле отречения от своей воли и от своего «я»: «Господи, — молился шейх Вистами, — дай мне не существовать. Доколе между тобой и мной будет стоять мое „я“. Аскетизм как самоцель отвергался; он должен был служить средством для очистки от привязанности к чувственному миру, от своих желаний, от любви к своему „я“.
В определенном смысле Хайям также был по-своему аскетом. Как сообщает один из его биографов, Табризи, в своем труде «Тарабхана», Омар Хайям «никогда не был женат, и после него не осталось ни детей, ни наследства, кроме „Рубайята“ и прозаических сочинений на языках арабском и фарси». Близость его концепции аскетизма к суфийской подтверждается и следующим рубаи:
К нему идти ты хочешь. Оставь жену, детей.
И все, что мило сердцу, и близких, и друзей.
Все устрани, что может связать тебя в пути,
Чтоб двигаться свободно, все путы рви скорей.
Но при всем при том аскетизм Хайяма не является основанием его лицемерного самоупоения, упоения святостью аскетизма, что порой встречалось среди последователей позднего суфизма. Именно против такого самоупоения выступал один из известных суфийских поэтов Ансари:
Великий порок — самоупоение,
Предпочтение самого себя всем людям.
Учиться надо у зрачка глаза:
Видеть всех, но не видеть себя!
Аскетизм Омара Хайяма неравнодушен к боли и страданиям окружающих:
Не таи в своем сердце обид и скорбей,
Ради звонкой монеты поклонов не бей.
Если друга ты вовремя не накормишь —
Все сожрет без остатка наследник-злодей.
В различных системах суфизма число стадий «духовного совершенства» различно. Наиболее общими называют четыре этапа. Первый — шариат, то есть «закон», определяющий «благочестивую» жизнь согласно общим для всех верующих предписаниям мусульманской религии. Второй этап — тарикат, «путь», заключающийся в добровольной бедности, нестяжании, отречении от мира и от своей воли. Суфий должен был стать мюридом избранного шейха и, всецело подчинив себя его воле и контролю, под его руководством упражняться в духовной жизни. Третья стадия — маарифат, «познание», — на которой суфий, отрешившийся от чувственных желаний, признавался способным достигать временного общения с «единым». Наконец, четвертая стадия — хакикат (достигаемая лишь немногими), когда суфий оказывался в состоянии постоянного общения с «абсолютной истиной».
При жизни Омара Хайяма еще более явственно проявились различия в суфизме. Его умеренное крыло постепенно сближалось с ортодоксальным исламом (в конце концов именно аль-Газали создал такую достаточно интегрированную систему). Крайние суфии — пантеисты — достаточно резко расходились во взглядах со сторонниками ключевых догм господствовавшей ортодоксии. Хайям был близок именно к такого рода суфиям, однако чистым суфием без всяких оговорок его нельзя считать. В ключевом вопросе фана, да и по некоторым другим проблемам взгляды Хайяма и крайних суфиев заметно расходились.
Пантеистам-суфиям мир и человеческие души представлялись божественными не в своем эмпирическом бытии, но в своей субстанции. Человек является тайным богом. Он — не абсолютная истина, а частица этой истины, или, точнее, ее модель. В этом смысле человек несовершенен. Постепенное освобождение души от впечатлений, «отражений» чувственного бытия, «незанятость души» (миром) и отвержение своего эмпирического «я» и своей воли должны были привести суфия к состоянию фана, то есть к полному растворению души и личности в божестве как в мировом «я» и слиянии с ним. Истинный суфий сливается с богом подобно тому, как капля с морем.
Разнообразие же материального мира суфии-пантеисты объясняли следующим образом. Сущность Аллаха-истины едина. Миры минералов, растений, животных, человека различаются только внешне. Ведь все вещи и явления объединяет сущность бога, проникая в них. В этой связи характерен следующий пример. Однажды вечером Джунейд Багдади со своим мюридом шел по дороге. Залаяла собака. Джунейд остановился и сказал: «Лаббейк-лаббейк». Ученик спросил, что с ним. Джунейд ответил, что лай собаки он принял за зов и гнев Аллаха и не заметил перед собой собаку, поэтому произнес «лаббейк» (то есть я перед тобой).
Для крайних суфиев-пантеистов ничего, кроме аллаха, не существовало. Природа, человек, животный мир, лай собаки, вой ветра, грохот грома, сверкание молнии, звуки музыки — везде и во всем они видели проявление Аллаха. Для исламских ортодоксов же сравнение лая собаки с голосом бога являлось еретическим кощунством, против которого оправданы любые методы борьбы.
Например, мусульманское духовенство обвинило аль-Халладжа в отступничестве от единобожия. Но сам аль-Халладж отнюдь не утверждал существования в одно и то же время двоих — бога и человека. Аллах и его творения для суфиев-пантеистов неотделимы друг от друга. Тем не менее аль-Халладж был казнен.
Хайям же в общем, также являясь пантеистом, придерживался более сложной концепции субстанциональной уникальности индивидуального «я», невозможности ее полного растворения в боге-мире в силу наличия, по его мнению, гораздо более сложных взаимоотношений между Абсолютом и личностным «я». А это вело к отрицанию им ключевой идеи фана в суфизме. Правда, в одном из древних источников «Нузхат аль-Маджалис» (1331 г.) есть четверостишие Хайяма, в котором изображена кратко, но ясно суть суфийского учения.
Пока перед скитанием ворота не откроешь — не жди отрады.
Покамест кровью сердца лицо ты не омоешь — не жди отрады.
Зачем скорбеть о мире? Влюбленным уподобясь, уйди от мира.
Пока, от «я» отрекшись, себя не успокоишь, — не жди отрады.
Но, как известно, тема отречения от собственного «я» практически не встречается у Хайяма. Если это не «странствующее» четверостишие и действительно написано Омаром Хайямом, то мы можем предположить, что в его жизни был период серьезного исследования концепции фана, что и отразилось в этом рубаи.
Вместе с тем многое и сближало Омара Хайяма с крайними суфиями, прежде всего отношение к шариату. Исламские ортодоксы считали и считают, что шариат и есть истина. Поэтому правоверный мусульманин должен считать своим долгом строго следовать его предписаниям.
Умеренные, правоверные суфии видели в соблюдении предписаний шариата важное средство на пути духовного совершенствования. Такой точки зрения придерживался и аль-Газали.
Суфийский путь, по Газали, имеет девять стадий: 1) покаяние в грехах; 2) терпение в несчастьях; 3) благодарность богу за ниспосланные благодеяния; 4) страх божий; 5) надежда на спасение; 6) добровольная бедность; 7) отречение от мира; 8) отречение от своей воли; 9) любовь к богу. Каждая из них характеризуется приобретением одного из «спасительных свойств».
Первые пять стадий — общий путь благочестия, определяемый шариатом и пригодный для всех мусульман, а последние четыре — собственно суфийский путь, тарикат. В каждой стадии аль-Газали различает еще три этапа. Например, на третьей стадии суфий сначала приучает себя чувствовать благодарность богу за благодеяния, которые Аллах мог бы и не оказать ему, именно за то, что бог создал его живым существом, а не камнем, сознательным человеком, а не неразумным животным, мужчиной, а не женщиной, физически полноценным, а не, например, хромым, слепым, добрым, а не злым. Затем суфий должен научиться смотреть на «милости бога» как на средство для того, чтобы достигнуть в будущем фана. Наконец, он должен приучиться смотреть и на несчастья как на благодеяния и благодарить за них бога. Суфий должен теперь уже не только терпеть несчастья, но и радоваться им.
Омар Хайям, как и крайние суфии, с явным пренебрежением относился к шариату. Для этих суфиев, кроме «бога-истины», все остальное — ритуалы, обряды, соблюдение религиозных предписаний — не имело никакой ценности. Джунейд Багдади, живший до Хайяма, любил повторять: «Суфиями называются те, кто имеет дело с богом, для них существует только он». А знаменитый суфийский теоретик и поэт Джелалетдин Руми, говоря о том, что суфий ни во что не верит, кроме Аллаха, в сущности, отрицал все каноны и догматы официального ислама: «Вера влюбленного отличается от всех верований. Вера и религия влюбленных — это бог».
Одним из наиболее опасных элементов в суфийском учении, с точки зрения правоверных защитников шариата, являлось отрицание превосходства ислама как религиозного вероучения. Крайняя веротерпимость суфиев вызывала особое возмущение у ортодоксов ислама.
Суфии-пантеисты довольно безразлично относились ко всем религиям, считая, что между ними существует только внешнее различие. Порой они игнорировали даже различие между верой и неверием. С их точки зрения, нет никакой разницы между мечетью и церковью, между Каабой и питейным домом — все сводится в конечном счете только к внешней несхожести. Религия подобна прозрачной воде, которая в зависимости от цвета сосуда становится красной, зеленой, синей и т. д.
Некоторые суфийские шейхи, не отрицая религиозных учений, утверждали, что они сами воплощают в себе высшие качества всех пророков и святых различных религий. Например, тот же Джунейд Багдади заявлял: «Суфий тот, у которого сердце подобно сердцу Ибрахима (Авраама), покорность его подобна покорности Исмаила, горе его подобно горю Дауда (Давида), бедность его подобна бедности Айсы (Иисуса), терпение его подобно терпению Айюба (Иова), увлеченность его во время мунаджата (молитвы) подобна увлеченности Мусы (Моисея), искренность его подобна искренности Мухаммеда, да благословит и приветствует его Аллах».
Хайям же в этом вопросе придерживался еще более радикальных взглядов:
Вместо розы — колючка сухая сойдет,
Черный ад — вместо светлого рая сойдет.
Если нет под рукою муллы и мечети —
Поп сгодится и вера чужая сойдет!
Дух рабства кроется в кумирне и в Каабе,
Трезвон колоколов — язык смиренья рабий,
И рабства черная печать равно лежит
На четках и кресте, на церкве и михрабе.
Эти идеи коренным образом противоречили ортодоксальным богословам, считающим ислам «последним словом божьим», а Мухаммада — «печатью пророка».
Шариат разрешает мусульманам совершать молитву, кроме мечетей, также дома, на дороге (если поблизости нет мечетей), в общественных местах и т. д. Исходя из этого же положения, крайние суфии вообще отрицали специальное значение общего места для молитв — мечети. Ведь если можно совершать молитву везде, то тогда нет вообще никакой надобности в мечети. Суфийские шейхи утверждали: «Истинная мечеть — это сердце мусульман», «Если хочешь найти Аллаха — ищи его в своем сердце», «Не смотри на луну через ее отражение в воде, а смотри в небо» — так образно отрицалось значение мечети.
Для Хайяма также мечеть, молитва, пост не имеют значения:
К черту пост и молитву, мечеть и муллу!
Воздадим полной чашей Аллаху хвалу.
Наша плоть в бесконечных своих превращеньях,
То в кувшин превращается, то в пиалу.
Еще более недоброжелательно относились суфии к учению официального ислама о рае и аде. Характерно в этом смысле высказывание одной из крупнейших фигур в суфизме, поэтессы Рабии аль-Адавии: «Спросили Рабию, что она скажет о рае. Она ответила известным изречением: „Сперва сосед, а потом дом“ — и пояснила свою мысль, что она воспевает бога раньше рая». То есть, если речь идет о конечной цели — фана, то рай не имеет значения.
Известный суфийский шейх Абу-Бакр аш-Шибли более откровенно издевался над ортодоксальными представлениями об аде и рае. Однажды он прикинулся безумным и взял в руки палку, которая горела с обеих сторон. Когда у него спросили, что он хочет делать, аш-Шибли ответил: «Иду одним концом палки поджечь ад, а другим — рай, дабы народ стал действительно заботиться о своем отношении к Аллаху».
Омар Хайям, в свою очередь, называет представления о рае и аде «сорной травой», противопоставляя этому знание «тайны мира»:
Бушуют в келиях, мечетях и церквах
Надежда в рай войти и перед адом страх,
Лишь у того в душе, кто понял тайну мира,
Сок этих сорных трав весь высох и зачах.
