Соловьев В. Чтения о богочеловечестве

13.06.2019 -

Страница 2

При отсутствии четкой грани между вечным Творцом и его творением христианский теизм подменяется пантеизмом; Бог уже не по свободе творит мир и человека, ибо эмпирический человек есть лишь необходимое явление во времени вечного человека как божественной идеи. И соответственно сам человек тоже лишается своей свободы, он перестает быть реальным источником своих действий. Ведь во временном мире человек - лишь явление, а явление бытийной самостоятельности не имеет.

Причина существования этого неподлинного мира у Соловьева, как и у Шопенгауэра, - принцип индивидуации, коренящейся в самоутверждении, эгоизме каждого существа, противопоставляющего себя всем другим, во взаимоотталкивании. Эгоизм есть коренное зло не только человеческой, но и всей природы, всего живущего. Зло, т. е. «грех индивидуации», как раз и порождает, по Соловьеву, внешнее, вещественное бытие, где все существует в разрозненности и вражде. Зло и страдание суть состояния индивидуального существа. Но если индивидуальность - это источник зла и страдания, то о каком индивидуальном бессмертии может идти речь? Спасение можно найти только в освобождении от индивидуального существования, а не в вечном его продолжении. Поразительным образом религиозная философия Соловьева тяготеет, как видим, к имперсонализму. И не случайно по этому вопросу возникла полемика между Соловьевым и его другом Л.М. Лопатиным, убежденным в субстанциальности человеческого Я и, таким образом, в бессмертии индивидуальной души.

Существование Бога, по Соловьеву, «может утверждаться только актом веры. Хотя лучшие умы человечества занимались так называемыми доказательствами бытия Божия, но безуспешно; ибо все эти доказательства, основываясь по необходимости на известных предположениях, имеют характер гипотетический и, следовательно, не могут дать безусловной достоверности. Что Бог есть, мы верим, а что Он есть, мы испытываем и узнаем».

Не человек, а только человечество в целом есть действительная реальность - в этом убежден Соловьев точно так же, как и Конт; у обоих человечество выступает не как общее родовое понятие и не как простая совокупность всех живущих на земле людей, а как единое живое существо. При этом у Соловьева речь идет о едином живом существе как Богочеловечестве.

Философская система Соловьева строится по исторической схеме, столь свойственной мысли XIX в., - как история развития мирового духа, как теокосмоисторический процесс. Он хотел бы отказаться от того духа секуляризма (отделения от религии), которым была проникнута европейская философия нового времени, и вслед за ранними славянофилами стремился к обретению цельного знания, предполагающего единство теории и жизненно-практического действия, т. е. хотел создать философию жизни, а не философию школы.

Однако в своем стремлении преодолеть секулярный дух философии нового времени Соловьев не хотел возвращения к «историческому христианству», т. е. к церковной традиции, богословию и преданию, как оно существовало в православной или в католической церквах. Его целью было «ввести вечное содержание христианства в новую соответствующую ему, т. е. разумную безусловно, форму», т. е. оправдать его с помощью теософии.

В подлинном смысле реальностью обладают, по Соловьеву, только духи и души, носители силы и воли; они-то и суть сущие; эмпирический же мир, данный в пространстве и времени, он вслед за Кантом и Шопенгауэром считает только явлением и характеризует его как бытие, в отличие от сущего. Исходя из кантовского различения явления и вещи в себе, Соловьев, как и Шопенгауэр, усматривает сущность вещи в себе (названной им «сущее») в воле.

Первое и верховное сущее - Бог - определяется им в духе неоплатонизма и каббалы как положительное ничто. «Это положительное ничто, или энсофкаббалистов, есть прямая противоположность Гегелеву отрицательному ничто - чистому бытию, происходящему через простое отвлечение или лишение всех положительных определений».

Сколько стоит написать твою работу?

Выберите тип работы Дипломная работа (бакалавр/специалист) Часть дипломной работы Магистерский диплом Курсовая с практикой Курсовая теория Реферат Эссе Контрольная работа Задачи Аттестационная работа (ВАР/ВКР) Бизнес-план Вопросы к экзамену Диплом МВА Дипломная работа (колледж/техникум) Другое Кейсы Лабораторная работа, РГР Он-лайн помощь Отчет о практике Поиск информации Презентация в PowerPoint Реферат для аспирантуры Сопроводительные материалы к диплому Статья Тест Чертежи далее »

Философия всеединства В.С. Соловьева

Реферат

Философия всеединства В.С. Соловьева

Введение

1 Жизненный путь и философское становление

2 Идея всеединства

Заключение

Список использованной литературы

Введение

Владимир Сергеевич Соловьев (1853-1900) - выдающийся русский мыслитель. Он очень глубоко изучал каждую философскую проблему и органически объединял философию, религию и науку. Он хотел сформировать систему «цельного знания». К этой идее стремились ранние славянофилы.

Соловьев изучает проблемы метафизики, натурфилософии, историософии, антропологии и гносеологии, этики и эстетики, и все эти проблемы он объединил для того, чтобы создать религиозную философии всеединства, которая могла бы дать ответ на многие волнующие вопросы не только теории, но и жизни. «Цельное знание», как считал Соловьев, должно направлять человека в жизни, а не оставаться лишь отвлеченным знанием.

Актуальность. Творчество В. Соловьева оказало очень большое воздействие на развитие русской религиозной философии конца XIX – начала ХХ вв., так как он был не только выдающимся философом, который обладал широким кругом знаний, но и был очень хорошим литератором и умел очень аргументировано излагать свои мысли.

Цель работы – изучить философию «всеединства» В. Соловьева.

1. Проанализировать жизненный путь и философское становление.

2. Изучить идею всеединства.

Теоретическая основа: Васильев В.В., Кротов А.А., Бугай Д.В., Волкова А.Н., Горнев В.С., Данильченко Р.Н. и других.

Методы: теоретические методы.

1 Жизненный путь и философское становление

В.С. Соловьев родился в Москве в семье известного историка, профессора Московского университета Сергея Михайловича Соловьева, отец которого был духовного звания. По матери он происходил из старинного украинского рода, к которому принадлежал «украинский Сократ» - Григорий Саввич Сковорода: он был двоюродным дедом (или прадедом) матери Соловьева.

По окончании гимназии в 1869 г. будущий философ поступил на естественный факультет Московского университета, но через три года перешел на историко-филологический, который окончил в 1873 г., а затем в течение года учился в Московской духовной академии. Еще в гимназии он пережил религиозный кризис и, как и многие его сверстники, стал материалистом и атеистом. Однако более углубленное изучение философии, прежде всего чтение сочинений Спинозы, который, по признанию Соловьева, стал его «первой философской любовью», а затем Шопенгауэра, Э. Гартмана, Шеллинга и Гегеля, помогло ему преодолеть юношеский нигилизм и уже сознательно вернуться к «вере отцов».

В 1874 г. Соловьев защитил в Петербурге магистерскую диссертацию «Кризис западной философии. Против позитивистов» и был избран доцентом Московского университета по кафедре философии. Летом 1875 г. он уехал для научных занятий в Лондон, где изучал главным образом мистическую и гностическую литературу - Я. Бёме, Парацельса, Э. Сведенборга, каббалу, интересовался оккультизмом и спиритизмом. Именно в этот период у него выходит на первый план тема софиологии, которой суждено было стать одной из ключевых в его творчестве. Неожиданно философ покидает Лондон и отправляется в Египет, где проводит несколько месяцев. Позднее он объяснял свою поездку «таинственным зовом Софии». Натуре поэтической, впечатлительной, Соловьеву казалось, что он обладает медиумическими способностями. О своих видениях Софии, или Вечной Женственности, он рассказывает в поэме «Три свидания», написанной в 1898 г. незадолго до смерти.

Возвратившись в 1876 г. в Россию, Соловьев снова читает лекции в Московском университете. Но в 1877 г. из-за раздоров в профессорской среде он покидает университет и поступает в Петербурге на службу в Ученый комитет Министерства народного просвещения, читая в то же время лекции в Петербургском университете и на Высших женских курсах. В 1877 г. философ опубликовал свою первую систематическую работу «Философские начала цельного знания» (правда, незаконченную), а в 1878 г. выступил с циклом публичных лекций «Чтения о Богочеловечестве», которые собирали много слушателей и имели общественный резонанс. К этому времени у него уже вполне сложилась философско-религиозная концепция, в центре которой - идея «положительного всеединства», тесно связанная с софиологической темой.1

28 марта 1881 г. после убийства народовольцами Александра II (1 марта) Соловьев прочел публичную лекцию о смертной казни, о несовместимости ее с христианской нравственностью. Осудив цареубийц, он в то же время призвал царя не допустить смертной казни преступников. Тем самым отношения Соловьева с властью были испорчены. Он ушел в отставку из Министерства народного просвещения; ему рекомендовалось воздержаться от преподавания и от публичных выступлений.

Начался период публицистической деятельности Соловьева. В центре его внимания в 80-е - начале 90-х гг. - общественно-политическая и церковно-религиозная жизнь. Среди наиболее важных произведений этого периода – «Духовные основы жизни» (1882-1884), «Великий спор и христианская политика» (1883), «История и будущность теократии» (1886, Загреб), «Три речи в память Достоевского» (1881-1883), «La Russie et l"Eglise universelle» (Paris, 1889; русский перевод «Россия и Вселенская церковь» увидел свет лишь в 1911 г.). Он пишет также ряд статей по национальному вопросу, связанных с проблемами славянофильства и западничества, объединенных затем в работу «Национальный вопрос в России» (в первый выпуск ее вошли статьи 1883-1888, а во второй - 1888-1891 гг.). Основной идеей, пронизывающей творчество Соловьева этого периода, является его теократическая утопия, убеждение в возможности объединения православной и католической церквей под эгидой Рима и политического объединения христианских народов (даже всех народов земли, ибо теократия мыслится как вселенская) под властью русского царя. Католические симпатии философа усилились после сближения его с католическим епископом Штросмайером в Загребе, куда Соловьев ездил в 1886 г.