Лучше пить и веселых красавиц ласкать,
Чем в постах и молитвах спасенья искать.
Если место в аду для влюбленных и пьяниц —
То кого же прикажете в рай допускать?
Одно из наиболее строгих предписаний шариата заключается в необходимости для правоверного мусульманина соблюдения ежегодного месячного поста. В месяце рамазан верующие в течение дня от восхода до захода солнца ничего не едят, не пьют и не курят.
Крайние же суфии под всякими предлогами могли нарушать пост, как, например, суфий Мааруф Кархи: «Рассказывают, что однажды в месяц рамазан Мааруф Кархи нарушил свой пост и выпил воды у водоносца, который кричал: „Благословит Аллах того, кто выпьет воды“. Ему, Мааруфу Кархи, напомнили, что он держит пост. Кархи отвечал: „Да, но меня привлекло благословение Аллаха“.
Один из знаменитых представителей суфизма, Баязид Вистами, которого ортодоксы обвиняли в ереси, еще более решительно высказывается как по поводу поста, так и в отношении молитвы: «От молитвы я, кроме напряжения тела, ничего не видел, от соблюдения поста я, кроме голода, ничего не видел».
Крайние суфии, выступая против показного благочестия, протестовали тем самым против официального лицемерия институционализированного ислама. Знаменитый суфий X века аль-Кушейри писал: «Одна пылинка настоящего благочестия лучше тысячи миска лов (мера веса. — Авт.) поста и молитвы».
Когда Хайям касается этой темы, то его сарказм проявляется в ярчайшей форме:
Шавваль пришел. Вино, глушителя забот,
Пусть виночерпий нам по чашам разольет.
Намордник строгого поста, узду намазов
С ослиных этих морд благой Шавваль сорвет.
Если пост я нарушу для плотских утех —
Не подумай, что я нечестивее всех.
Просто постные дни — словно черные ночи,
А ночами грешить, как известно, не грех!
Над краем чаши мы намазы совершаем,
Вином пурпуровым свой дух мы возвышаем,
Часы, что без толку в мечетях провели,
Отныне в кабаке наверстывать решаем.
Есть в рубайяте четверостишие, которое является своего рода радикальной иллюстрацией мысли аль-Кушейри:
Послушай слов Хайяма про самый верный путь:
Нарушь посты, молитву, зато хоть чем-нибудь
Ты помоги другому, будь плох он, будь он пьян.
Пей сам, грабь по дорогам, но только добрым будь.
Еще одним пунктом существенного расхождения между крайними суфиями и ортодоксами являлось отношение к любви. Для суфия истинная любовь — это любовь к богу, через которую постигается истина. Такая любовь не похожа на земную любовь, которая возникает между влюбленными, между родителями и детьми, между родственниками. Любовь к Аллаху-истине выше и не сравнима ни с чем.
Естественно, для крайних суфиев, мышление и поведение которых основано на предпосылке такой беспредельной любви к Аллаху, безразличен и как бы не существует и пророк с его предписаниями, и мусульманская община, и халиф, и т. д.
Ту же самую Рабию аль-Адавию однажды спросили, любит ли она Аллаха. Она ответила, что любит. Затем спросили, порицает ли она шайтана. Она ответила — нет, потому что любовь к богу не оставила никакого места в ее сердце для порицания шайтана: «Рабия сказала, что она видела посланника бога во сне, и пророк спросил ее: „О Рабия, любишь ли меня?“ Она ответила: „О посланник бога, кто тебя не любит? Но любовь к богу так заполнила мое сердце, что в нем не осталось места для другой любви, кроме любви к богу“.
Любовь суфия к Аллаху должна была быть вполне бескорыстной, он не должен был рассчитывать на награду «на том свете». «О боже, — говорил Харакани, — люди благодарят тебя за щедроты твои, а я благодарю за бытие твое, главная (твоя) милость — это бытие твое… Господь окликнул мое сердце: „Раб мой, что надо тебе, проси!“ Я сказал: „О боже, разве мне не довольно бытия твоего, чтобы просить еще что-либо?“
Говоря о теме любви, нельзя не коснуться и проблемы символизма в суфийской литературе, и особенно в поэзии. Суфизм создал достаточно стройную систему символов, при помощи которых идеи того или иного произведения буквально зашифровывались. В частности, идея любви к Аллаху находила свое отображение в строках, описывавших состояние обычного влюбленного, тоскующего по своему возлюбленному. Ансари таким образом пишет следующее суфийское четверостишие:
Опьянен я тобой, вина и кубка мне не нужно!
Пленен я тобой, ни приманки, ни силка мне не нужно!
И в Каабе, и в капище цель моя — ты,
А если бы не так, то ни той, ни другого мне не нужно!
Система символов играет в суфийской поэзии особую роль. Теоретики суфизма на каком-то этапе стали осознавать в силу двух основных причин ограниченность традиционных форм словоупотребления и словесных способов выражения мысли. Прежде всего речь идет о способах адекватной передачи некоторых ключевых суфийских концепций. Е. Э. Бертельс писал по этому поводу: «Особенную трудность, конечно, представляла фиксация хала, этого мистического озарения, наиболее характерной чертой которого является именно его кратковременность, даже правильнее было бы сказать „вневременность“. Можно ли было пытаться передать словами то, для чего слов в наличии не имелось, что, в сущности, непередаваемо вообще? …Пытаться логическим мышлением зафиксировать то, что по самой своей природе находится вне логики, в сфере эмоций, конечно, задача невыполнимая».
Вот, например, описание хала суфием Бабом Кухом:
Рассвело утро счастья благодаря счастливой звезде,
Светило солнца тайны обратило лик к созерцанию.
Поутру, по милости своей, «открыватель врат»
Открыл передо мною, словно солнце, врата к свиданью.
Когда я увидел арку бровей этой любезной луны,
Моей душе оставалось только кланяться и бить земные поклоны.
Когда (поклоняющийся) стал бить поклоны перед аркой бровей красавицы,
И он, и она, кому он поклонялся, слились в одно.
Когда сердце мое увидело красу, лучом которой являлась
Оно получило уверенность, что это и есть благой исход.
Русский дословный перевод не может принципиально выразить то состояние хала, которое отобразил Кух. Дело в том, что глубинное восприятие символической ситуации, описанной поэтом, предполагает не только и не столько знание используемых суфийских символов, сколько определенное внутреннее эмоционально-символическое состояние слушателя.
Другая, и более серьезная, причина заключалась в стремлении теоретиков суфизма преодолеть так называемую «определенность слов как таковых». В интеллектуальных сферах суфизма была достаточно частой концепция, в соответствии с которой вещи в мире, да и сам этот мир сами по себе истинного абсолютизированного бытия не имеют, а обладают лишь становлением и исчезновением. Обычный же язык фиксировать постоянно (для мышления в частности и для целостного мироощущения вообще) эти два процесса одновременно не может. Использование же специально разработанной философской системы символов позволяет в определенной мере обойти это препятствие.
Хайям неоднократно касается темы любви в своих поэтических произведениях. Причем эти рубаи можно разделить на три типа. В некоторых четверостишиях он, используя в определенной степени разработанную суфиями символику, говорит о любви к богу:
Я влюблен, осушаю я чашу до дна сегодня,
В дом кумиров зашел я, поклонник вина, сегодня.
Пред высоким чертогом всевышнего ныне стою,
И свобода от уз бытия мне дана сегодня.
Если под влюбленностью иметь в виду стремление к Аллаху, под вином — мистический настрой, а под опьянением — экстаз, то это рубаи в общем является типично суфийским.
Но есть у Хайяма и другие рубаи, которые могут интерпретироваться двояко: и как выражение любви к богу, и как гимн человеческой любви. Таким является знаменитое четверостишие:
Я перед тобою лишь не потаюсь,
Своей великой тайной поделюсь.
Тебя любя, я в прах сойду могильный
И для тебя из праха подымусь.
Наконец, встречаются в рубайяте четверостишия, в которых Хайям формулирует свои представления именно о земной любви, но с определенными философскими выводами:
За любовь к тебе пусть все осудят вокруг,
Мне с невеждами спорить, поверь, недосуг.
Лишь мужей исцеляет любовный напиток,
А ханжам он приносит жестокий недуг.
Словно солнце, горит, не сгорая, любовь.
Словно птица небесного рая — любовь.
Но еще не любовь — соловьиные стоны.
Не стонать, от любви умирая, — любовь.
И еще в одном пункте взгляды Хайяма или были близки к концепциям суфиев, или даже совпадали. Речь идет об оценке роли рационального знания и его месте в более широком контексте человеческого мироощущения. Причем здесь представления суфиев и Хайяма противостоят взглядам сторонников калама — схоластического богословия.
Мутакаллимы спекулировали на формальной интеграции знания в систему веры в качестве одного из атрибутов, при этом широко использовались приемы аристотелевской логики и рационалистических хитросплетений. Антирационализм суфизма, его акцент на интуицию в значительной степени стал своего рода реакцией на засилие софистики и рационалистической демагогии учения калама. Известный исламовед А. Массэ писал: «Суфизм восстанавливал широту религиозного горизонта, суженного каламом. Он незаметно устранял богословскую пауку и ставил на ее место интуицию».
В отличие от ортодоксального ислама суфизм в своей основе предполагал совершенно иную веру, определяемую не кем-то извне, а каждым индивидуальным человеком, веру, основывающуюся на личной достоверности пережитого опыта. (В действительности это ключевое положение, особенно после XII—XIII веков, чаще всего уже не реализовывалось.)
Суфийский скепсис относительно «абсолютного знания» схоластического ислама был не только отражением понимания ограниченности человеческих способностей. Он имел и ярко выраженный социальный контекст, будучи направлен против непререкаемости, чванливости и претенциозности мусульманской догматики.
В этом смысле Омар Хайям писал:
Скорей вина сюда! Теперь не время сну,
Я славить розами ланит хочу весну.
Но прежде разуму, докучливому старцу,
Чтоб усыпить его, в лицо вином плесну.
Сегодня — оргия. С моей женой,
Бесплодной дочкой Мудрости пустой,
Я развожусь! Друзья, и я в восторге.
И я женюсь — на дочке лоз простой.
Суфий не просто вручал себя бездумно Аллаху. Суфий должен был стремиться к такой вере, которая должна быть результатом труднейших испытаний, сомнений, отчаяния, страданий. Принципиально она ориентирована на человека, сознательно выбирающего трудный путь обретения особого рода чувственного, интеллектуального, духовного наслаждения. И Аллах в этой структуре веры стал совершенно иным: чувственно-интеллектуальным символом духовного единства человека со Вселенной, символом страстно желанной вечности и сокровенной тайны мира, к постижению которой устремлены все поиски человека.
Суфию, чтобы узреть бога, нельзя останавливаться на внешнем взгляде на вещи. Необходимо проникнуть внутрь их. Это не обнаружение причинных пластов вещи, не помещение ее в ряд с другими, причинно связанными с ней вещами, не анализ и разложение ее на составляющие части. Суфий должен перевоплотиться в эту вещь и уже изнутри себя обрисовать ее. Один из центральных принципов познания суфизма, как, впрочем, и исмаилизма, — идея глубокой взаимосвязи макро— и микрокосма. Все элементы мира, каждый на своем уровне, отражают абсолютный интеллект.
Интуиция суфия противостоит теологическому рационализму мутакаллима и эмпирическому рационализму ученого еще в том плане, что интуиция — это всегда неотделимая часть человека, это не нечто, что может противостоять ему. Опытный суфий может сказать: «Знание — сила», имея в виду, что его знание действительно всегда есть его личная сила. Для схоласта и рационалиста принцип «Знание — сила» не имеет такого абсолютного смысла, поскольку они ощущают дуализм самого себя и своего знания. В качестве пояснения можно привести яркие слова аль-Газали: «И тогда мне стало ясно, что наиболее специфические их (суфиев. — Авт.) особенности заключаются в том, что постижимо не путем обучения, но лишь благодаря испытанию, переживанию и изменению душевных качеств.