По прекращении академической деятельности литературная работа давала Соловьеву средства к существованию. Своим возвращением к собственно философской проблематике в 90-е гг. он в немалой степени был обязан приглашению возглавить в 1891 г. отдел философии в Большом Энциклопедическом Словаре Брокгауза и Эфрона. Это дало ему материальную поддержку и избавило от необходимости жить литературным трудом. Он написал в Словарь более 130 статей, посвященных как основным философским понятиям, так и историко-философским темам. В 90-е гг. Соловьев пишет статью «Смысл любви» (1892-1894), подытоживающую его размышления над софиологической темой; трактат по этике – «Оправдание добра» (1894-1895); предлагает новое осмысление теории познания в статьях, объединенных под названием «Теоретическая философия» (1897-1899); наконец, в последней своей значительной работе - эсхатологическом этюде «Три разговора» (1899-1900) пытается разрешить проблему зла, расставаясь при этом с дорогой ему мечтой о будущей вселенской теократии.2

Напряженная работа и житейская неустроенность рано подорвали и без того слабое здоровье Соловьева. Не будучи женат и не имея постоянного жилья, он всегда находился в разъездах, останавливаясь то в гостиницах, то у своих друзей. В июле 1900 г. он приехал в Москву, но внезапно заболел и 31 июля скончался в подмосковном имении своих друзей - князей Трубецких.3

В своем духовном развитии Соловьев испытал много влияний, которые определили направление и характер его мышления. В ранней юности он воспринял социалистические идеи, свойственное русской мысли искание социальной правды, а также веру в прогресс, столь характерную для XIX в. Идея прогрессивного развития человечества, общая для немецкого идеализма и позитивизма, особенно для О. Конта, чье учение произвело на молодого русского философа сильное впечатление, разделялась и отечественными мыслителями разных направлений - не только западниками, но и славянофилами: И. В. Киреевским, А. С. Хомяковым, Ф. И. Тютчевым и др. От ранних славянофилов Соловьев воспринял вдохновлявшую его на протяжении всей жизни идею «цельного знания», которое должно дать ответ на вопрос о смысле человеческого существования, о последней цели космического и исторического процесса. Субъектом этого процесса, по Соловьеву, является человечество как единый организм - понятие, заимствованное философом у Конта. В основе такого подхода лежит убеждение Соловьева в реальности всеобщего, сформировавшееся у него под воздействием Спинозы и Гегеля, вообще немецких идеалистов, которые, начиная с Фихте, строили монистические системы, исходя из единого первопринципа, - метод, не чуждый и Соловьеву, мастеру диалектического выведения категорий. У Спинозы таким первопринципом является субстанция, у Фихте - абсолютное Я, у Гегеля - абсолютный субъект-объект. Соловьев как раз и воспринял общую для спинозизма и немецкого идеализма пантеистическую посылку, во многом определившую его учение о всеединстве.

Оказали влияние на русского философа и мыслители, придававшие метафизическое значение понятию воли: Кант, Шопенгауэр, Э. Гартман и особенно Шеллинг. Если диалектическим методом Соловьев больше всего обязан Гегелю, то его богословие, метафизика и эстетика несут на себе печать волюнтативной метафизики Шопенгауэра и Шеллинга. От Шопенгауэра воспринял Соловьев одну из главных своих интуиции - об иллюзорности, неподлинности эмпирически-предметного мира, «мира представления», который являет собой «грубую кору вещества», мешающую прозревать подлинную, духовную основу мира. Впоследствии, отойдя от Шопенгауэра и обретя христианскую веру, Соловьев тем не менее сохранил это свое ощущение иллюзорности физического мира.

После Шопенгауэра Соловьев изучает системы Фихте, Гегеля и Шеллинга - последний оказывает на него наибольшее влияние. С Шеллингом Соловьева сближает романтически-эстетический подход к проблемам религии, своеобразный эротический мистицизм, вылившийся у русского философа в культ Вечной Женственности - души мира. С помощью Шеллинга, а также Бёме, Парацельса, Сведенборга, Дж. Пордеджа, каббалы и гностиков, которых он высоко ценил, Соловьев пытался осмыслить собственный мистический опыт - свои видения Софии.

Значительную роль в формировании воззрений философа сыграл христианский платонизм его учителя, профессора кафедры философии Московского университета П. Д. Юркевича, особенно учение о сердце как средоточии духовной жизни человека. Юркевич видел в воле и душевных аффектах определяющее начало человеческого существа, по своему значению превосходящее теоретическое начало духа, т. е. ум.

Все эти многообразные влияния философ органически претворил в своем учении, создав новое систематическое построение, правда не лишенное ряда трудностей и противоречий. Стремясь от них освободиться, Соловьев не раз перерабатывал свое учение. При этом в его сочинениях мы находим и трезвую оценку, и глубокую конструктивную критику тех философских концепций, которые в свое время формировали его миросозерцание: Спинозы, Канта, Гегеля, Шеллинга, Шопенгауэра, Конта и др.

2 Идея всеединства

Итак, исходное понятие теософии Соловьева - божественное сущее. Оно открывается нам непосредственно, с помощью чувства. Поэтому не требуется никаких доказательств бытия Бога: действительность Его не может быть логически выведена из чистого разума, а дается лишь актом веры. Установив, таким образом, с помощью веры, или «религиозного ощущения», существование Бога, философ приступает к рациональному выведению содержания божественного сущего - не без известного противоречия с собственным утверждением, что содержание это дается только опытом. Он характеризует божественное начало как «вечное всеединое» или как «единое и всё». А это значит, что всё сущее мира содержится в Боге, ибо всеединство есть единство во множественности. Согласно Соловьеву, единое свободно от всего («абсолют» буквально означает «отрешенное», «освобожденное») и, следовательно, определяется отрицательно по отношению к другому. В то же время оно не может иметь ничего вне себя и тем самым определяется по отношению к другому положительно. В нем, стало быть, совпадают противоположности, от века присутствуют два полюса, или центра: первый - свобода от всяких форм, от всякого проявления; второй - производящая бытие сила, т. е. множественность форм. Теперь первый полюс получает название единого, а второй - потенции бытия, или первой материи, которая, таким образом, входит в Абсолют как «его другое», как первый субстрат, или «основа» Бога. «...Если высший, или свободный, полюс есть самоутверждение абсолютного первоначала, как такого, то для этого самоутверждения ему логически необходимо иметь в себе или при себе свое другое, свой второй полюс, то есть первую материю, которая поэтому, с одной стороны, должна пониматься как принадлежащая первому началу... а с другой стороны, как необходимое условие его существования: она первее его, оно от нее зависит». Понятие первой материи осмысляется философом в шеллингиански-шопенгауэровских определениях - как сила, влечение, стремление, - восходящих к гностицизму и учению Я. Бёме о «темной природе» в Боге, о бессознательной глубине Божества, из которой проистекает начало зла. Неразрывность двух полюсов сущего означает, что Абсолют не может представать иначе, как осуществленным в материи, а материя в свою очередь - не иначе, как идея, как осуществленный образ единого. Оба полюса «вечно и неразрывно между собою связаны... каждый есть и порождающее и порождение другого». Пантеистическая подоплека такого построения очевидна.4

В «Критике отвлеченных начал» Соловьев характеризует второй полюс всеединства, т. е. первую материю (она же идея, или природа), как становящееся всеединое, в отличие от первого полюса как сущего всеединого. Главный тезис состоит в том, что абсолютное не может существовать иначе как осуществленное в своем другом. Такое понимание отношения между Богом и миром существенно отличается от христианской идеи творения мира. Становящееся всеединое - это душа мира, которая, будучи основанием всего мирового процесса, лишь в «человеке впервые получает собственную, внутреннюю действительность, находит себя, сознает себя». Божественный элемент мировой души, т. е. всеединство, в дочеловеческом, природном мире существует лишь потенциально и только в человеке получает актуальность, хотя и предстает вначале только идеально, в сознании, как цель и норма человеческой деятельности. Осуществление этой цели реально составляет задачу мировой истории как богочеловеческого процесса.

В «Чтениях о Богочеловечестве» философ пытается перевести описанный им процесс самораздвоения Абсолюта на язык христианского богословия, давая свое толкование догмата о Троице. Он отличает Бога как абсолютно-сущего от его содержания (сущности, или идеи), которое предстает в лице Бога-Сына, или Логоса; воплощение же этого содержания, или идеи, осуществляется в мировой душе, Софии, представляющей, стало быть, третье лицо божественной Троицы - Дух Святой. «...Как сущий, различаясь от своей идеи, вместе с тем есть одно с нею, так же и Логос, различаясь от Софии, внутренне соединен с нею. София есть тело Божие, материя Божества, проникнутая началом божественного единства. Осуществляющий в себе или носящий это единство Христос, как цельный божественный организм - универсальный и индивидуальный вместе, - есть и Логос и София».