Какая большая разница — знать определение здоровья и определение сытости, их причин и условий, с одной стороны, и быть самому здоровым и сытым — с другой; знать определение опьянения, знать, что оно есть состояние, возникающее оттого, что пары, поднимаясь от желудка, завладевают источниками мысли, с одной стороны, и быть самому пьяным — с другой. Ведь хмельной человек не знает определения опьянения и его теории, и все же он пьян, хотя он не имеет ни малейшего понятия о природе опьянения. Трезвый же знает определение опьянения и его причины, хотя сам он ни чуточки не пьян. Будучи больным, врач знает определение своей болезни, ее причины и лекарства, которыми ему можно излечиться, и все же он нездоров. Такая же разница существует между тем, что ты знаешь истинную природу аскетизма, ее условия и предпосылки, с одной стороны, и тем, что ты сам переживаешь состояние аскетизма и духовного отвращения к дольнему миру — с другой».
Волшебства о любви болтовня лишена.
Как остывшие угли — огня лишена,
А любовь настоящая жарко пылает,
Сна и отдыха, ночи и дня лишена.
Взгляды Омара Хайяма были близки к некоторым представлениям суфиев. Но они не всегда были полностью идентичны. В рубайяте есть следующее четверостишие, которое проникнуто подчеркнутым пренебрежением к суфизму:
Не будет роз у нас — шипами обойдемся;
Не будет света — пусть, есть пламя — обойдемся.
Не будет рубища, ханаки, суфиев —
Тогда зуннаром мы с церквами обойдемся.
Перу Хайяма принадлежат рубаи, в которых он в еще более резкой форме высказывает свое отношение к суфиям. В одном из своих четверостиший, не имеющем русского стихотворного перевода, Хайям говорит:
О саки, если мое сердце отобьется от рук,
То куда оно уйдет? Ведь (мир) — это море,
Если суфий, который, словно узкий сосуд, попон невежества,
Выпьет каплю (вина), то оно ударит ему в голову.
Неприкрытый сарказм звучит в следующем рубаи:
Ты мрачен? Покури хашиш — я мрака нет,
Иль кубок осуши — тоски пройдет и след.
Но стал ты суфием, увы! Не пьешь, не куришь,
Булыжник погрызи — вот мой тебе совет.
Но еще более показательно для оценки отношений между Хайямом и суфиями рубаи, в котором Омар Хайям противопоставляет свое отношение к вину суфийской символике. Кроме того, пожалуй, только в этом стихотворении он прямо высказывается по поводу известных суфийских шейхов.
Кирпич на кувшине короны Джема краше,
И яства Мариам — ничто пред винной чашей.
Мне вздох из пьяных уст милей стократ, чем все,
Адхам и Бу Саид, святые стоны ваши.
Ибрахим ибн Адхам Балхи и Абу Саид Мейхенский относились к числу крупнейших авторитетов в суфизме. Абу Саид в свое время встречался с Ибн Синой. Но Хайям хочет подчеркнуть в этом четверостишии, что воля и свобода самого человека, пусть заключающаяся просто в выборе чаши вина, для него выше всего того, что обещают различные суфийские шейхи.
Позднейшие представители умеренного суфизма резко отрицательно относились к Омару Хайяму. Один из них, Ибн аль-Кифти, писал: «Омар аль-Хайям — имам Хорасана, ученейший своего времени, который преподает науку греков и побуждает к познанию Единого Воздаятеля посредством очищения плотских побуждений ради чистоты души человеческой и велит обязательно придерживаться идеальных между людьми отношений согласно греческим правилам. Позднейшие суфии обратили внимание на кое-что внешнее в его поэзии и эти внешности (то есть явный, буквальный смысл) применили к своему учению и приводили их в доказательство на своих собраниях в уединенных беседах. Между тем сокровенное (внутренний смысл) его стихов — жалящие змеи для мусульманского законоположения и сборные пункты, соединяющие для открытого нападения».
Известный представитель умеренного суфизма и крупный исламский теолог Наджм ад-Дин Абу Бакр прямо противопоставляет Омара Хайяма благочестивым суфиям: «И известно, что была за мудрость в привлечении духа чистого, вышнего и бестелесного в форму земную, низшую, мрачную; (известно также), для чего дух разлучается с телом и прерывается с ним связь его и разрушается форма; (известно, наконец), что за причина вторичного оживления формы в день судный и превращения ее в оболочку для духа: — причина та, чтобы (человек) не оправдывал (коранического) выражения: „Они скотам подобны, пожалуй, даже еще более заблудшие“ (Коран, VII, 178), — и достигал бы ступени человечности, и освобождался бы от пелены нерадения (о котором сказано в Коране): „Они знают только наружное в жизни этого мира, а относительно будущей своей жизни они нерадивы“ (Коран, XXX, 6.); — и со вкусом и страстью вступал бы на путь шествования (к Богу). А тем несчастным философам, материалистам и натуралистам, которые лишены этих двух благ, которые ошеломлены и сбиты с пути, остается вместе с одним из литераторов, который известен у них талантом и мудростью, остроумием и познанием (то есть Омаром Хайямом), читать только вследствие крайнего смущения и заблуждения следующие стихи:
Приход наш и уход загадочны — их цели
Все мудрецы земли осмыслить не сумели.
Где круга этого начало, где конец,
Откуда мы пришли, куда уйдем отселе?
Жизнь сотворивши, смерть ты создал вслед за тем,
Назначил гибель ты своим созданьям всем.
Ты плохо их слепил, но кто ж тому виною,
А если хорошо, ломаешь их зачем?»
Наконец надо отметить, что и один из крупнейших суфийских поэтов и теоретиков умеренного суфизма, Фарид ад-Дин Аттар, отзывался о Хайяме крайне нелестно.
К XI веку наряду с суфиями, не оставившими своих постоянных занятий (ремесла, розничная торговля и т. д.), размножились и оформились профессиональные суфии. Их обозначали уже тогда, как и теперь, термином «факир» или чаще его синонимом «дервиш». Многие из них жили постоянно или временно в дервишских обителях, называвшихся по-разному: ханака, завийа, ланга, рибат. В этих обителях сложился специфический устав духовного руководства: молодые суфии находились под началом наставника (шейх или пир). По отношению к послушнику-мюриду шейх являлся муршидом. Под руководством муршида мюрид должен был пройти долгий курс аскетической и созерцательной жизни для достижения совершенства на пути тариката.
Полное подчинение воли мюрида воле своего шейха являлось основной предпосылкой эффективности суфийского пути. Многие авторитеты суфизма требовали, чтобы мюриды оказывали своим наставникам больше уважения, чем богу. Зу-и-нун Мисри прямо утверждал: «Почитание мюридом своего шейха выше почитания им бога».
Разрабатывались специальные упражнения, направленные на полное подчинение мюрида воле шейха. В суфийском братстве Джелалетдина Руми искус новичка продолжался тысячу и один день, из которых 40 дней он исполнял обязанности конюха при обители, 40 дней чистил отхожие места, 40 дней носил воду, 40 дней подметал двор, 40 дней носил дрова, 40 дней служил поваром и т. д. Необходимо было любой ценой сломить гордость адепта, испытать его смирение и готовность выполнить любое распоряжение шейха.
После этого только мюрид принимался в суфийское братство и получал дервишскую одежду. Его связь с шейхом-наставником сохранялась всю жизнь. Мюрид, отрекаясь от своей воли, целиком отдавал себя муршиду, видя в нем по отношению к себе как бы заместителя самого Аллаха. Мюриды регулярно исповедовали свои грехи (в том числе и мысленные) перед шейхом и творили перед ним покаяние.
…На одной из своих лекций Хайям рассказал студентам сочиненную им самим историю: «К некоему известному суфийскому шейху пришел шайтан в образе человека, желающего вступить на святой путь. Шейх его спросил:
— Какова цель твоего прихода к нам?
— Желание сердцем своим прикоснуться к всепроникающему свету Аллаха.
— Но знаешь ли ты, что тяжел и труден путь мюрида?
— Знаю, о святейший из святых. И пришел я к тебе, зная о святости и мудрости твоей. Но прежде чем стать твоим вернейшим мюридом, позволь тебе задать несколько вопросов.
Шейх благосклонно кивнул головой, слегка погладив сплошь седую бороду.
— Что привело меня к тебе?
— Твое стремление найти свой путь к Аллаху.
— Но почему я пришел именно к тебе?
— Таково было твое предназначение.
— Почему я выбрал тебя?
— Твое сердце указало тебе путь ко мне.
— Таким образом мои сомнения проложили этот путь к твоей ханаке. Значит, мои сомнения составляют очень важную суть меня самого. Но не заставят ли они уйти от тебя?
— Это зависит от тебя.
— Но ведь путь истинного суфия — это постоянное преодоление своего «я». На каком-то этапе я должен буду лишиться своих сомнений и, следовательно, забыть свое «я».
— Но ты взамен получишь свое истинное «я», неотделимое от всего окружающего и неотделимое от Аллаха!
— Но, обуздывая свою волю и преодолевая свои сомнения, я буду прежде всего твоим отражением, о шейх!
— Я прошел значительную часть пути, и моя самость чиста. И через меня ты познаешь всевышнего. На то воля Аллаха!
— И тем не менее я превращусь в твое отражение. И возможно даже, что это отражение я приму за свое новое «я».
— Возможно. Но на каком-то этапе ты все равно пойдешь своим путем.
— Но каким образом я узнаю, что это мой путь? Без воли, без сомнений, с твоим отражением в себе — кто мне скажет, что это мой путь?
— Аллах даст тебе знак.
Шейх начинал раздражаться.
— Но каким образом я восприму знак Аллаха? Ведь я к тому времени буду тобой. Следовательно, это ты определишь мой путь. Но разве Аллаху нужны копии тебя, о шейх?
Сказав это, шайтан засмеялся и исчез».
В свое время суфизм в той или иной степени выражал протест, пассивный, реже активный, против социального угнетения. Но времена менялись, и постепенно менялась социальная роль суфизма. Идеологи суфизма в учении о нестяжании и бедности стали подчеркивать главным образом момент довольства своим жребием, терпения и покорности, непротивления насилию. Самое учение о бедности стали толковать так, что суфий может быть и богатым, лишь бы он не привязывался душой к богатству и, приобретая его, не творил насилия и греха. При этом богач должен был смотреть на себя не как на собственника, а только как на распорядителя богатства, доверенного ему богом. Но так как никто не контролировал такого суфия, то на практике эти моральные правила его не стесняли.
В XV веке в Среднеазиатском султанате Тимуридов главный шейх дервишского ордена накшбендийа Убейдаллах играл в течение почти сорока лет очень важную и притом крайне реакционную политическую роль. Своими почитателями он был прославлен как святой. Но у этого «святого» было 1300 мульковых земельных владений. Только в одном из них было три тысячи плужных участков (то есть около 23—27 тысяч гектаров). Кроме того, «святой» прибрал к рукам чуть не всю транзитную караванную торговлю на пути Мерв — Бухара — Самарканд.
Те, что жили на свете в былые года,
Не вернутся обратно сюда никогда,
Наливай нам вина и послушай Хайяма:
Все советы земных мудрецов — как вода…
* * *
Вы читали подробную биографию Омара Хайяма восточного поэта и мудреца, написанную Камилем и Шамилем Султановыми из серии ЖЗЛ (жизнь замечательных людей). Это книга о великом поэте, учёном и мыслителе Востока, стихи которого, переведенные на многие языки, пользуются всемирной славой. Омар Хайям известен также как математик и философ. Основанная на множестве малоизученных материалов, книга — подробное жизнеописание Омара Хайяма — включает также характеристику исторической обстановки и духовной жизни мусульманского Востока в XI—XII веках. Спасибо за чтение.
.............................
Copyright: Омар Хайям (ЖЗЛ)
Читающие Хайяма в подлиннике никогда не заподозрят в нем атеиста. Гораздо серьезней спор о том, является ли Хайям суфийским поэтом.