Теперь, как видим, картина несколько меняется: философ различает в Боге двоякое единство - действующее единство божественного творческого Слова (Логоса) и единство произведенное, осуществленное. Деятельное единство - это мировая душа в Боге, а произведенное - Его органическое тело. В Христе предстают оба эти единства: первое, или производящее, есть в нем Бог, действующая сила, или Логос, а второе, «произведенное единство, которому мы дали мистическое имя Софии, есть начало человечества, есть идеальный или нормальный человек». Совершенное человечество - это не природный человек как явление, не единичное эмпирическое существо и не человечество, как оно реально существует на земле, а «всечеловеческий организм», человечество как вечная идея. Именно эта вечная идея человечества есть, по Соловьеву, София - Вечная Женственность, вечно заключающаяся в божественном существе.

Таким образом, идея Богочеловечества тесно связана у Соловьева с софиологией. Нельзя не заметить, однако, что здесь у философа происходит слияние двух разных реальностей: идея человека в божественном уме как-то незаметно сливается с человеком как творением Бога; граница между вечным и временным, трансцендентным и имманентным, Творцом и творением становится настолько прозрачной, что едва ли не исчезает совсем.5

В результате слияния вечного и временного вся посюсторонняя действительность как бы утрачивает свою реальность, превращаясь в обманчивый, призрачный мир, в иллюзию, скрывающую под собой подлинную реальность. Но в таком случае вся деятельность человека и человеческая история в этом иллюзорном мире должны рассматриваться либо как необходимый процесс развертывания того, что уже от века заложено в божественной идее человека, либо как бессмысленная и бесцельная суета, которая ничего не меняет в божественном замысле о человеке и не вносит в него ничего нового.

Идея вечного Богочеловечества вызвана к жизни стремлением Соловьева философски осмыслить христианский догмат воплощения: Христос - это воплощенный, вочеловеченный Логос, второе Лицо Троицы; тайна воплощения божественного начала, если попытаться дать ей рациональное толкование, вполне естественно приводит философа к мысли об изначальном существовании идеального человечества в самом Божестве.

Символический иллюзионизм, воспринятый Соловьевым от романтической традиции, особенно от Шопенгауэра, привел его к мысли, что только при условии «совечности» человека Богу можно говорить о его человеческом бессмертии и свободе. «...Представляя себе человека лишь созданным из ничего во времени и, следовательно, для Бога как бы случайным, так как предполагается, что Бог может существовать и без человека, и действительно существовал до сотворения человека, - представляя себе... человека как безусловно определенного божественным произволом и потому по отношению к Богу безусловно страдательным, мы решительно не оставляем никакого места для его свободы».6

Как видим, Соловьев сознательно отвергает христианский догмат о творении, который, вообще говоря, отнюдь не лишает человека ни бессмертия, ни свободы: уже библейский рассказ о грехопадении свидетельствует о том, что человек сотворен свободным и может употребить свою свободу и в добро, и во зло. Глубинные мотивы соловьевского учения о том, что человек «совечен» Богу, что Бог не может существовать без человека, диктуются его убеждением в отсутствии онтологического (в плане бытия) различия между человеком и Богом, убеждением, почерпнутым как из немецкого идеализма, особенно Гегеля и Шеллинга, так и из мистических и гностических учений, имеющих многовековую традицию.

Неудивительно, что в рамках принятых предпосылок у Соловьева возникает трудность с проблемой бессмертия индивидуальной человеческой души. Бытие, которое начинается с физического рождения, должно и прекратиться с физической смертью: «...бесконечное существование после смерти никак не вяжется логически с ничтожеством до рождения». Бессмертен не человек как индивидуальное существо, а его вечная умопостигаемая сущность. Она, как мы уже знаем, понимается Соловьевым не как творение Божие. Вечный человек, или идеальное человечество, есть особого рода универсальная индивидуальность, или, как писал Соловьев в последний период, "всемирная форма соединения материальной природы с божеством", «Богочеловечество и Богоматерия». Существующий мир, где люди предстают как индивиды, - это, по Соловьеву, «тяжелый и мучительный сон отдельного эгоистического существования», иллюзорный и неподлинный.

Существование Бога, по Соловьеву, «может утверждаться только актом веры. Хотя лучшие умы человечества занимались так называемыми доказательствами бытия Божия, но безуспешно; ибо все эти доказательства, основываясь по необходимости на известных предположениях, имеют характер гипотетический и, следовательно, не могут дать безусловной достоверности... Что Бог есть, мы верим, а что Он есть, мы испытываем и узнаем».

В одной из поздних своих работ, в докладе, прочитанном по поводу столетнего юбилея Огюста Конта (1898), В.С. Соловьев подчеркивает ирреальность единичного человека. Он ссылается на Конта, убежденного в том, что «единичный человек сам по себе, или в отдельности взятый, есть лишь абстракция, что такого человека в действительности не бывает и быть не может». Не человек, а только человечество в целом есть действительная реальность - в этом убежден Соловьев точно так же, как и Конт; у обоих человечество выступает не как общее родовое понятие и не как простая совокупность всех живущих на земле людей, а как единое живое существо. При этом у Соловьева речь идет о едином живом существе как Богочеловечестве.7

Заключение

Список использованной литературы

История философии / Под ред. В.В. Васильева, А.А. Кротова, Д.В. Бугая – М.: Мысль, 2007.

История философии / Под ред. А.Н. Волковой, В.С. Горнева, Р.Н. Данильченко и др. – СПб: Питер, 2008.

Соловьев В. и философия Серебряного века / Под ред. П.П. Гайденко. - М.: Прогресс-Традиция, 2007.

Соловьев Вл. Чтение о Богочеловечестве (лук и стрела). – СПб.: Художественная литература, 2006..

Суханов К.Н., Чупров А.С. Знаменитые философы XIX–ХХ веков: Очерки идей и биографий. – Челябинск: Околица, 2008.

Философия / Под ред. В.Д. Губина, Т.Ю. Сидориной, В.П. Филатова. – М.: ТОН – Острожье, 2008.

Философия науки / Под ред. С.А. Лебедева. - М.: Академический проект, Альма Матер, 2007.

1 Философия / Под ред. В.Д. Губина, Т.Ю. Сидориной, В.П. Филатова. – М.: ТОН – Острожье, 2008.-С.257.

2 Суханов К.Н., Чупров А.С. Знаменитые философы XIX–ХХ веков: Очерки идей и биографий. – Челябинск: Околица, 2008. –С.315.

3 Философия науки / Под ред. С.А. Лебедева. - М.: Академический проект, Альма Матер, 2007.-С.139.

4 История философии / Под ред. В.В. Васильева, А.А. Кротова, Д.В. Бугая – М.: Мысль, 2007. –С.103.

5 Соловьев Вл. Чтение о Богочеловечестве (лук и стрела). – СПб.: Художественная литература, 2006..-С.94.

6 История философии / Под ред. А.Н. Волковой, В.С. Горнева, Р.Н. Данильченко и др. – СПб: Питер, 2008.-С.278.

7 Соловьев В. и философия Серебряного века / Под ред. П.П. Гайденко. - М.: Прогресс-Традиция, 2007.-С.217.

Религия денег, несмотря на свою абсолютную победу во всех странах мира, не имеет сегодня конкретного объекта поклонения. Это связано с тем, что золотой телец перестал быть физическим золотом и стал чистым духом, электронной абстракцией. И здесь на помощь прогрессивной религии человечества приходит психоанализ. Он ставит знак метафорического равенства между золотом и экскрементами, позволяя заменить поклонение золотому тельцу ажиотажем вокруг символического кала, источником которого становится т. н. «культура».

Ничто так не подчёркивает женскую красоту, как униформа недорогой проститутки — просто потому, что подразумевает немедленную и лёгкую доступность.

Хочешь быть счастлив в любви — никогда про это не думай.

Простейшие движения ума, к которым прибегал этот человек, чтобы заслониться от безнадежности человеческой судьбы, поражали своей абсурдной эффективностью.

Что-то подделано недавно, грубо и наспех — это политические симулякры. Что-то подделано уже давно, и работа сделана несколько тоньше — это культурные симулякры. А самые фундаментальные симулякры создает человеческий ум, опирающийся на язык. Это языковые конструкты, воспринимаемые как внешняя (или внутренняя) реальность.

Чует сердце: скоро, скоро в России закончится время дураков — и начнется время других дураков.

Окончательную правду русскому человеку всегда сообщают матом.

— Я твои озера лайкал, Фолловил поля. Ты и фича, ты и бага, Родина моя!

Детки твои в Кишиневе хотят каждый по айпэду, чтобы побыстрей познакомиться с педофилами, изучить производство наркотиков и склониться к самоубийству.

Вместо осмысленной борьбы у людей остались только эти пошлые уличные карнавалы, сливающие их гнев в канализацию…

Человек — это машина, постоянно движущаяся к точке наибольшего наслаждения. Но при этом она вырабатывает не наслаждение, а страдание.

Человек всегда выходит в сеть с предвкушением, что он сейчас выловит из океана информации нечто ценное, интересное и нужное. И что происходит через три-четыре часа? Он встает из-за монитора с чувством, что через его душу пронеслось стадо свиней.

— Хороших новостей не бывает вообще. Ты когда-нибудь думал, о чем сообщает полная сумма информации мировых масс-медиа? — Это не так просто сформулировать. — На самом деле просто, — сказал Аполло. — Она сообщает о непостоянстве и страдании. Мир непостоянен — иначе ни в каких новостях не было бы нужды. А непостоянство и страдание — это практически одно и то же. Одно неизбежно ведет к другому. Даже когда страдание замаскировано под удовольствие от того, что сегодня плохо кому-то другому…

— Боль — это просто боль. А страдание — это боль по поводу боли. Физическая боль не может быть слишком сильной — здесь есть жесткие биологические ограничения. А вот производимое человеческим умом страдание может быть поистине бесконечным.

Трудно заставить человека каждые пять секунд вспоминать, что он лузер и у него нет денег — хотя над этим и работают лучшие умы человечества.

Даже когда люди догадываются, что они просто батарейки матрицы, единственное, что они могут поделать с этой догадкой, это впарить ее самим себе в виде блокбастера…

Редкие моменты удовольствия есть просто фаза страдания. Удовольствие, как червяк на рыболовном крючке, служит для того, чтобы глубже вовлечь ум в боль…

— Вы хотите сказать, счастливых людей вообще нет? — Есть временно счастливые. Ни один человек в мире не может быть счастливее собственного тела. А человеческое тело несчастно по природе. Оно занято тем, что медленно умирает. У человека, даже здорового, почти всегда что-нибудь болит. Это, так сказать, верхняя граница счастья. Но можно быть значительно несчастнее своего тела — и это уникальное человеческое ноу-хау

— Я кино недавно смотрела про Елизавету Вторую, — сказала она, — и одну вещь поняла. Знаешь, что делает тебя королевой? Исключительно объем говна, который ты можешь проглотить с царственной улыбкой. Нормальный человек сблюет и повесится, а ты улыбаешься и жрешь, улыбаешься и жрешь. И когда доедаешь до конца, все вокруг уже висят синие и мертвые. А ты их королева…

— Креативный класс — это вообще кто? — Это которые качают в торрентах и срут в комментах, — ответил я. — А что еще они делают? — Еще апдейтят твиттер. — А живут на что? — Как все, — сказал Калдавашкин. — На нефтяную ренту. Что-то ведь дотекает. — Они и в Америке сейчас поднялись, — добавил Самарцев. — Типа римский народ. Требуют велфэра и контента, как раньше хлеба и зрелищ. У них вся демократия теперь вокруг этого.

Негласный консенсус относительно роли мата в русской культуре таков: следует различать бытовой мат и художественный. Первый - мерзок, второй - единственное национальное достояние русского человека, которое еще не сумели похитить те, о ком нельзя говорить.

Все языки, несмотря на кажущееся разнообразие, просто разные версии одного и того же кода. А код составлен так, чтобы компьютер постоянно глючило.

Человеку не нужно трех сосен, чтобы заблудиться — ему достаточно двух существительных.

Человек смертен не только внезапно, но и массово.

То, для чего нет слова, для 99,99 % людей не существует вообще

Главная задача российского государства вовсе не в том, чтобы обогатить чиновника. Она в том, чтобы сделать человеческую жизнь невыносимой.

«Пикап» — «совокупность подлых ухваток и циничных хитростей, принятых среди нищебродов, не способных или не желающих честно расплатиться с женщиной за секс».

Женщины вообще не особо любопытные существа, подумал я, выполняя распоряжение. Вот Гера — спросила, где мы, получила букет и все забыла. Им неважно, как устроен космос. Им важно знать, что пещера достаточно безопасна для того, чтобы завести потомство. Это древнее.

Рабский труд непроизводителен. Раб на галере всегда гребет хуже, чем зомби, который думает, что катается на каноэ.

Понимание происходящего вовсе не означает, что у него есть смысл.

По сути, человеку разрешено воспринимать только заложенную в него программу — человеческий язык. Именно поэтому он и является человеком.

Ничего на самом деле нет, но все невыразимо страдает.

Как всё-таки много на женщинах всяких крючков и застежек — даже на совершенно голых женщинах… И каждую нужно расстегнуть с заботой и вниманием, иначе ничего не выйдет…

Борясь за сердца и умы, работники дискурса постоянно требуют от человека отвечать «да» или «нет». Все мышление человека должно, как электрический ток, протекать между этими двумя полюсами. Но в реальности возможных ответов всегда три — «да», «нет» и «пошёл ты на хуй». Когда это начинает понимать слишком много людей, это и означает, что в черепах появился люфт. В нашей культуре он достиг критических значений.

Что такое религия? Как и когда она возникла? В чем ее смысл и сущность? Каковы причины живучести этого социального феномена? Ответить на такие вопросы нелегко. На протяжении многих веков лучшие умы человечества стремились найти рациональное объяснение причин возникновения столь специфической, иллюзорно-мистической, иррациональной формы мышления. За это время сложилась, оформилась специальная отрасль знания- религиоведение, не имеющая ничего общего с тематически близкой ей, но принципиально чуждой теологией, т. е. апологетикой религии как богооткровения. Следует отличать религиоведение и от атеизма. Цель религиоведения - серьезный анализ всей совокупности проблем происхождения, сущности и функций религии, ее места в обществе, истории, культуре, ее объективной роли на протяжении тысячелетий и в современном мире. Иными словами, цель религиоведения - познать и понять религию как форму общественного сознания, как социальный феномен.

Возникнув на заре человечества и складываясь веками на основе неадекватного отражения в мышлении людей реальных объективных процессов в природе и обществе, религиозные представления и верования, а также закреплявшие их догмы, культы, ритуалы и обряды опутывали сознание человека паутиной несбыточных иллюзий, искажали его восприятие мира кривым зеркалом фантастических мифов и магических превращений, волшебства и чудес, заставляли создавать все более вычурные и сложные метафизические конструкции мироздания, загробного существования и т. п. Укрепляясь в сознании людей, фиксируясь в памяти поколений, становясь частью культурного потенциала народа, страны или даже многих стран, система религиозных верований - религия - приобретала тем самым определенные социально-политические и культурно-этические функции.

Основные функции религии. Наиболее характерной именно для религии является компенсирующая функция. Выступая в роли все объясняющего покровителя и утешителя, посредника между слабостью человека и всесилием природных стихий, религиозная концепция уже в ее самой ранней и примитивной модификации была призвана предохранить от злого воздействия непознанных внешних сил и в то же время научить, как избежать такого воздействия, защититься от него, задобрить злые силы. В специфической для нее иллюзорно-мистической форме она компенсирует бессилие человека, ограниченность его знаний, несовершенство социального устройства и т. д. Веря в богов и духов, принося им жертвы, молясь им и надеясь на их помощь, человек добровольно отдает себя под покровительство незримых сверхъестественных сил, в чье всемогущество он искренне верит. С усложнением общества изменялись формы компенсации: обращаясь к религии и твердо веря в ее догматы, человек стремился найти в ней утешение, избавиться с ее помощью от несправедливостей и обид, социального неустройства и политических преследований. Но суть функции оставалась неизменной: в религии люди, и особенно религиозно-активные слои населения (отшельники, аскеты, монахи, суфии и т. п.), искали путь к спасению от несовершенства земного существования, к избавлению от страданий, к бессмертию, слиянию с Абсолютом, к вечной жизни на небесах и т. п.

Компенсирующая функция религии тесно связана с другой ее функцией - интегрирующей. Социальная значимость ее особенно важна. Объединяя людей в рамках санкционированного ею мировоззрения, сложившихся под ее влиянием социальных, этических и духовных ценностей, любая религиозная концепция освящает сложившиеся нормы и существующие порядки и тем содействует социальной, идейной и политической интеграции. На ранних этапах развития общества это наиболее наглядно проявляло себя в феномене этноцентризма: любая этническая общность, объединенная системой единых верований, ритуалов, обрядов и мифов, считала именно свою систему норм эталоном, отклонение от которого в рамках данной общности считалось недопустимым, а в других общностях - достойным осуждения. С развитием общества формы и значимость этой функции становились более разнообразными. Религиозные нормы переставали быть этническими, а подчас перерастали чуть ли не в мировые, как это произошло с такими религиями, как христианство, ислам или буддизм. Однако суть функции от этого не менялась: преданность той или иной системе религиозных норм и поныне имеет огромное интегрирующее значение, считаться с которым необходимо и в политической практике наших дней.

Третьей важной функцией религии является регулирующе-контролирующая . Раз возникнув и сформировавшись, приобретя устойчивые структурные очертания, создав идейные догматы и практические методы воздействия на мышление, и поведение людей, религия приспосабливает к своим потребностям (либо создает заново) соответствующие ее нормам системы духовных и этических ценностей, ритуалы и церемониал, праздники и обряды, стереотипы поведения и т. д. В этой функции религия вплотную смыкается с культурной традицией, осуществляя над ней верховный идеологический контроль, регулируя ее принципы и практику. Строгость и общеобязательность этого контроля бывают, различны и в принципе со временем, по мере развития общества, имеют тенденцию к уменьшению. Однако уменьшение такого рода действует далеко не автоматически, как это наглядно видно на примере ислама в наши дни. Словом, жизнеспособность регулирующе-контролирующей функции религии исключительна. Даже тогда, когда другие функции ослабевают и отступают под давлением современной науки, высокого образовательного ценза, выхода на передний план социальных либо национальных движений, эта функция позволяет той или иной религиозной доктрине цепко держать, используя инерцию традиций, многие стороны жизни людей, особенно на Востоке.

Наряду с перечисленными религия имеет и ряд других функций, важных для понимания ее роли в обществе. Одна из них - ее можно условно назвать экзистенциальной - касается философского аспекта" религиозной концепции, т. е. стремления религиозных теоретиков объяснить законы и обстоятельства существования и места человека в этом мире, его существования в мире ином, связанные с этим проблемы жизни и смерти, бытия и небытия. Другая - ее можно назвать политической - служит делу освящения власти, обожествления правителя ("кесарю - кесарево"). Однако эти и многие другие функции не являются основными для религии как социального феномена: в принципе сильная и тем более мировая религия не обязательно связана со светской властью и не очень озабочена тем, чтобы объяснить каждому смысл жизни. Важнее вера: именно она составляет основу любой религии и обеспечивает реализацию ее главных социальных функций.