В середине VII века Иран, страну древнейших религий, завоевали арабы и навязали персидскому народу элементы своей культуры, свою письменность и свою веру. Но очень скоро персы стали создавать в привнесенных арабских формах стиха неповторимые поэтические шедевры, переиначили письменность так, что она даже зрительно стала отличаться от арабской, а в мусульманстве восприняли не суннитскую, как было принято повсюду, а шиитскую его ветвь, более демократичную, более склонную к образованию различных толков и сект, порой далеко уводящих от ортодоксального мусульманского учения. Кроме того, Иран оставался перекрестком мировых торговых и культурных путей и потому отличался большей, чем арабские страны, веротерпимостью. Во времена Хайяма на его родине продолжали уживаться с мусульманством и древние, исконно персидские звездопоклонничество и огнепоклонничество (зороастризм), а также иудейская вера, христианство и древнеиндийские мистические учения. Так что под рукой был богатый материал для духовных исканий… Веротерпимость, конечно, относительная: случались и вспышки религиозных распрей, и тот же Хайям подвергался гонениям за свои взгляды.
Суфизм, мусульманский мистицизм, возник почти одновременно с исламом на основе строгого аскетизма, призванного приводить к «высшему знанию» - познанию Бога. Идейно-теоретическая основа суфизма многое восприняла, в частности, из мистических верований Индии. В суфийских описаниях структуры мироздания, в рекомендациях по отысканию своего «Я» и его очищению немало того, что мы привыкли связывать с некоторыми индийскими учениями.
Для своих последователей, намеренных прийти к «познанию Бога», суфизм разработал цепочку из трех (иногда считается - четырех) этапов: шариат, тарикат и хакикат.
Шариат - это весь комплекс юридических норм, бытовых и религиозных принципов и правил поведения, предписанных мусульманину. Если кто-то и позволяет себе тайком обходить чересчур суровые нормы шариата, то для суфия весь шариат обязателен, всегда и без послаблений (за некоторыми исключениями, о которых позже).
Тарикат - духовная учеба суфия, требующая нескольких лет и проходимая под руководством опытного наставника. Она включает в себя «стоянки» и «состояния», такие как покаяние, терпение, бедность, аскетизм, отречение от собственной воли…
Последняя стадия суфийского совершенствования - хакикат, «Истина». Достигший ее суфий именуется ариф - «познавший»; он, как считается, способен к интуитивному познанию истины. Ученику хакикат кажется недосягаемой вершиной, ариф же всегда ощущает себя новичком на беспредельном пути собственного духовного развития, дальнейшие «стоянки» которого он должен намечать уже сам и достигать без чьей-либо помощи.
Прибегая к иносказаниям, суфии используют поэзию для создания обладающих мощным эмоциональным воздействием мистических текстов, которые для непосвященного звучат как любовные или гедонические стихи, на деле же полны сокровенного смысла, сжато формулируя многие аспекты суфийского учения. История литературы на фарси (как и на арабском) знает немало поэтов-суфиев; Джалаледдин Руми - может быть, величайший из них. Но следует ли числить среди них Омара Хайяма?
Суфийская поэтическая символика группируется вокруг слов «любовь» и «вино»: первое - о взаимоотношениях взыскующей души с Богом, второе - о восприятии уроков наставника и воздействии суфийских религиозных обрядов. Эти же слова играют значительную роль в поэзии Хайяма.
Но не только они дают почву для попыток рассматривать все стихи Хайяма как суфийские. У него есть несколько десятков бесспорно суфийских четверостиший. Показательны те из них, где символика ослаблена или вообще снята и суфийские положения даны прямым текстом (см., например, № 64 и 100). Однако устойчивое желание выбросить из его рубайята все чисто суфийские четверостишия возникает не случайно: они явно противостоят основной массе стихов.
Далее. Неужели для суфия допустим бунт против шариата, так демонстративно выраженный у Хайяма? Представьте, да! - хоть и частично. Некоторые суфийские секты выступают против обрядовой стороны мусульманства, и потому те стихи, где Хайям призывает продать чалму и четки, игнорировать намаз и пост, отвергать Каабу и разрушать мечети и медресе как рассадник лицемерия, - почти не аргумент, они даже сближают Хайяма с этой ветвью суфизма. Конечно, суфийскому поэту следовало бы сопровождать эти призывы советом общаться с Богом непосредственно, без подспорья мечети и произносимой вслух молитвы…
Хайям об этом постоянно «забывает». Есть граница, которую и суфий переступать не вправе: он может ополчаться на предписанные шариатом обряды, но ни в коем случае не на шариат в целом, не на ислам, не на Аллаха. А Хайям? Действительно, он эту границу, что касается шариата и ислама, вроде бы и не переступает, если не считать одного четверостишия, где он признается в мечте «разрушить эту тюрьму, выпростать ногу из стремени шариата». Мелькают лишь как бы случайные оговорки вроде этой: «Где сказано, что я подамся в мусульманство, зороастрийский хмель забуду? Что вы, нет!» Гадай как хочешь: всерьез он ставит себя вне мусульманства или шутит? Но едва ли он мог выражаться откровеннее, ибо отказаться мусульманину от своей веры - много опаснее, чем грешить насмешками над Творцом.
Даже когда Хайям издевается над самими суфиями, над их тупостью, чванством, показной набожностью, фальшивыми лохмотьями, адресат каждый раз конкретен, и это нельзя толковать как осуждение суфизма в целом.
Разве лишь такая любопытная деталь: трижды он упоминает все в совокупности религиозные секты ислама («семьдесят два учения»), и все они одинаково чужды ему (см., например, № 130). По его словам, все они о Боге не имеют представления, все ложны! Но ведь суфийские секты входят в их число. Однако Хайям не выделяет ни одну из них как хотя бы чуть-чуть более верную.
Что же в итоге? Проклятия Творцу можно проигнорировать, полагая в них не философскую позицию, а просто следствие дурного характера: не ужился с Аллахом! Осторожные оговорки - счесть случайными оговорками или шутками. А в том, что, предлагая продать четки, Хайям не упоминает про «четки духовные», - увидеть лишь поэтическую неряшливость. При таком подходе, опираясь на разрозненные тексты четверостиший, уже нельзя утверждать, что их писал не суфий.
Итак, есть многие «но», однако все они легковесны. И настоящий контраргумент, видимо, только один: если, временно отделив чисто суфийские стихи, рассмотреть все остальные в совокупности, как мы здесь и сделаем, и проанализировать их многочисленные намеки, то постепенно рисуемая ими философская концепция сложится в картину, очень далекую от суфизма.
Впрочем, следы суфийского учения есть везде. И картина мироздания, и описание движения души по кругам его у Хайяма близки к суфийским представлениям. Разрыв с ними проходит по четкой границе: Хайям категорически отсекает устремления к Богу. Впечатление такое, что он действительно прошел школу суфизма, согласился с его картиной мира, но с годами отверг его взгляды на роль Бога в жизни человека, отверг саму цель, на которую устремлена вся суфийская практика, и предложил человеку цель иную.
То, что он был какое-то время поэтом-суфием, позволило впоследствии суфийским проповедникам спекулировать его именем и тщательно отсеянными (и подправленными) плодами его творчества. Здесь уместно свидетельство историка Джамалиддина ибн Юсуфа Кифти (1172–1239): «Омар-ал-Хайям - имам Хорасана, ученейший своего времени, который преподает науку греков и побуждает к познанию Единого Воздаятеля посредством очищения плотских побуждений ради чистоты души человеческой и велит обязательно придерживаться идеальных между людьми отношений согласно греческим правилам. Позднейшие суфии обратили внимание на кое-что внешнее в его поэзии и эти внешности применили к своему учению и приводили их в доказательство на своих собраниях и уединенных беседах. Между тем сокровенное его стихов - жалящие змеи для мусульманского законоположения и сборные пункты, соединяющие для открытого нападения» .
- 47.
Поэтическое наследие Омара Хайяма - математика, философа, поэта - вызывало больше споров, чем творчество любого другого персидского поэта. В своей знаменитой работе “Омар Хайям и странствующие четверостишия”, вышедшей в 1897 году, В. А. Жуковский, суммируя существующие в науке характеристики Хайяма и его творчества, писал:
“Он вольнодумец, разрушитель веры; он безбожник и материалист; он насмешник над мистицизмом и пантеист; он правоверный мусульманин, точный философ, острый наблюдатель, ученый; он - гуляка, развратник, ханжа и лицемер. Он не просто богохульник, а воплощенный отрицатель положительной веры и всякой нравственной веры; он мягкая натура, преданная более созерцанию божественных вещей, чем жизненным наслаждениям; он скептик и эпикуреец, он персидский Абу-ль-Ала, Вольтер, Гейне. Можно ли в самом деле, - продолжал Жуковский,- представить человека, если только он не нравственный урод, в котором могли бы совмещаться и уживаться такая смесь и пестрота убеждений, противоположных склонностей и направлений, высоких доблестей и низменных страстей, мучительных сомнений и колебаний”.
Сам Хайям пишет о себе так:
“Пусть пьяницей слыву, гулякой невозможным,
Огнепоклонником, язычником безбожным,-
Я, верен лишь себе, не придаю цены
Всем этим прозвищам - пусть правильным, пусть ложным”.
(перевод О. Румера)
Действительно в цепи парадоксов, протянутой сквозь историю человеческой цивилизации, парадокс Омара Хайяма, быть может, один из самых часто объясняемых и самых необъяснимых.
Мы великолепно знаем сейчас детали и вехи биографии Гияс ад-дина Абу-ль-Фатха Омара Хайяма Нишапури (так звучит его полное имя): родился 16 мая 1048 года в Нишапуре; умер 4 декабря 1131 года там же.
Конец ХI - начало ХII века отмечены бурными событиями в экономической и политической жизни Ирана и Средней Азии. После смерти султана Махмуда Газневида в 1030 году, его огромная держава, включавшая весь Иран и значительную часть Средней Азии, распалась под ударами туркмен-кочевников из рода сельджуков. На этой территории было создано государство “великих сельджуков”, которое распространилось от границ Чина (Китая) до берегов Средиземного моря. На эти годы приходится расцвет его могущества и величия.
Фактическим руководителем внешней и внутренней политики этого огромного государственного образования при Малик-шахе (1072-1092) и его отце Алп-Арслане (1033-1072) был визирь (главный министр) Абу Хасан ибн Али Низам аль-Мульк (1017-1092). Автор одного из старейших памятников прозы на персидском языке, интереснейшей “Книги политики” (“Сиясат-наме”). Проводя мероприятия, направленные на укрепление экономической, политической и культурной мощи государства, он поощрял в известной степени и развитие науки.
Существует притча: в молодости три друга, одним из которых был Омар, дали клятву друг другу, в случае, если кто-нибудь из них разбогатеет, он разделит все поровну с остальными и будет относиться к ним как равный.
Один из трех друзей стал визирем во время правления султана Алп-Арслана. К нему то и явились друзья - Омар и Хасан, требуя свою долю его состояния согласно клятве молодости. Визирь был благородным человеком и сдержал слово. Хасан потребовал места в правительстве, которое было ему дано султаном по просьбе визиря. Не довольствуясь постепенным повышением, он занялся интригами при восточном дворе, но потерпев неудачу при попытке занять место своего благодетеля, он был наказан и изгнан. После долгих лет неудач и скитаний, Хасан стал главой персидской секты исмаилитов, партии фанатиков, долгое время пребывавшей в безвестности, но под действием сильной, но злой воли своего руководителя, достигшей дурной славы.
В 1090 г. он захватил замок Аламут в провинции Рудбар, который находился в гористом юге Каспийского моря, и именно здесь Хасан Саббах получил дурную славу горного старика среди крестоносцев и наводил ужас на мусульман. Одной из бесчисленных жертв кинжала убийцы был сам Низам аль-Мульк, старый школьный друг Хасана и Омара.
Омар Хайям согласно той же притче также обратился к другу юности визирю Низам аль-Мульку, но он, в отличие от Хасана, не просил ни титула, ни должности. “Величайшая милость, которую ты можешь оказать мне, - сказал он, - это позволить мне жить под сенью твоей славы, заниматься просветительской деятельностью и молиться за твою долгую жизнь и процветание”. Визирь поверил в искренность Омара, удовлетворил его просьбу, назначив ему ежегодную пенсию из казны Нишапура.