История изучения религии. Первые попытки понять сущность религии и причины ее возникновения относятся к античной древности. Еще в середине I тысячелетия до н. э. греческие философы, одними из первых пытавшиеся рационалистически осмыслить мир, обратили внимание на то, что религиозные представления не имманентно присущи человеку, что люди выдумали своих богов. Зачем и для чего они это сделали? Отвечая на этот вопрос, древние философы полагали, что это было сделано для того, чтобы внушить людям страх, заставить их выполнять законы. Страх перед грозными явлениями природы, как считал Демокрит, лежит в основе религии.

Наивные, но не лишенные смысла концепции древних о происхождении и социальных функциях религии заложили фундамент научного религиоведения. Распространение христианства на долгие века покончило с практикой античного свободомыслия, направив поиски истины в русло богословия. И хотя христианская теология дала миру немало незаурядных мыслителей, их суждения о религии обычно ограничивались, строгими рамками церковной догмы, за пределами которых горели костры святой инквизиции для еретиков и вольнодумцев. Поэтому лишь с эпохи Возрождения и особенно в эпоху Просвещения, когда всесилие церкви стало исчезать под давлением новых явлений и процессов (возникновение капитализма в сфере социально-экономической, реформация в сфере церковной), традиция античного свободомыслия возродилась - на сей раз на новом, более высоком уровне.

Одним из первых потряс слепую веру в церковные догмы на рубеже XVII в. Ф. Бэкон, сравнивший ум человека с кривым зеркалом" искажающим реальность, и тем давший толчок к прямой критике религии. Соотечественник Бэкона англичанин Т. Гоббс в своем знаменитом сочинении "Левиафан" заявил, что именно страх перед невидимой силой, воображаемой на основании выдумок, допущенных государством, называется религией. Невежество и страх, по Гоббсу, породили религию, а власти сознательно использовали это в своих интересах. Так родилась теория религии как сознательного обмана.

Еще резче обрушился на религию голландский философ Б. Спиноза, который утверждал, что все то, что когда-либо почиталось из ложного благочестия, ничего, кроме фантазий и бреда подавленной и робкой души, не представляло. Истоки религии Спиноза видел в неуверенности человека в своих силах, в постоянных колебаниях его между надеждой и страхом.

Идеи XVII в. подготовили почву для расцвета в XVIII в., веке знаменитых философов, просветителей и энциклопедистов, еще более разоблачительной критики религии. П. Гольбах считал религию вымыслом, созданным человеческим воображением. В какой-то степени близок к этой идее был и Вольтер с его классическим тезисом: "Если бы бога не было, его следовало бы выдумать". П. С. Марешаль сравнил религию с наркотиком, с опиумом, обратив при этом внимание на силу религиозной традиции.

Резкие, язвительные, саркастические нападки французских философов XVIII в. на религию и бога не только возродили традиции античного свободомыслия, но и явились фундаментом для развития в XIX в. научного религиоведения со всеми его школами, направлениями, концепциями.

Теории буржуазного религиоведения. На рубеже XVIII - XIX вв. стали появляться обстоятельные исследования, ставившие своей целью комплексно изучить проблему сущности и происхождения религии. Так, Ш. Дюпюи стремился показать, что все древние боги и герои были олицетворением небесных явлений, причем к числу астрально-мифологических образов он отнес и Христа. Вначале XIX в. на основе этих идей сложилась мифологическая школа, наиболее известные представители которой (братья Я. и В. Гримм, М. Мюллер) связывали мифологию и религию различных народов, стремясь доказать, что религиозные верования суть отголоски древнего астрально-мифологического культа. Изучив огромный материал по истории древних мифов и тем самым дав толчок развитию ряда наук (этнографии, фольклористики и т. п.), сторонники этого направления, однако, оказались не в состоянии дать убедительный анализ сложных и развитых религиозных систем, в чем и проявилась слабость их школы.

Значительным шагом вперед в познании вышеназванных систем стала антропологическая школа. Предтечей ее можно считать учение Л. Фейербаха, который писал о том, что богов создает сила фантазии, воображения человека, что религия - это в конечном счете продукт деятельности, мышления и эмоций людей. По оценке К. Маркса, Фейербах свел "...религиозный мир к его земной основе", а "...религиозную сущность к человеческой сущности". Критикуя этот последний тезис, Маркс заметил, что "...сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду", как это фактически вытекает из построений Фейербаха, ибо на самом деле эта сущность "...есть совокупность всех общественных отношений" (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 3, с. 2-3. )

Сторонники антропологической школы, и прежде всего виднейший ее представитель английский этнограф Э. Тэйлор, опирались на все ту же основу, что и Фейербах, т. е. на мыслящего индивида, силой сознания и эмоций создающего религиозные представления. Первоначальная форма этих представлений - вера в духов, т. е. анимизм. Одухотворивший мир первобытный человек, дикарь-философ, создает этих духов силой своего воображения. Хотя опиравшаяся на капитальные этнографические исследования теория Тэйлора была существенным шагом вперед в науке о первобытном обществе, чисто религиоведческая слабость ее очевидна.

Антропологи-эволюционисты развивали теорию Тэйлора, уточняя отдельные ее положения, как это было сделано, в частности, в трудах Д. Фрэзера, Л. Леви-Брюля и некоторых других исследователей. В этнографических исследованиях Фрэзера акцент был сделан уже не столько на абстрактную.рефлексию мыслящего дикаря-философа, сколько на ассоциативные представления первобытных людей, которые способствовали установлению искаженных связей между реальностью и ее восприятием и тем положили начало магии, одной из древнейших форм религии. Следующий шаг в этом же направлении сделал Леви-Брюль, пытавшийся объяснить такого рода ложные ассоциативные связи первобытного человека особенностями его "пралогического" мышления, основанного на аффектах и ощущении со-причастия ("мистическая партиципация").

В XX в. в противовес антропологической школе с ее попытками видеть в религии результат ложных ассоциаций, нелогичности мышления, абстракции невежественного дикаря, были выдвинуты новые, более обстоятельные концепции. Одна из них - концепция прамонотеизма, автор которой католический священник В. Шмидт в своей 12-томной работе "Происхождение идеи бога" стремился доказать существование своего рода первобытного "божественного откровения". В. Шмидт исследовал громадный фактический материал и проявил огромную эрудицию. Однако его априорно принятая идея доказать сущность божию и наличие в той или иной форме представлений о едином боге чуть ли не у всех народов мира практической пользы науке принести не могла.

Иная судьба была у теории психоанализа 3. Фрейда. Эта теория в гораздо большей степени относится к области психиатрии, даже к медицине, нежели к религиоведению. Однако она сыграла существенную роль в развитии современного буржуазного религиоведения. Религиозный аспект теории Фрейда сводится к тому, что религия в ранних своих формах (тотемизм) возникла как следствие сознательного подавления бессознательных инстинктов, прежде всего полового. Сублимация такого рода всегда была чревата взрывом. Отсюда и религиозные представления - это иллюзии, выступающие как исполнение древнейших, сильнейших, навязчивых желаний человечества; тайна их силы, считал Фрейд, заключается в силе этих желаний. "Эдипов комплекс" (согласно древнегреческому мифу, Эдип убил отца и впоследствии, не зная того, женился на матери) всегда, согласно Фрейду, создавал в мужчинах двойственное отношение к их отцам - как к отцам и как к соперникам, что привело затем к тотемизму: тотем заменил отца. В дальнейшем такого рода "заместителем отца" стал бог.

Итак, религия - следствие сублимации навязчивых желаний. Но только ли это очевидная нелепость, как считают иногда противники Фрейда? Следует заметить, что Фрейд смог многое увидеть и понять в подспудном, иррациональном внутреннем "я" индивида. Некоторые выводы в его анализе явно относятся к неврозам, даже патологии. Но религия отнюдь не была достоянием только здоровых людей. Невротические недуги подчас даже способствовали религиозно-активным деятелям (монахам, шаманам, пророкам и т. п.) совершать "чудеса", приходить в состояние экстаза, иметь "видения", слышать "голос бога" и в итоге вести за собой здоровых, что нередко превращало этих деятелей в основателей новой религии. Теория Фрейда, таким образом, внесла весомый вклад в уяснение ряда аспектов, имеющих прямое отношение к религиоведению, например в анализ причин так называемой "потребности в религии".

XX век был отмечен и еще несколькими новыми концепциями в области религиоведения. Среди имен их авторов - швейцарский психолог К. Юнг и особенно французский социолог Э. Дюркгейм с его учением о "коллективном сознании". Все эти теории внесли свой вклад в современное религиоведение. Однако следует заметить, что уровень и основные принципы этой науки в ее нынешнем виде невозможно правильно понять и тем более реализовать без учета того кардинального вклада, который был внесен в уяснение религии как общественного явления К. Марксом и Ф. Энгельсом.

Марксизм о религии. В середине прошлого века Маркс и Энгельс, вырабатывая свое понимание проблем религии, обратили особое внимание на три главных момента. Первый - это тезис о том, что не "мыслящий Робинзон", как едко именовали они тэйлоровского дикаря-философа, а общество в целом является создателем религиозной теории, "..."религиозное чувство" само есть общественный продукт ..." (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд,. т. 3, с. 3. ). Это не отрицает индивидуальности процесса мышления, которое вообще-то "...существует только как индивидуальное мышление многих миллиардов прошедших, настоящих и будущих людей" (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 20, с. 87. ). Речь в данном случае идет вовсе не о мышлении. "Человек,- писал Маркс,- обособляется как индивид лишь в результате исторического процесса. Первоначально он выступает как родовое существо, племенное существо, стадное животное ..." (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 46, ч. I, с. 486. ). В этом суть проблемы. Индивид как критически мыслящая или просто абстрактно рассуждающая рефлексирующая личность - продукт сравнительно недавнего времени, результат длительного развития цивилизации. Что же касается тех времен, когда формировались первые религиозные представления первобытных людей, то для них характерной была стадная общность, постепенно перераставшая в этническую. Именно общественное сознание лежало в основе религии.

Вторым важным моментом, отмеченным Марксом и Энгельсом, было положение о том, что религиозные представления и верования вызревают и принимают различные формы не сами по себе, а под воздействием определенных социальных условий и достигнутого уровня развития. "Все религии древности,- писал Энгельс,- были стихийно возникшими племенными, а позднее национальными религиями, которые выросли из общественных и политических условий каждого народа и срослись с ними" (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 19, с. 312. ). Конечно, воздействие социальных условий на сознание людей никогда не было адекватным. "...Всякая религия является,- отмечал он,- не чем иным, как фантастическим отражением в головах людей тех внешних сил, которые господствуют над ними в их повседневной жизни,- отражением, в котором земные силы принимают форму неземных" (Маркс К.. Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 20, с. 328. ). Однако именно внешние условия, начиная от природных и кончая общественно - политическими, всегда отражались в религии, накладывая на нее тем самым свой весомый и во многих случаях определяющий ее облик отпечаток: "...Единый бог,- как справедливо подчеркивал Энгельс,- никогда не мог бы появиться без единого царя ..." (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 27, с. 56. )

Третий важный тезис марксизма в этом вопросе сводился к тому, что религия - это средство угнетения человека власть имущими. Именно это имел в виду Маркс, когда говорил о религии как опиуме народа. Развивая эту мысль, В. И. Ленин писал, что религия - "...один из видов духовного гнета...", что "...гнет религии над человечеством есть лишь продукт и отражение экономического гнета внутри общества" (Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 12; с. 142, 146. ).

В трудах Маркса и Энгельса религия выступает как определенная система идей и институтов, как форма идеологии, в конечном счете как надстройка над базисом - социально-экономическими отношениями. Практически это означает, что именно материально-технический уровень развития человечества и сложившиеся на его основе производственные отношения играют решающую роль в процессе возникновения, созревания и закрепления в умах людей тех или иных идей, в процессе создания на базе этих идей соответствующих им институтов. Конечно, идеи и институты, как и вообще вся сфера надстройки, вторичны по отношению к базису. Но это отнюдь не означает, что они не имеют собственной автономной сферы и своих внутренних законов эволюции, а наподобие функции в математике зависят и изменяются в соответствии с малейшими колебаниями в сфере базиса. Вульгарные представления такого, рода не раз вызывали возражения со стороны Маркса и Энгельса. Так, в письме й. Блоху в 1890 г. Энгельс заметил: "Если же кто-нибудь искажает это положение в том смысле, что экономический момент является будто единственно определяющим моментом, то он превращает это утверждение в ничего не говорящую, абстрактную, (бессмысленную фразу) (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 37, с. 394. ). Маркс и Энгельс были далеки от того экономического детерминизма, который некоторые их последователи им приписывали. Это, в частности, касалось и вопроса о роли идей: достаточно вспомнить известный тезис о том, что идея, овладевшая массами, становится огромной материальной силой.

Религия как автономная система. Этот тезис целиком можно отнести и к религии. В том, что религия, овладев умами, являет собой гигантскую и вполне реальную материальную силу, едва ли стоит сомневаться. Бесспорно ее огромное воздействие на человека и общество, историю, культуру, быт и нравы. Каков же механизм этого воздействия? Как существует и действует религия как система?

Религия как совокупность верований, обрядов, культов, храмов, жречества и т. п. возникает в определенных условиях социального бытия, на определенном уровне развития производства и всей экономической структуры. Изменяющиеся условия бытия (речь идет об изменениях принципиального характера) оказывают корректирующее влияние на формы и методы религиозной активности, на сущность верований и культов, характер религиозных организаций. Именно это имеется в виду, когда речь идет о решающем воздействии базиса на надстроечные явления: без сдвигов в образе жизни сфера надстройки застывает на примитивном уровне, как то демонстрируют религиозные представления, скажем, аборигенов Австралии. Однако воздействие кардинальных перемен в сфере производства на религию происходит отнюдь не прямолинейно и автоматически. Напротив, оно во многом зависит от тех организационных форм и той догматической структуры, которые та или иная религия уже выработала в процессе своего раннего развития.

Практически это значит, что, раз возникнув и начав формироваться в данных условиях по определенным, присущим именно ей структурным принципам, та или иная религия становится весьма автономной системой, развивающейся по своим, внутренне детерминированным законам. Внешние воздействия способны лишь стимулировать изменение и развитие религии в том или ином направлении, побудить ее приспособиться к меняющимся обстоятельствам. При этом религия может сильно видоизмениться. На базе старых представлений, верований и религиозных форм могут возникнуть новые, одна система может быть заменена другой, более развитой и приспособленной к изменившимся обстоятельствам, более удачно соответствующей потребностям общества. Но даже в этом случае новая религия (или видоизменившаяся, кардинальным образом реформированная старая) подчиняется не столько прямым воздействиям на нее извне, сколько своим собственным внутренне детерминированным законам развития.

Религия как автономная система тесно связана с этнокультурной традицией, причем эта связь, по меньшей мере на первых порах, определяет незыблемость ее авторитета. Религия опирается на традицию, т. е. на опыт сотен поколений, придает ее нормам сакральный характер и тем превращает их в жесткий стандарт поведения, в обязательный стереотип. А национально-культурная традиция с ее мощной консервативной инерцией создает ту силу внутренней устойчивости и сопротивляемости внешним воздействиям, которая отличает религию как систему и обеспечивает ее автономию, ее внутреннюю детерминированность. Будучи включенной вместе с собственно религиозными идеями и институтами в единую комплексную систему (религию в широком смысле слова), традиция создает своего рода непробиваемый защитный панцирь, предохраняющий структуру от ее разрушения под воздействием внешних сил. Именно в этом - обратное воздействие религии на жизнь общества, на характер культуры, на ход истории.

Религия и общество. Видимо, как раз это отчетливо фиксируемое обстоятельство (т. е. обратное воздействие религии на национально-культурную традицию) сыграло свою роль в том, что такие выдающиеся обществоведы, как немецкий социолог М. Вебер и английский историк А. Тойнби, придавали в своих сочинениях столь большое, порой самодовлеющее и определяющее значение религии. Вебер - исследователь, хорошо знавший марксизм и даже, по его собственным словам, кое-что взявший у него (хотя марксистом он не стал), писал в одном из своих сочинений о том, что интересы (материальные и идеальные), а не идеи определяют поведение людей, но что представления о мире, созданные идеями, являются как бы стрелками на путях, по которым динамика интересов направляет человеческую деятельность. Эта искажающая роль идей наиболее заметна при анализе тех ключевых моментов развития общества, в которые закостеневшая система становится реальным тормозом дальнейшего развития, ведет к застою и деградации. Сам Вебер для доказательства своей концепции обстоятельно исследовал феномен протестантизма и всей реформации христианской церкви, обратив внимание на решающую, по его мнению, роль этого явления (а не производственных отношений!) в создании должных условий для капиталистического развития Европы.

Однако, признавая важнейшую роль религиозной реформы в деле расчищения пути для капитализма (католицизм действительно едва ли был способен проделать эту работу), нельзя забывать, что сама реформация церкви была вызвана к жизни потребностями общества, уже чреватого серьезными процессами экономической и социальной трансформации, проявившими себя со времен Ренессанса. Иными словами, определяющим моментом, в конечном счете всегда бывали изменения в базисе. Но это отнюдь не означает, что обусловленные кардинальными переменами "вторичные" сдвиги в сознании, идеях и институтах не сыграли своей исключительно важной и во многих отношениях решающей роли.

Еще большее значение религии как системе, определявшей собой основные принципы той или иной цивилизации, придает А. Тойнби в своей капитальной 12-томной публикации "Изучение истории". Всю историю человечества он подразделил на историю отдельных цивилизаций - древних и современных, западных и восточных, положив в основу этого деления религию. Так, например, он считал, что христианство было той "куколкой", из которой вылупилась вся западная цивилизация.

Применение в изучении истории "религиозного" принципа нельзя признать правомочным хотя бы только потому, что сама по себе ни одна из религиозных систем - при всей ее автономности, самодетерминированности и обратном влиянии на общество - не может считаться первоосновой в социально-историческом и историко-культурном развитии. Констатировав эту справедливую истину, мы тем не менее должны учесть, что средневековая западная цивилизация многое взяла из христианства (от символа веры и библейских легенд до организации семейных, бытовых, социальных институтов) и поэтому имеет право считаться христианской (с той оговоркой, что речь идет о ее культурной традиции, а не о процессах или явлениях социально-экономического характера) в той же мере, как ближневосточная арабо-тюрко-иранская цивилизация может именоваться мусульманской, а цивилизация Индии и ряда прилегающих к ней районов - индуистско-буддийской. Иными словами, религиозно-культурная традиция со всеми ее аксессуарами и институтами действительно определяет особенности той или иной цивилизации.

"Dei existentiam naturali ratione posse probari" (лат.)

Бытие Бога можно удостоверить естественным разумом

(одно из установлений Ватиканского Собора, 1870г.).

"Хотя лучшие умы человечества занималась так называемыми доказательствами бытия Бога, но безуспешно; ибо все эти доказательства, основываясь по необходимости на известных предположениях, имеют характер гипотетический и, следовательно, не могут дать безусловной достоверности".