Жизнь Хайяма, как и жизнь большинства ученых, была очень трудной, хотя он уже пользовался известностью как автор не дошедшей до нас книги о доказательствах правильности индийского метода извлечения из числа квадратных и кубических корней, где он впервые в истории математики открыл общее правило извлечения положительных корней из целых чисел. В конце 60-х - начале 70-х годов Хайям создает в Самарканде свой самый крупный и самый известный математический труд - “Трактат о доказательствах проблем алгебры и алмукабалы”. По определению российского математика Б. А. Розенфельда, переведшего на русский язык с арабского и персидского математические и философские сочинения Хайяма и тщательно исследовавшего их, в этом трактате Хайям приходит к формулам, заново выведенным европейскими мате
матиками лишь через пять-шесть столетий. Слава Хайама как ученого распространяется по всей Средней Азии и Ирану.
В 1074 году, т. е. в возрасте 25 лет, по предложению Маликшаха Сельджукида, точнее, конечно, по предложению Низам аль-Мулька, Хайям становится во главе астрономической обсерватории в Исфахане, одной из крупнейших астрономических обсерваторий в тогдашнем цивилизованном мире. В 1077 завершил работу над “Трактатом об истолковании трудных положений Евклида”, где приходит к обоснованию зачатков неевклидовой геометрии. В трактате, между прочим, ученый упоминает и свой, не дошедший до нас, труд по математической теории музыки. 16 марта 1079 г. вместе со своими сотрудниками ввел в действие календарь, превосходящий по точности григорианский, одновременно продолжая работать над его дальнейшем совершенствовании; в 1080 написал (на арабском, как почти все свои научные работы) “Трактат о бытии и существовании” в духе восточного перипатетизма, а вскоре еще два философских трактата; в середине 90-х годов ХI в. после закрытия обсерватории, вызванного сменой правителей, совершил паломничество в Мекку.
Однако деятельность Хайяма-ученого, несмотря на покровительство двора, проходила в сложных условиях. В алгебраическом трактате он так описывает обстановку, в которой ему приходилось жить и творить: “Мы были свидетелями гибели ученых, от которых осталась малочисленная, но многострадальная кучка людей. Суровости судьбы в эти времена препятствуют им всецело отдаться совершенствованию и углублению своей науки. Большая часть из тех, кто в настоящее время имеет вид ученых, одевают истины ложью, не выходя в науке за пределы подделки и лицемерия, и используют тот запас знаний, которым они обладают только для низменных, плотских целей. И если они встречают человека, отличающегося тем, что он ищет истину и любит правду, старается отвергнуть ложь и лицемерие и отказаться от хвастовства и обмана, они делают его предметом своего презрения и насмешек”.
После смерти в 1092 году могущественных покровителей Омара Хайяма визиря Низам аль-Мулька и султана Малик-шаха его положение при дворе ухудшилось. Вдова султана Турхан-хатун относилась к Хайяму неприязненно. Прекратить работу в обсерватории и удалиться от двора Омара Хайяма, по свидетельству его современника и ученика Бейхаки, заставил такой случай, который датируется 1097 годом. Хайям, бывший придворным врачом сельджукидов, был приглашен к больному младшему сыну Малик-шаха - Санджару. Он нашел его состояние опасным и сказал об этом визирю. Узнавший об этом от слуги-абиссинца будущий султан Санджар (1118-11157) после выздоровления (от оспы) возненавидел Хайяма. Именно в эти годы непрочность положения Хайяма приводит к усилению нападок на него мусульманского духовенства, особое негодование которого, по сообщению арабского историка науки Ибн аль-Кифти (ум. в 1248г.), вызывали вольнодум
ные стихи ученого (кстати, это одно из самых ранних свидетельств о Хайяме как поэте). Тогда, как зло замечает все тот же Ибн аль-Кифти, “испугавшись пролития своей крови и придержав поводья своего языка и пера, из страха, а не из благочестия” Хайям отправляется в хадж в Мекку.
Ненависть Санджара и, очевидно, непрекращающиеся нападки духовенства заставляют Хайяма провести последние двадцать - двадцать пять лет жизни в своем уединенном доме в Нишапуре. Здесь он создает ряд трудов, из которых до нас дошел лишь “Трактат об определении количества золота и серебра в теле, из них состоящем”. В числе других трудов, созданных им в эти годы, называют трактат о государстве, трактат о природе и др. Последние годы жизни Омар Хайям провел в своем родном городе Нишапуре, изредка посещая Балх и Бухару. В Нишапуре он зарабатывает на жизнь преподаванием в медресе. Однако в это тяжелое для престарелого ученого время у него находятся ученики и последователи. Одним из них называет себя выдающийся прозаик ХII в. Низами Арузи Самарканди. Ему принадлежит трогательный рассказ о Хайяме, который трудно не привести здесь.
“В году пятьсот шестом (1112/13) в Балхе... во время пиршества я услышал, как Доказательство истины Омар сказал: “Могила моя будет расположена в таком месте, где каждую весну ветерок будет осыпать меня цветами”. Меня эти слова удивили, но я знал, что такой человек не станет говорить пустых слов. Когда в году пятьсот тридцатом (1135/36) я приехал в Нишапур, прошло уже четыре года с тех пор, как тот великий закрыл лицо свое покрывалом земли, и низкий мир осиротел без него. И для меня был он наставником. В пятницу я пошел поклониться его праху и взял с собой одного человека, чтобы он указал мне его могилу. Он привел меня на кладбище Хире. Я повернулся налево и у подножия стены, огораживающей сад, увидел его могилу. Грушевые и абрикосовые деревья свесились из этого сада и, распростерши над могилой цветущие ветви, всю его могилу скрыли под цветами. И мне пришли на память те слова, что я слышал от него в Балхе, и я разрыдался, ибо на всей поверхности земли и в странах обетованной четверти я не увидел бы для него более подходящего места. Бог, святой и всевышний, да уготовит ему место в райских кущах милостью своей и щедростью!”.
Как видим, биография Хайяма - это типичная биография подвижника-ученого.
Философские взгляды Хайяма формировались под влиянием учения Абу-Али ибн-Сины (Авиценны), которое современные ученые определяют как средневековый восточный неоаристотелизм.
В своих философских трактатах Хайям воспроизводит ту же модель мироздания, которая изложена в книге его учителя “Аль-Шифа” (“Книга исцеления”). Это учение не подвергает сомнению существование бога-творца, но закрепляет за природой и обществом возможность самостоятельного развития по собственным законам. Что касается влияния философских взглядов ученого на его поэтическое творчество, то специалисты, занимающиеся изучением мировоззрения Омара Хайяма, находят много общих положений в его научно-философских трактатах и в его четверостишиях. Однако исследователи единодушны: научно-передовое, бунтарское умонастроение поэта-мыслителя проявилось в его стихах ярче, чем в его философских сочинениях.
Итак, о мировоззрении Хайяма существовали и продолжают существовать противоречивые мнения. В нем видели и мистика-суфия, и последовательного атеиста, и приверженца ислама, а иные причисляли его к материалистам. Очевидно, что ни одна их этих характеристик не может претендовать на абсолютную правоту, а противоречивость подобных суждений можно объяснить как пристрастным отношением некоторых исследователей, так и остающимся открытым вопросом о принадлежности ряда “странствующих четверостиший” перу поэта. Очевидно, что Хайям не был атеистом, однако ему были чужды и слепая вера в разумность мироздания, и религиозный догматизм, как, впрочем, и различные ереси в исламе. С наибольшей полнотой и искренностью философские раздумья ученого-поэта проявились в его четверостишиях, которые поражают нас глубиной мысли и остротой постановки вопросов. В центр своей философской системы Хайям-поэт поставил мыслящего человека со всеми его сложностями и противоречиями, чуждого иллюзиям, но вопреки всему умеющего наслаждаться жизнью.
Доминирующая идея Хайяма-поэта - возвеличение достоинства человеческой личности, утверждение за каждым живущим на земле права на радость бытия - позволяет причислить Омара Хайяма к величайшим гуманистам прошлого.
Каждая человеческая жизнь - ценность, рожденный должен получить свою меру счастья, говорит поэт. И не в виде туманных перспектив вечного загробного блаженства, не в мистической нирване постижения божественной истины, а по земному, сей день, в усладу здорового физического естества и увеселении духа. Мы видим в рубаи лирический образ мыслителя и поэта, познавшего столько, сколько не познал никто из его современников, и пытающегося с высот своего познания решить сокровеннейшие вопросы жизни человечества и человека.
Мы - цель и высшая вершина всей вселенной
Мы - наивысшая краса юдоли бренной.
Коль мирозданья круг есть некое кольцо,
В нем, без сомненья, мы - камень драгоценный.
(перевод О. Румера)
Как и для гуманистов всех времен и народов, человек для Хайяма - самое высокое и самое совершенное из всего, что создала природа. Но человек лишь часть природы, и поэтому Хайям, признавая и подтверждая бессмертие природы, отказывает в бессмертии ему, а может быть и человечеству. Ученый, привыкший верить только тому, что подкрепляется бесспорными доказательствами и умозаключениями, он признает временную бесконечность мира, но не может принять за недоказуемость версию о том, что рождение и смерть человека суть лишь его приход и уход в иной, потусторонний мир:
Приход наш и уход загадочны, - их цели
Все мудрецы земли осмыслить не сумели.
Где круга этого начало, где конец,
Откуда мы пришли, куда уйдем отселе?
(перевод О. Румера)
Не случайным представляется обращение Хайяма к такой выразительной поэтической форме как рубаи, способной в четырех строках вместить законченное произведение. Ни у одного из других поэтов классического периода рубаи не является основной жанровой формой. Одна из причин широкого использования Хайямом именно этой лаконичной формы, вероятно, кроется в том, что, не причисляя себя к поэтам, он стремился к более свободному и откровенному выражению своих философских мыслей вне жестких рамок официальной науки. Наиболее подходящей для этих целей жанровой формой персидской поэзии и были рубаи, которых можно назвать преимущественно философским жанром, так как даже интимно-лирические рубаи у персидских поэтов проникнуты определенным философским настроением.
Рубаи Омара Хайяма не предназначались для широкой публики: они писались на полях рукописей и отдельных листах бумаги для друзей и единомышленников. Поэтому изложение Хайямом философских идей в поэтической форме носит порой характер дерзкого протеста против бытовавшего в то время представления о действительности, полемики с Богом, обвинения создателя в несовершенстве его творения, бунта против рока и враждебности судьбы человеку. Это и создает образ лирического героя Хайяма, которого можно отождествлять или не отождествлять с самим поэтом-ученым, но не заметить его сходства с популярным в то время в образованных кругах образом ринда-вольнодумца-гуляки - невозможно.
Отсутствие ответов на многие загадки бытия порой приводит Хайяма к мысли о бессилии человека проникнуть в природу вещей:
Кто в тайны вечности проник? Не мы друзья,
Осталась темной нам загадка бытия,
За пологом про “я” и “ты” порою шепчут,
Но полог упадет, - и где мы, ты и я?
(перевод О. Румера)
Протест против религиозных запретов рельефно отразился в цикле гедонических стихов поэта. Проповедь наслаждения земной жизнью неотделимо у Хайяма от воспевания вина, которому, кстати, он посвятил специальную главу “Слово в пользу вина” в своем научном трактате “Ноуруз-наме”.
Трактовка темы вина у Омара Хайяма намного глубже, чем в известном классическом жанре хамрийат (“винная поэзия”), где описываются как само вино, так и его свойства. Вместе с тем Хайям далек и от суфийского понимания вина, согласно которому этот напиток рассматривается как средство (или как символ) экстатического исчезновения личности, отчуждения его от всего земного для слияния с абсолютом, т. е. с Богом.
Вино в стихах Хайяма - поэтический образ, служащий ему средством самовыражения, самоутверждения и отчуждения от религиозных запретов. Для Хайяма вино - символ земных радостей и борьбы с религиозным ханжеством, способ выражения протеста против существующей действительности, бунта против человеческой ограниченности.