Вл. Соловьев

Да, несомненно то, что основной онтологическим вопрос предполагает существование; внешней причины по отношению к мирозданию, делает намек на то, что бытие имеет свой исток, но это вовсе не означает того, что данный вопрос необходимо причислить к разряду некорректных вопросов. А.Грюнбаум, по всей видимости, хочет уличить основной онтологический вопрос в провокационности, хотя открытым текстом об этом нигде и не говорит. Но если данный вопрос является провокационным, то это означает, что он содержит заведомо ложную предпосылку. Суждение же о том, что Мироздание имеет причину своего существования, не может являться ни ложным, ни истинным, а только - гипотетическим. Это, кстати, гениально доказал еще великий И. Кант своей четвертой антиномией чистого разума в "Критике чистого разума". Если же пользоваться гипотетическими суждениями, то это означает то, что и умозаключения, которые из них получатся, должны считаться гипотетическими до тих пор, пока не будут опровергнуты, либо доказаны достоверными фактами или суждениями. Таким образом, все дальнейшие размышления в моей книге не могут считаться неправомерными, как это может показаться некоторым скептикам.

Несостоятельность аргумента А. Грюнбаума очень отчетливо проясняется, если обратить внимание на то, что все частные виды вопросов о существовании чего- или кого-либо в конечном итоге редуцируются к основному онтологическому вопросу. Поэтому, если признать основной онтологический вопрос провокационным, то логическим образом придется признать провокационными и все те частные вопросы, общим выражением которых является данный вопрос. Тогда вопросы типа "Почему вообще существует человек, а не ничто?", "Почему вообще существует дерево, а не ничто?", "Почему вообще существует Земля, а не ничто?" и т.п. - придется признать провокационными. Каждый здравомыслящий человек поймет всю абсурдность подобного вывода. Наконец, необходимо обратить внимание на то, что в основном онтологическом вопросе делается лишь намек на то, что мироздание, возможно, имеет творческое происхождение, а, следовательно, имеет и своего творца. Но эта посылка в вопросе - всего лишь предположение, а не допущение или установление. Основной онтологический вопрос являлся бы, безусловно, провокационным, если бы имел, например, такую форму постановки: "Почему вообще Бог сотворил нечто, почему не ничто?" или "Почему вообще Бог сотворил нечто, почему не оставил ничто?" и т.п. Таким образом, выражение А. Грюнбаума против правомерности основного онтологического вопроса, на мой взгляд, не может считаться состоятельным.

Еще в первой главе, когда я представлял основные онтологические категории религиозного экзистенциализма, было сказано, что всякое существование чего-либо (кроме существования Ничто) определяется, наряду с такими онтологическими категориями, как содержание и форма, сущность и явление, также причиной и следствием. Именно причинно-следственное отношение предметов существования заставляет меня всерьез задуматься о существовании причины мироздания, т.к. само мироздание имеет статус существования. Редукция причинно-следственного отношения между предметами существования заставляет меня признать наличие существования в далеком-далеком прошлом факта творения кем-то мироздания, в результате чего творец выступил в роли причины, а мироздание - в роли следствия Я предпочитаю употребление термина "Мироздание" термину "Вселенная", т.к. первый отражает в себе сущность обозначаемого предмета (т.е. творческое его происхождение) в отличие от второго. Поэтому в дальнейшем везде, где будет встречаться употребление термина "Мироздание", последний должен пониматься как синоним термина "Вселенная" и наоборот. . Этого "кого-то" я и называю Богом.

Собственно говоря, данный ход размышлений далеко не нов. В истории философской мысли он уже принадлежит известному средневековому философу-схоласту Фоме Аквинскому и называется "космологическим доказательством бытия Бога". В своей "Сумме теологии" Аквинский приводит три космологических доказательства бытия Бога и еще два, которые принято называть доводом от степеней совершенства или иного совершенства и доводом от абсолютной целесообразности. Все эти доказательства бытия Бога построены по формуле "от анализа мира - к Богу" и имеют гипотетический характер формального рассуждения. Приведу все пять доказательств Аквината.

Космологические доказательства бытия Бога (1,2,3):

1. В структуре мироздания неразрывно присутствует причинно-следственная связь. В бесконечном ряду причин источником первой причины является Бог (идея Бога как первопричины мироздания);

2. В мире есть движение. Поскольку самодвижение невозможно, и каждый предмет движим другим предметом, то в этом ряду должен быть некий последний источник движения, каковым и является Бог (Идея Бога как перводвигателя мироздания) Философское первенство в обосновании идеи Бога как перводвигателя Вселенной принадлежит Аристотелю. ;

З. Мир в целом не может быть какой-то случайностью. Он требует представления о некоей абсолютной необходимости, которой может быть только Бог (Идея Бога как абсолютной необходимости для существования мира);

4. Довод от степеней совершенства или иного совершенства. Всякое существование имеет различную степень того или иного совершенства. Наивысшую же степень совершенства имеет существование Бога (Идея Бога как абсолютного совершенства).

5. Телеологическое доказательство, или довод от абсолютной целесообразности. Мир в целом не может мыслиться как явление случайности. Всякое существование служит той или иной цели. Целью целей является Бог. Мир, таким образом, есть абсолютная целесообразность для Бога, который выступает по отношению к миру как премудрый Творец (Идея Бога как абсолютной Целесообразности мира).

Таким образом, из доказательств Ф.Аквинского представляется существование Бога в следующих пяти аспектах: как причины мироздания, как перводвигателя мироздания, как абсолютной необходимости существования мироздания, как абсолютного совершенства, как абсолютной целесообразности существования мироздания.

Аквинский является одним из основоположников положительной (катафатической) теологии Теология - учение о Боге. Различают положительную (катафатическую) и отрицательную (апофатическую) теологии. Отрицательная теология утверждает принципиальную непознаваемость природы Бога. Положительная теология, напротив, считает, что в той или иной мере, человеческому разуму подвластно познание природы Бога. Основоположниками отрицательной теологии являются, в большей своей части, отцы церкви (греческая и латинская патристика). Основоположниками положительной теологии являются, в большой части, схоласты. , по которой считается, что человеческому разуму доступно некоторое положительное знание природа Бога. Мир есть творение Бога, поэтому, постигая мир, мы постигаем Бога. Мир есть отражение творческого лица Бога, поэтому бытие Бога можно удостоверить естественным разумом, который способен увидеть в сущности мира творческое самоопределение Бога. Подобным удостоверением о существовании Бога являются, например, приведенные выше, доказательства Аквинского (особенно те первые три, которые принято называть космологическими).

Все пять доказательств Аквинского имеют некоторые спорные моменты в доводах аргументации, по причине которых большинство философов считают данные доказательства лишь гипотетическими. Так, например, великий Кант считал, что в первую очередь сложность достоверного вывода здесь заключается в том, что те суждения, которые положены в основание этих доказательств, не являются аподиктическими (необходимыми). Так как конструкция данных доказательств бытия Бога построена на проблематических и ассерторических суждениях (по трансцендентальной логике Канта), то становится возможным отрицание данных доказательств, построенных на тех же видах суждения. Отсюда - проблема антиномии (неразрешимого противоречия). Основные виды космологических антиномий можно найти в "критике чистого разума И. Канта.

С точки зрения формальной логики, данные доказательства Ф.Аквинского являются неправомерными, т.к. нарушают один из основных ее законов - закон достаточного основания. Те основания к доказательствам, которые приводит в своих рассуждениях Аквинат, не являются достаточными для того, чтобы из них выводить достоверные умозаключения о существовании Бога. Поэтому данные доказательства имеют право считаться лишь гипотетическими.

Но помимо трансцендентальной и формальной логик существует еще логика диалектическая. Очень часто то, что считается неправомерным для трансцендентальной и формальной логик, - не считается таковым для диалектической логики. Напомню, что Гегель, в отличие от Канта, принимал существующие доказательства бытия Бога Наряду с доказательствами Аквинского, Гегель принимал, как правомерное, также и онтологическое доказательство бытия Бога, которое принадлежит Ансельму Кентерберийскому и Рене Декарту. . Жизнь достаточно иррациональна, чтобы уместиться в объяснениях формальной и трансцендентальной логик. Поэтому появилась на свет диалектическая логика, которая оказалась более компетентной в метафизических вопросах, чем, указанные выше, две ее сестры. Силу диалектики почувствовали еще некоторые из философов Древней Греции (Гераклит, Платон). Гегель же довел их дело до совершенства.