Хайям, воспевая вино, отнюдь не призывает к пьянству и разнузданности, более того, он осуждает неумеренность и глупость тех, кто не может с толком воспользоваться одним из высших наслаждений - вином. Здесь он выступает и как высокий ценитель человеческого ума:
Пей с достойным, который тебя не глупей,
Или пей с луноликой любимой своей.
Никому не рассказывай, сколько ты выпил.
Пей с умом. Пей с разбором. Умеренно пей.
(перевод Г. Плисецкого)
Многие четверостишия поэта посвящены воспеванию женской красоты, например:
Красой затмила ты Китая дочерей,
Жасмина нежного лицо твое нежней,
Вчера взглянула ты на шаха Вавилона
И все взяла: ферзя, ладьи, слонов, коней.
(перевод О. Румера)
В целом вся гедоника Хайяма, его призыв ловить краткие минуты счастья на земле, наслаждаться жизнью, прекрасной, несмотря на все ее невзгоды, не согласуются с установлениями ислама и противоречат мусульманской догматической проповеди презрения к земным благам.
Живи безумец! Трать, пока богат,
Ведь ты же сам не драгоценный клад!
И не мечтай, не сговорятся воры
Тебя из гроба вытащить назад.
(перевод Тхоржевского)
Бегут за мигом миг и за весной весна,
Не проводи же их без песни и вина.
Ведь в царстве бытия нет блага выше жизни, -
Как проведешь ее, так и пройдет она.
(перевод О. Румера)
Не это ли стало причиной жесточайших преследований Хайяма духовенством, с которым он столкнулся на закате своих дней, что, как полагают, вызвало к жизни цикл стихов, проникнутых разочарованием и скепсисом, сомнениями в искренности друзей и правоте разума.
Много мыслей в моей голове, но увы:
Если выскажу их - не сносить головы!
Только эта бумага достойна доверья.
О друзья, недостойны доверия вы!
(перевод Г. Плисецкого)
Тот, кто следует разуму, - доит быка.
Умник будет в убытке наверняка!
В наше время доходней валять дурака,
Ибо разум сегодня в цене чеснока.
(перевод Г. Плисецкого)
В четверостишиях Омара Хайяма нас привлекает ясность мысли, глубокий философский смысл, лаконичность и простота слога, доступность понимания, бунтарский дух и независимость суждений.
Восхищает жизнелюбие, стремление к прекрасному, земным радостям, могучие порывы свободной личности, которую не смогли сломить жизненные невзгоды и судьба, на которой, как и на судьбах многих других поэтов и ученых этого периода, лежит трагическая печать непонимания и непризнания современниками.
Если представить хайамовскую эпоху во всей полноте социальной, идеологической и культурной жизни, следует считаться с тем, что мистические учения, набиравшие силу внутри ислама, особенно суфизм, играли все более значительную роль в формировании моральных идеалов образованного сословия. Потаенный поэтический язык мистиков включал целый пласт жизнелюбивых мотивов и образов, который широко использовал в своих четверостишиях и Омар Хайям. При этом вопрос об истинном смысле этих образов в его жизни остается открытым.
Некоторые востоковеды придерживаются мнения, что в последние годы своей жизни престарелый ученый склонился к мистическому миросозерцанию, о чем, казалось бы, прямо свидетельствует концовка одного из его поздних трактатов. Подразделив всех, кто стремится к познанию Бога, на четыре категории (ученые-богословы, философы и мудрецы, исмаилиты и суфии) Хайям признает мистический путь общения с Богом предпочтительным. В том же духе рисуется нам великий мыслитель в преддверии своей кончины. Рассказ о последних часах жизни Хайяма передает Бейхаки со слов зятя ученого. Однажды, во время чтения “Книги исцеления” Абу Али ибн Сины Хайям почувствовал приближение смерти (а было ему тогда уже за восемьдесят лет). Остановился в чтении на разделе, посвященном труднейшему метафизическому вопросу и озаглавленном “Единое и множественное”, заложил между листов золотую зубочистку, которую держал в руке, и закрыл фолиант. Затем он позвал своих близких и учеников, сделал завещание и после этого уже не принимал ни пищи, ни питья. Исполнив молитву на сон грядущий, он положил земной поклон и, стоя на коленях, произнес:
“Боже! По мере своих сил я старался познатьТебя. Прости меня! Поскольку я познал Тебя, постольку я к Тебе приблизился”. С этими словами на устах Хайям умер.
Омар Хайям и суфизм. Дж. Дорри
Суфизм в Иране и Центральной Азии. Материалы международной конференции.
Редактор и составитель Сафар Абдулло
Омар Хайям
Жизнь замечательных людей
Содержание 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23
Полное подчинение воли мюрида воле своего шейха являлось основной предпосылкой эффективности суфийского пути. Многие авторитеты суфизма требовали, чтобы мюриды оказывали своим наставникам больше уважения, чем богу. Зу-и-нун Мисри прямо утверждал: «Почитание мюридом своего шейха выше почитания им бога».
Разрабатывались специальные упражнения, направленные на полное подчинение мюрида воле шейха. В суфийском братстве Джелалетдина Руми искус новичка продолжался тысячу и один день, из которых 40 дней он исполнял обязанности конюха при обители, 40 дней чистил отхожие места, 40 дней носил воду, 40 дней подметал двор, 40 дней носил дрова, 40 дней служил поваром и т. д. Необходимо было любой ценой сломить гордость адепта, испытать его смирение и готовность выполнить любое распоряжение шейха.
После этого только мюрид принимался в суфийское братство и получал дервишскую одежду. Его связь с шейхом-наставником сохранялась всю жизнь. Мюрид, отрекаясь от своей воли, целиком отдавал себя муршиду, видя в нем по отношению к себе как бы заместителя самого Аллаха. Мюриды регулярно исповедовали свои грехи (в том числе и мысленные) перед шейхом и творили перед ним покаяние.
…На одной из своих лекций Хайям рассказал студентам сочиненную им самим историю: «К некоему известному суфийскому шейху пришел шайтан в образе человека, желающего вступить на святой путь. Шейх его спросил:
Какова цель твоего прихода к нам?
Желание сердцем своим прикоснуться к всепроникающему свету Аллаха.
Но знаешь ли ты, что тяжел и труден путь мюрида?
Знаю, о святейший из святых. И пришел я к тебе, зная о святости и мудрости твоей. Но прежде чем стать твоим вернейшим мюридом, позволь тебе задать несколько вопросов.
Шейх благосклонно кивнул головой, слегка погладив сплошь седую бороду.
Что привело меня к тебе?
Твое стремление найти свой путь к Аллаху.
Но почему я пришел именно к тебе?
Таково было твое предназначение.
Почему я выбрал тебя?
Твое сердце указало тебе путь ко мне.
Таким образом мои сомнения проложили этот путь к твоей ханаке. Значит, мои сомнения составляют очень важную суть меня самого. Но не заставят ли они уйти от тебя?
Это зависит от тебя.
Но ведь путь истинного суфия - это постоянное преодоление своего «я». На каком-то этапе я должен буду лишиться своих сомнений и, следовательно, забыть свое «я».
Но ты взамен получишь свое истинное «я», неотделимое от всего окружающего и неотделимое от Аллаха!
Но, обуздывая свою волю и преодолевая свои сомнения, я буду прежде всего твоим отражением, о шейх!
Я прошел значительную часть пути, и моя самость чиста. И через меня ты познаешь всевышнего. На то воля Аллаха!
И тем не менее я превращусь в твое отражение. И возможно даже, что это отражение я приму за свое новое «я».
Возможно. Но на каком-то этапе ты все равно пойдешь своим путем.
Но каким образом я узнаю, что это мой путь? Без воли, без сомнений, с твоим отражением в себе - кто мне скажет, что это мой путь?
Аллах даст тебе знак.
Шейх начинал раздражаться.
Но каким образом я восприму знак Аллаха? Ведь я к тому времени буду тобой. Следовательно, это ты определишь мой путь. Но разве Аллаху нужны копии тебя, о шейх?
Сказав это, шайтан засмеялся и исчез».
В свое время суфизм в той или иной степени выражал протест, пассивный, реже активный, против социального угнетения. Но времена менялись, и постепенно менялась социальная роль суфизма. Идеологи суфизма в учении о нестяжании и бедности стали подчеркивать главным образом момент довольства своим жребием, терпения и покорности, непротивления насилию. Самое учение о бедности стали толковать так, что суфий может быть и богатым, лишь бы он не привязывался душой к богатству и, приобретая его, не творил насилия и греха. При этом богач должен был смотреть на себя не как на собственника, а только как на распорядителя богатства, доверенного ему богом. Но так как никто не контролировал такого суфия, то на практике эти моральные правила его не стесняли.
В XV веке в Среднеазиатском султанате Тимуридов главный шейх дервишского ордена накшбендийа Убейдаллах играл в течение почти сорока лет очень важную и притом крайне реакционную политическую роль. Своими почитателями он был прославлен как святой. Но у этого «святого» было 1300 мульковых земельных владений. Только в одном из них было три тысячи плужных участков (то есть около 23-27 тысяч гектаров). Кроме того, «святой» прибрал к рукам чуть не всю транзитную караванную торговлю на пути Мерв - Бухара - Самарканд.
Те, что жили на свете в былые года,
Не вернутся обратно сюда никогда,
Наливай нам вина и послушай Хайяма:
Все советы земных мудрецов - как вода…
ПЕРВЫЙ КРУГ.
ОМАР ХАЙЯМ
Если хочешь узнать человека - найди в душе его противоречия; среди них - найди главное; попробуй представить это главное противоречие как зеркало; загляни в него - и, может быть, тебе повезет - ты увидишь тень истинного человека, как он есть.
Омар Хайям - пантеист. Но он странный и удивительный пантеист - для него бог, Единое, не просто проявляет себя в гармонии мира и любви. Для него Аллах, Абсолют - это прежде всего загадка и вечный вызов: играющий бог, играющий Абсолют, и в игре через человека устремляющийся к познанию самого себя.
Бог - в жилах дней. Вся жизнь - его игра.
Из ртути он - живого серебра.
Блеснет луной, засеребрится рыбкой…
Он - гибкий весь, и смерть - его игра.
Человек окружен бесчисленными, бесконечными мирами - реальными, полуреальными и возможными. И эти миры, как и другие, невыразимые и странные - всего лишь один из срезов проявлений тотального Абсолюта, Универсума, Абсолютной тайны. Этот Абсолют бесконечен во времени и пространстве, и Тайна его - величайшая из тайн, и именно потому стремление к ее постижению делает ее еще более загадочной, туманной и мерцающей. Удивительная и несравнимая гармония Единого в его бесконечном разнообразии, порождающем целостность, которая стремится к еще большей сложности. Но одновременно эта взаимосвязанная, бесконечная и гармоничная сложность Невыразимого, никогда не ведомые в полном объеме его великие законы обусловливают фатальную предопределенность и человеческого мира, и человеческой жизни.
И все же только единственное может быть сравнимо с этой тотальностью Единого - и им является человек.
Цель творца и вершина творения - мы,
Мудрость, разум, источник прозрения - мы,
Этот круг мироздания перстню подобен -
В нем граненый алмаз, без сомнения, мы.
Человек подобен Универсуму - он бесконечно противоречив и сложен, целостен и уникален, потенциально свободен и загадочен.
Мы источник веселья - и скорби рудник,
Мы вместилище скверны - и чистый родник.
Человек, словно в зеркале мир, - многолик.
Он ничтожен - и он же безмерно велик!
Величие человека определяется тем, что только он знает о существовании тайны Невыразимого, что только он может ощутить Единое и принять его вызов.
О, чадо четырех стихий, внемли ты вести
Из мира тайного, не знающего лести!
Ты зверь и человек, злой дух и ангел ты;
Все, чем ты кажешься, в тебе таится вместе.
И именно здесь скрывается главное противоречие Омара Хайяма, которое стало для великого мудреца из Нишапура основной проблемой, жизненной драмой, своего рода «оптимистической трагедией». Абсолютной тайной порожден человек, но порожден таким образом, что подобен он Универсуму, ибо может мыслить и ощущать Тайну и Бесконечность. Но мыслит же и ощущает он это, будучи временным и конечным и зная, что он конечен!
Ты задался вопросом: что есть Человек?
Образ божий. Но логикой бог пренебрег:
Он его извлекает на миг из пучины -
И обратно в пучину швыряет навек.
Трясу надежды ветвь, но где желанный плод?
Как смертный путь судьбы в кромешной тьме найдет?
Тесна мне бытия печальная темница -
О, если б дверь найти, что к вечности ведет!
Кто в тайны вечности проник? Не мы, друзья,
Осталась тайной нам загадка бытия,
За пологом про «я» и «ты» порою шепчут,
Но полог упадет - и где мы, ты и я?
«Не станет нас». А миру - хоть бы что!
«Исчезнет след». А миру - хоть бы что!
«Нас не было, а он сиял и будет!»
«Исчезнем мы…» А миру - хоть бы что!
Но с этим связана и другая проблема Омара Хайяма. Мышление и познание человека должно быть основано на том, что его возможный и вероятностный мир, который он познает, всегда и всюду - всего лишь мельчайшая частица абсолютно сложного и неимоверно загадочного Единого с его вечно неведомыми и таинственными законами. И какие бы усилия человек ни предпринимал и как бы реально он ни постигал закономерности своего мира, тем не менее его знание всегда будет относительным, а таинственность Невыразимого не уменьшится. Между Универсумом и человеком всегда останется пульсирующий туман тайны. Однако дело не только в том, чтобы понять ее величие и тут же забыть. Отблеск этой таинственности должен оплодотворять каждодневное мышление человека.
Я - школяр в этом лучшем из лучших миров.
Труд мой тяжек: учитель уж больно суров!
До седин я у жизни хожу в подмастерьях,
Все еще не зачислен в разряд мастеров…
Вместо солнца весь мир озарить - не могу,
В тайну сущую дверь отворить - не могу,
В море мыслей нашел я жемчужину смысла,
Но от страха ее просверлить не могу.
И отсюда следует трезвый, без иллюзий, всепроникающий релятивизм Омара Хайяма:
Кто сведущ глубоко в делах земного царства,
Тому одно - печаль, и радость, и мытарства.
Не вечны, милый друг, добро и зло вселенной,
На свете все - болезнь, на свете все - лекарство.
Вторая ключевая основа хайямовского релятивизма - что все в мире находится в постоянном изменении и постоянном движении, что нет ничего абсолютного, все лишь переход от одного состояния (которого нет в действительности) к другому состоянию (которого, естественно, тоже нет).
О невежда, вокруг посмотри, ты - ничто,
Нет основы - лишь ветер царит, ты - ничто.
Два ничто твоей жизни - предел и граница,
Заключен ты в ничто, и внутри ты - ничто.
Поутру просыпается роза моя.
Поутру распускается роза моя.
О жестокое небо! Едва распустилась -
Как уже осыпается роза моя.
И все же человек должен быть смелым и мужественным не только перед великим вызовом Единого, не только перед той тайной, которая постоянно внутри и вне его. Человек должен также уверенно осознавать, что на своем пути познания он сталкивается с загадками, которые сам же и создает. Его мышление, его чувства, желания, воля выделяют и определяют в этом многообразном мире то, что человеку кажется необходимым, возможным или невозможным. Так ограничивается и становится почти «осязаемой» тайна мира, так противопоставляется знакомый и обыденный мир человека тому, что рядом, но что непривычно и не замечается.
Иллюзорно-устойчивый, описываемый словами и символами, сознательно и бессознательно ограничиваемый привычками, традициями отдельного человека, мир противопоставляется реальному, сложному и загадочному, постоянно изменяющемуся потоку. Или иначе: Омар Хайям хочет сказать, что даже реальный мир, окружающий человека, всегда сложнее самого сложного человеческого образа об этом мире.
Ты видел мир, но все, что ты видал, - ничто.
Все то, что говорил ты и слыхал, - ничто.
Итог один, весь век ты просидел ли дома,
Иль из конца в конец мир исшагал, - ничто.
Свобода тотального воображения, способность жить во многих реальностях одновременно может быть эффективнейшим приобретением на пути реального человеческого познания. Ведь глубочайшая истина заключается как раз в том, что признание потери, когда человек перестает хвататься за то, что безвозвратно утрачено, оставляет за собой пустоту, которая не бесплодна, а бесконечно плодоносна.
Одна из важнейших позитивных концепций в системе мироощущения Омара Хайяма - концепция жизни как реализации всего потенциала человека. Человек, индивидуальность - это не только тело, не только дух, не только разум и т. д., это развертывание человеческой тотальности в течение времени всей его жизни. Поэтому-то жизнь является ключевой ценностью для Хайяма:
Хорошо, если платье твое без прорех.
И о хлебе насущном подумать не грех.
А всего остального и даром не надо -
Жизнь дороже богатства и почестей всех.
За мгновеньем мгновенье - и жизнь промелькнет…
Пусть весельем мгновение это блеснет!
Берегись, ибо жизнь - это сущность творенья,
Как ее проведешь, так она и пройдет.
Как бы при разных поворотах рассматривает Омар Хайям дилемму жизни и смерти, бытия и небытия. Для него сама идея смерти играет очень важную роль. Прежде всего смерть не должна быть неким мистическим и бессмысленным пугалом. В концепции жизни человека обязательно должна присутствовать трезвая, без иллюзий, идея неизбежной смерти:
Разумно ль смерти мне страшиться? Только раз
Я ей взгляну в лицо, когда придет мой час.
И стоит ли жалеть, что я - кровавой слизи,
Костей и жил мешок - исчезну вдруг из глаз?
Смерти я не страшусь, на судьбу не ропщу,
Утешенья в надежде на рай не ищу,
Душу вечную, данную мне ненадолго,
Я без жалоб в положенный срок возвращу.
Если ночью тоска подкрадется - вели
Дать вина. О пощаде судьбу не моли.
Ты не золото, пьяный глупец, и едва ли,
Закопав, откопают тебя из земли.
Причем нельзя считать эти представления пессимистическими в прямом смысле слова. Точка зрения Омара Хайяма представляется по-своему достаточно эвристической. Человек смертен: спроси любого, он даст утвердительный ответ. Но в своем каждодневном поведении, мышлении, чувствах человек постоянно стремится забыть, что он смертен. Он в страхе бежит бессознательно от этой мысли. И возникает определенный парадокс: человек реально живет, забывая, что он смертен, он живет, действует, любит, мыслит так, будто он бессмертен. А ведь иллюзорная идея бессмертия рождает предательскую безответственность в человеке. Люди делают и вновь повторяют бессмысленные ошибки - ну и что, ведь они чувствуют себя бессмертными: у них еще будет время все исправить. Люди подражают другим и не созидают себя - ну и что, они же «бессмертны», у них еще есть время. Люди занимаются благоглупостями и не думают: как же, они же бессмертны, и у них еще есть неограниченное время для великих дел.
Знает твердо мудрец: не бывает чудес,
Он не спорит - там семь или восемь небес.
Раз пылающий разум навеки погаснет,
Не равно ль - муравей или волк тебя съест?
Рефрен смерти у Омара Хайяма служит как бы тревожащим напоминанием для мыслящего человека: будь внимателен, у тебя есть своя цель в этой жизни, у тебя есть свой путь, не трать зря жизненное время - самое главное твое богатство. Помни: смерть всегда готова бросить тебе вызов, поскольку смерть - твой вечный компаньон. Умей принимать ответственность за каждый свой поступок.
Вплоть до Сатурна я обрыскал божий свет.
На все загадки в нем сумел найти ответ,
Сумел преодолеть все узы и преграды,
Лишь узел твой, о смерть, мной не распутан, нет!
В контексте темы «жизнь - смерть» очень важную роль играет проблема настоящего, прошлого и будущего у Хайяма.
Коль можешь, не тужи о времени бегущем,
Не отягчай души ни прошлым, ни грядущим.
Сокровища свои потрать, пока ты жив,
Ведь все равно в тот мир предстанешь неимущим.
Когда человек тоскует о прошлом, мечтает о будущем, он тратит время настоящего: в это время он не живет в полном смысле слова, он имитирует жизнь. Но что толку думать о прошлом - все одно его не вернешь. Думать, мечтать о будущем или даже планировать это будущее - да, но, может быть, реальная жизнь в настоящем - это более эффективная предпосылка созидания будущего.
Словно ветер в степи, словно в речке вода,
День прошел - и назад не придет никогда.
Будем жить, о подруга моя, настоящим!
Сожалеть о минувшем - не стоит труда.
Вот снова день исчез, как ветра легкий стон,
Из нашей жизни, друг, навеки выпал он.
Но я, покуда жив, тревожиться не стану
О дне, что отошел, и дне, что не рожден.
Важное место в системе мироощущения Хайяма занимает тема не просто настоящего, а тема именно мгновения, мига. Бесконечное время протекло до появления человека на свет. Бесконечное время протечет после его смерти. И по сравнению с вечностью в нашем трехмерном пространстве не только месяцы и годы, но даже и века не более чем мгновение. Вся человеческая жизнь перед лицом вечности - это только мгновение, но человек в одном миге может ощутить вечность. И для Хайяма это очень важный пункт: целостность мига, мгновения - это то же, самое, что и целостность вечности.
Пей вино! В нем источник бессмертья и света,
В нем - цветенье весны и минувшие лета.
Будь мгновение счастлив средь цветов и друзей,
Ибо жизнь заключилась в мгновение это.
В полях - межа. Ручей. Весна кругом.
И девушка идет ко мне с вином.
Прекрасен миг! А стань о вечном думать,
И кончено: поджал бы хвост щенком!
Ибо миг - это и символ действительной свободы человека. Свободным надо быть не завтра, не послезавтра, не через неделю или год, а именно сейчас, вот в эту минуту, когда ты ощущаешь себя единым со всем миром. И если это ты можешь - то это твой звездный миг!
От веры к бунту - легкий миг один.
От правды к тайне - легкий миг один.
Испей полнее молодость и радость!
Дыханье жизни - легкий миг один.
Но мгновение, миг - это и прообраз всего сущего в его всеобщности, сцепленности и целостности. Жизнь - это река мгновений, и каждое из них человек должен испить. Призывая к космическому спокойствию перед лицом необратимой смерти, Хайям призывает по-настоящему ценить каждый миг жизни.
Если к чаше приник - будь доволен, Хайям!
Если с милой хоть миг - будь доволен, Хайям!
Высыхает река бытия, но покуда
Бьет еще твой родник - будь доволен, Хайям!
Омар Хайям - пантеист. Но пантеист, для которого индивидуальное «я», значение индивидуальной жизни, имеющей определенное и неслучайное предназначение для Единого, имеют решающее значение. Причем для реализации этого предназначения свобода играет важнейшую роль; это именно та свобода, которая вплетена в конструкции абсолютных законов мироздания.
Блажен, кто в наше время свободным шел путем,
Довольствуясь уделом, дарованным творцом;
От жизни, от мгновенья все, что хотел, он взял,
Жил вольно, без печали, с фиалом и вином.
В жизни сей опьянение лучше всего,
Нежной гурии пение лучше всего,
Вольной мысли кипение лучше всего,
Всех запретов забвение лучше всего.
Для Хайяма прежде всего важна внутренняя духовная свобода, свобода от тех пут, которые человек сам налагает на себя. Высшая свобода - независимость от прихоти случайности и от неумолимости необходимости - посильна тому только, кто неподвластен превратностям жизни, выходит из мира условного, из оболочки своего маленького «я», обретая подлинное Я.
В мире временном, сущность которого - тлен,
Не сдавайся вещам несущественным в плен,
Сущим в мире считай только дух вездесущий,
Чуждый всяких вещественных перемен.
До рождения ты не нуждался ни в чем,
А родившись, нуждаться во всем обречен.
Только сбросивши гнет ненасытного тела,
Снова станешь свободным, как бог, богачом.
Тема уникальности каждой человеческой жизни - одна из центральных в рубайяте. В мире постоянно происходит круговорот всего сущего: первоэлементы взаимно переходят друг в друга. Человек рождается и умирает.
Вчера я в лавке был у славных гончаров,
И был искусен там любой из мастеров…
Я видел то, чего не видели слепцы, -
В руках у каждого я видел прах отцов!
После смерти человек, смешавшись с прахом, сам превращается в глину. Гончар создает из этой глины гончарные изделия, которые вновь попадают к людям. Кувшины и чаши разбивают, снова месят глину, и так совершается вечный круговорот материи. Другой путь превращения материи - через травы и цветы, которые вырастают на могиле человека, вянут, умирают и вновь вырастают.
Фаянсовый кувшин от хмеля, как во сне,
Намедни бросил я о камень. Вдруг вполне
Мне внятным голосом он прошептал: «…Подобен
Тебе я был, а ты подобен будешь мне».
Трава, которою - гляди! - окаймлена
Рябь звонкого ручья, - душиста и нежна.
Ее с презрением ты не топчи: быть может,
Из праха ангельской красы взошла она.
Но ведь ни трава, ни глина, ни кувшин с человеком не сравнятся. И четверостишия о кругообороте материи нужны Хайяму для того, чтобы подчеркнуть предельно простую и трагическую мысль: человек умрет, и из его праха могут сделать кувшин, но из кувшина человека уже не сделаешь. И для Хайяма каждый человек - это уникальное единство тела и духа.
Твердят нам лицемеры: то тело, то дух,
Не признают единства нигде субстанций двух.
Вину с душой не слиться! Да будь все это так,
Давно б всадил в свой череп я гребень, как петух.
Смерть творит из тела прах, а душа? Омар Хайям много размышлял по поводу души человека после его смерти. В конце трактата о всеобщности существования есть такие слова: «Учения Гермеса, Агатодемона, Пифагора, Сократа и Платона таковы, что души, находящиеся в телах людей, обладают недостатками, колеблются и переходят из одного тела в другое до тех пор, пока они не станут совершенными, а когда они становятся совершенными, они теряют связь с телами. Это называется метампсихозом; если же души переходят в тела животных, это называется метаморфозой; если они переходят в растения, это называется усыплением, а если они переходят в минералы, это называется окаменением. Таковы разряды, соответствующие у них нисходящим ступеням ада».
Историк Ахмад Насрулла Татави в своей «Истории тысячи» писал: «Из многих книг известно, что он (Хайям) придерживался веры в переселение душ. Рассказывают, что в Нишапуре был старый медресе и для его ремонта ослы возили кирпичи. Однажды ученый шел с несколькими учениками по двору медресе. Один из ослов никак не входил во двор. Когда ученый увидел это, он улыбнулся и, подойдя к ослу, сымпровизировал стихи:
Ты нас давно покинул и возвращен, когда
Твое исчезло имя из мира без следа,
Когда срослися ноги в копыта у тебя,
Хвостом ослиным стала седая борода.
Осел вошел. У ученого спросили, в чем причина этого. Он сказал: душа, которая принадлежит телу этого осла, раньше находилась в теле учителя этого медресе - поэтому он и не мог войти. Но теперь, когда он увидел, что его товарищи узнали его, он волей-неволей должен был войти».
Если этот учитель был факихом, то его душа, с точки зрения Хайяма, могла переселиться только в осла. Это, конечно, анекдот. На самом же деле, исходя из концепции человека как единства материальной и духовной субстанций, Хайям должен был прийти к выводу о трагической уникальности личности в Универсуме.
Я нигде преклонить головы не могу.
Верить в мир замогильный - увы! - не могу.
Верить в то, что, истлевши, восстану из праха
Хоть бы стеблем зеленой травы, - не могу.
Разум к счастью стремится, все время твердит:
«Дорожи каждым мигом, пока не убит!
Ибо ты - не трава, и когда тебя скосят -
То земля тебя заново не возродит».
Но что же тогда остается человеку? Если он по-настоящему мужествен, он должен идти своей дорогой познания, даже если в конце он вынужден будет сказать, что все его приобретенные знания - ничто по сравнению с сияющей загадкой Единого.
Ученью не один мы посвятили год,
Потом других учить пришел и нам черед.
Какие ж выводы из этой всей науки?
Из праха мы пришли, нас ветер унесет.
Когда ты идешь своей дорогой знания, ключевая проблема состоит в том, чтобы определить, кто ты, который стремится познать. «Я не знаю» - это великий символ: я не знаю, ни кто я, ни что я не знаю. «Я не знаю» - это символ движения к Истине, к Реальности, к самому себе, когда по крайней мере я знаю, что это именно Я, который не знает. Мудр, имеющий знания и искренне говорящий «Я не знаю», ибо он осознает, что путь бесконечен. Глупец же, говоря «Я знаю», считает, что он нашел истину, забыв, что истина прежде всего движение от «Я не знаю».
Я для знаний воздвиг сокровенный чертог.
Мало тайн, что мой разум постигнуть не смог.
Только знаю одно: ничего я не знаю!
Вот моих размышлений последний итог.
Каждый шаг к истине должен быть сопряжен с ясным осознанием того, что полученное знание относительно, что оно порождает гораздо больше проблем, чем решает. Важно именно это: одновременное в мышлении, ощущении признание того, что получено, и то, что оно относительно. Нельзя самодовольно упрощать сложность даже на гребне действительно великих свершений!
Твой путь к Истине сложен. И много препятствий на этом пути. Ты будешь идти, окруженный сворой сомнений - таких сомнений, из-за которых перестает биться сердце и высыхает мозг.
Пускай ты прожил жизнь без тяжких мук - что дальше?
Пускай твой жизненный замкнулся круг - что дальше?
Пускай, блаженствуя, ты проживешь сто лет?
И сотню лет еще, - скажи, мой друг, что дальше?
Ты должен будешь пройти испытание тщеславием и богатством.
Порою некто гордо мечет взгляды: «Это - я!»
Украсит золотом свои наряды: «Это - я!»
Но лишь пойдут на лад его делишки,
Внезапно смерть выходит из засады: «Это - я!»
Раз насущный твой хлеб дан от века творцом,
Не отнимут его, не прибавят потом.
Значит, в бедности будь непокорным и гордым,
А в богатстве не стань добровольным рабом.
И надо помнить, что человек, всегда довольный собой и своей жизнью, - это, в общем-то, абсурд и вызов миру. Ведь такое самодовольство в конечном счете предполагает отказ от самосовершенствования в мире, который постоянно изменяется и усложняется.
Сбрось обузу корысти, тщеславия гнет,
Злом опутанный, вырвись из этих тенет,
Пей вино и расчесывай локоны милой:
День пройдет незаметно - и… жизнь промелькнет.
Ты будешь окружен страданиями, ты будешь страдать, вынужденный выбирать. Но помни, истинная боль как факел высвечивает самые скрытые закоулки человеческой души. Страдание давит на душу слабого извне, а на душу сильного изнутри.
Все в жизни - дар судьбы, все в жизни - испытание. И ты должен ко всему быть готов!
Как нужна для жемчужины полная тьма,
Так страданья нужны для души и ума.
Ты лишился всего, и душа опустела?
Эта чаша наполнится снова сама!
Путь Истины требует мужества, ответственности за каждый свой, даже мельчайший поступок. Он потребует тебя всего, ничего не дав взамен, кроме одного - прикосновения к величайшей тайне - тайне Универсума!
Водой небытия зародыш мой вспоен,
Огнем страдания мой мрачный дух зажжен;
Как ветер, я несусь из края в край Вселенной
И горсточкой земли окончу жизни сон.
«Страдать - не захлебываясь в горе и несчастьях; сомневаться - но не повторяясь; жить - но и каждую минуту; мыслить - но только через себя и только по-своему; оставаться собой - даже падая в бездну вечности».
Пусть будет сердце страстью смятено.
Пусть в чаше вечно пенится вино.
Раскаянье творец дарует грешным -
Я откажусь: мне ни к чему оно.
Последние годы жизни Омара Хайяма приходятся на годы царствования султана Санджара. Ранней весной 1118 года султан Мухаммад заболел, возможно, отравленный исмаилитами, и 18 апреля того же года умер. Великий визирь Али Бар обвинил султаншу Гухархатун и поэта Муаййида ад-Дина в том, что они магическими действиями вызвали смерть владыки. Еще до смерти Мухаммада султаншу ослепили, а в день его смерти ее задушили. Казнен был и Муаййид ад-Дин.
После Мухаммеда на престол вступил его тринадцатилетний сын Махмуд. Несмотря на свой юный возраст, новый султан уже успел погрязнуть в различных пороках. Свое время он отдавал главным образом соколам и собакам, для которых изготовляли драгоценные ошейники и попоны.
Дядя Махмуда - Санджар решил заявить о своих правах и выступил против племянника. 11 августа 1118 года при Саве произошел бой. Хотя войска Махмуда были многочисленны, исход сражения решили боевые слоны, имевшиеся в армии Санджара. Махмуд потерпел поражение, и верховная власть перешла к Санджару.
При Санджаре могущество Сельджукидов временно укрепилось. Он не только возвратил среднеазиатские владения, но и заставил газневида Бахрамшаха признать себя вассалом сельджукского властителя. И все же рост могущества сельджукского государства при Санджаре был как бы прощальным всплеском: ему было суждено стать последним правителем в ряду так называемых «великих сельджуков».
Старость - дерево, корень которого сгнил.
Возраст - алые щеки мои посинил.
Крыша, дверь и четыре стены моей жизни
Обветшали и рухнуть грозят со стропил.
Сохранились только два достоверных свидетельства о событиях последних лет жизни Хайяма. К 1118-1123 годам, когда визирем султана Санджара был племянник Низам аль-Мулька Шихаб аль-Ислам, относится рассказ аль-Бейхаки о встрече визиря с Хайямом:
«Рассказывают, что однажды имам Омар пришел к визирю Шихаб аль-Исламу Абд ар-Раззаку, сыну досточтимого богослова Абу-ль-Касима Абдаллаха ибн Али, племяннику Низама. У него был имам чтецов (Корана) Абу-ль-Хасан аль-Газзал. Они говорили о разночтении в каком-то стихе (Корана). Тогда Шихаб аль-Ислам сказал: „Обратимся к знающему“, - и спросили об этом имама Омара. Тот указал виды различий в чтении и недостатки каждого из них, упомянул противоречивые места и их недостатки, а затем предпочел один вид другим видам. Тогда имам чтецов Абу-ль-Хасан аль-Газзал сказал: „Да умножит Аллах подобных тебе среди ученых, сделай меня твоим слугой и будь благосклонен ко мне, ибо я не думаю, чтобы хоть один из чтецов в мире помнил бы это наизусть и знал это, кроме одного мудреца“.
Ухожу, ибо в этой обители бед
Ничего постоянного, прочного нет.
Пусть смеется лишь тот уходящему вслед,
Кто прожить собирается тысячу лет.
Жизнь с крючка сорвалась и бесследно прошла,
Словно пьяная ночь, беспросветно прошла.
Жизнь, мгновенье которой равно мирозданью,
Как меж пальцев песок, незаметно, прошла!
В сообщении о Хайяме в «Доме радости» Табризи имеется следующее неполное предложение: «…в четверг 12 мухаррама 555 года в деревушке одной из волостей округа Фирузгонд близ Астрабада». Индийский исследователь Говинди высказал предположение, что в этом предложении Табризи перед словами «в четверг» недостает слов «он умер» или другого выражения с тем же значением.
Советские ученые определили, что 12 мухаррама пришлось на 4 декабря 1131 года. Именно эту дату следует считать наиболее вероятной датой смерти Хайяма, что соответствует сообщениям Табризи и ас-Самарканди. У Табризи в «Доме радости» имеется предложение, касающееся Хайяма: «Продолжительность его жизни - ?? солнечных года». На месте знаков?? в рукописи сообщения Табризи - две малоразборчивые цифры, первую из которых можно прочесть как 7 или 8, а вторую - как 2 или 3. В соответствии с сообщениями аль-Низами ас-Самарканди указанные слова Табризи означают: «Продолжительность его жизни - 83 солнечных года».