Некоторые из современных философов (например, К. Поппер, В.А. Смирнов) утверждают невозможность построения диалектической логики. Основной их аргумент, как правило, сводится к следующему: недопустимо нарушение закона противоречия в наших рассуждениях, т.к. это ведет к тому, что из двух противоречивых мыслей следует все что угодно, т.е. совершенно произвольный вывод. Этот аргумент попытался доказать в своей небольшой работе "Что такое диалектика?" Карл Поппер. Подобные, притязания можно было бы признать за правомерные, если бы не одно "но". Предметом изучения диалектической логики является мышление в процессе развития. Формальная же логика данный аспект мышления оставляет в стороне, точнее она оказывается некомпетентной в данном вопросе. Таким образом, в компетентность диалектической логики входит то, что не является компетентностью формальной логики (например, апории, антиномии, парадоксы и т.д.) и наоборот, в компетентность формальной логики входит то, что не является компетентностью диалектической логики. Поппер приходит к якобы убедительным выводам только потому, что принципами формальной логики хочет объяснить то, что может быть объяснено только принципами диалектической логики. Если пользоваться аналогией, то Поппер решил полететь в небо на подводной лодке. Из нелепых действий получаются и нелепые последствия: Поппер в своих рассуждениях приводит к выводу, что "из двух противоречащих посылок можно вывести любое заключение" К. Поппер. Что такое диалектика?, "Вопросы философии", №1, 1995, с.125. . Правда, в одном месте он все же мельком оговаривается о том, что существует система логики дуальная интуиционистской, в которой из противоречащих друг другу высказываний не следует какое угодно высказывание. Но Поппер утверждает, что, по его мнению, "подобная система совершенно непригодна для вывода заключений" Там же. с.125. . Возможно, это так и есть, точнее - это на самом деле так и есть, потому что есть случаи, когда мысль Человека, опирающегося на законы строгого формального рассуждения, приходит к безысходности, а порой и к абсурду. В подобных случаях (хотя и не единственно подобных) приходит на помощь диалектическая логика. Странно, что у такого авторитетного философа, как Поппер, не хватило силы ума, чтобы придти в своих логических изысканиях к подобному выводу. Еще более странным является то, что известный и видный мыслитель приходит к совершенно противоположному выводу: "считать диалектику частью логики почти столь же неуместно, как и считать частью логики, скажем, теорию эволюции" Там же. с.127. . Правда, от диалектики как теоретического метода Поппер отказываться не собирается, хотя и предлагает им пользоваться лишь в исключительных случаях (например, когда компетентность теоретического метода проб и ошибок окажется исчерпана). Это, очевидно, происходит оттого, что целесообразность диалектики не может быть уничтожена, т.к. это быстро приведет к застою в научном познании действительности. Единственно, что я признаю за правомерное в статье Поппера - так это критику догматизма в современной диалектике. Сегодня мы достаточно хорошо убеждены в том, что возведение какой-либо одной теории в ранг религии науки чревато печальными последствиями. Это касается, в том числе, и диалектики.

Тот факт, что с точки зрения формальной логики те доказательства бытия Бога, которые приводит Ф.Аквинский, являются лишь гипотетическими, не должен свидетельствовать о том, что Бога вовсе не существует. Данный факт может свидетельствовать о том, что природа Бога и природа человека настолько несоизмеримы, что существование второго (человек) представляется как что-то несовершенное и ограниченное по отношению к существованию первого (Бог). Несоизмеримость природы Бога и природы человека замечательным образом выражена в другом доказательстве бытия Бога, которое в истории философии принято называть онтологическим доказательством бытия Бога. Данное доказательство было предложено средневековым философом-схоластом Ансельмом Кентерберийским, а позже - ученым-философом Нового времени Рене Декартом. Но если первый строил свое доказательство посредством софизма Онтологическое доказательство А. Кентерберийского выглядит следующим образом.
Представим себе, что Бога нет. Тогда идея Бога как наисовершеннейшего Существа была бы лишена одного из главных признаков совершенства - конкретного существования. Между тем мы условились, что Бог есть наисовершенейшее Существо. А иаисовершеннейшее Существо, лишенное одного из признаков совершенства - существования, было бы менее совершенным, чем наисовершеннейшее Существо, существующее лишь в идее. , то второй, как истинный ученый, стремящийся к истинному знанию, - построил свое доказательство посредством метода дедукции. Поэтому я хочу обратить здесь внимание читателя только на то доказательство, которое приводил в своих рассуждениях Р.Декарт.

Основные доводы Декарта, на которых основано его онтологическое доказательство бытия Бога, выглядят следующим образом:

1. "Когда я наблюдаю мое сомнение, то есть наблюдаю то, что я - нечто неполное и зависимое, с раздельностью встает в моем уме идея существа полного и независимого, то есть Бога" Декарт Р. Избранные произведения. М., 1950, с.369. ;

2. "Коли я принимаю во внимание, что я сомневаюсь, то есть являюсь вещью несовершенной и зависимой, то идея существа совершенного и независимого, то есть Бога, представляется моему уму с большей ясностью и отчетливостью" Там же с.371. .

Декарт, в своей диалектике мысли, не может отказаться от признания существования бытия Бога, т.к. в противном случае, придется отказаться от существования бытия человека. Поэтому тайна существования человека открывает зоркому глазу исследователя тайну существования Бога. В истории философий подобная мыслительная операция подучила название "феноменологической редукции". Она имеет место в логике размышлений Декарта и в окончательном виде выглядит следующим образом: "Я знаю Бога и душу; и что еще? - больше ничего!". Эти слова принадлежат блаженному Августину. В них отражен смысл феноменологической редукции: после сомнения во всем, остаются несомненными только два существа: "Я", которое не есть Абсолют и Абсолют, который не есть "Я"; "Я" как зависимое и Абсолют как независимое. Ценность "феноменологической редукции" заключается в отстаивании статуса существования субъективной реальности, которая есть область существования духа. Самосознание (осознание своей самости) и осознание существования Бога принимаются здесь как непосредственные данные сознания, т.е. как данные, которые не требуют своего обоснования. Кстати именно осознание существования бытия Бога позволяет Декарту избежать солипсизма. Таким образом, по Декарту и блаженному Августину, существование "Я" и Бога являются несомненными (в отличие от существования мира, о действительности которого мы вправе сомневаться). Декарт своей формулой "мыслю, следовательно, существую" и выведением из нее доказательства существования бытия Бога впервые в истории философии ввел обоснованную зависимость объективного от субъективного, которая до него была еще недостаточно обоснованной (например, у Платона).

Интересно, что тот же Декарт признавал космологический аргумент Аквината (и Аристотеля) об идее Бога как перводвигателе Вселенной. По мнению Декарта, Бог сотворил материю, которую наделил главными атрибутами - движением, протяженностью и длительностью; остальное - дело эволюции самой материи, которая развивается по законам природы, установленным Богом. Мы видим, что позиция Декарта - деистическая Деизм - религиозная концепция, но которой считается, что Бог создал Вселенную, установил в ней соответствующие законы, по которым последняя развивается, и больше не вмешивается в судьбу своего детища. . Для Декарта неважно, что человек не может общаться с Богом здесь (на земле) по той причине, что Бог есть существо трансцендентное миру; но важно то, что Бог вообще есть и что именно Он - устроитель космоса, Творец этого мира. От человека же требуется постижение этого мира и своего места в нём, а также подготовление к встрече с Богом, которая предстоит после смерти. Понимая мир, человек учится понимать Бога и тем самым готовит себя к общению с Ним, которое обязательным образом предстоит человеку после смерти.

С точки зрения формальной логики, онтологическое доказательство Бога также имеет статус гипотетического доказательства, т.к. в своей аргументации не имеет достаточных оснований для достоверного заключения, ведь умозаключение о существовании идеи Бога как абсолютно совершенного существа не может служить достаточным основанием для того, чтобы из этого выводить достоверное умозаключение о существовании самого Бога, дело в том, что понятие (по формальной логике) есть простейшая форма мышления, которая отображает внешнюю действительность, точнее существенные качества объекта познания. Но не все, о чем есть мысль - есть и вне мысли, т.е. не все, что существует в субъективной реальности, существует и в объективной реальности, хотя все то, что существует в объективной реальности, может существовать в субъективной реальности. Бытие Бога не дано человеческому восприятию в объективной реальности. Существование Бога дано мысли человека только как идея (или идеи), поэтому и умозаключение о Его существовании не считается достоверным, а всего лишь - гипотетическим. Но из этого вовсе не следует достоверного вывода о том, что бытия Бога не существует, ибо отсутствие доказательства еще не означает доказательство отсутствия.

Бытие Бога нельзя доказать с помощью доводов формальной логики еще и потому, что данная наука обосновывает законы мышления (законы субъективной реальности) законами объективной реальности (законами существования материи). Формальная логика есть только один из многих способов постижения действительности, поэтому у нее имеется своя область компетентности - объективная реальность, но сложность познания бытия Бога с помощью методов формальной логики объясняется не тем, что бытие Бога не принадлежит объективной реальности мира, а тем, что это бытие является трансцендентным нашему миру.

Великий "разоблачитель" и "ниспровергатель" христианства Л.Фейербах очень тонко почувствовал силу идеи Бога как субъекта. Вся "Сущность христианства", богоборствующего немца, построена на разоблачении этой идеи, которую он назвал "основным предрассудком человечества", на котором зиждутся все остальные предрассудки и иллюзии человечества. Философская близорукость и импотентная интуиция Фейербаха, очевидно, не могли дать понять последнему всю истину дел его рук. Интересно то, что мысль Фейербаха очень близко подошла - очевидно бессознательно - к постижению очень важной истины: в основе религии лежит чувство зависимости. Это, безусловно, верно, но сложность заключается в том - что (или кто) является объектом этого чувства зависимости. И тут великий "философ" совершает основную ошибку: он утверждает, что объектом чувства зависимости у человека является природа, причем последнюю Фейербах не отождествляет ни с Богом (как это принято у пантеистов), ни признает ее за продукт творения Бога (как это принято у деистов и теистов). История же показывает, что в основе религиозной веры лежит чувство зависимости от Абсолюта. Эта зависимость может осознаваться различными способами, но наиболее существенным, на мой взгляд, является феноменологическая редукция по Августину и Декарту.

Собственно говоря, Фейербах, как философ, представляет собой классический пример такого человека, который с остервенением пилит сук дерева, на котором сам же и сидит. Магия философии настолько затянула его, и он вовлекся в нее с такой силой, что дошел, в конце концов, до того, что стал копать могилу для своих же собственных мыслей.

Претендуя на роль спасителя человечества от рабства перед основным предрассудком, Фейербах со всей своей невинной восторженностью преподносит читателю на блюдечке с голубой каемочкой то, что он считает той самой истиной, обладание которой освободит человечество от этого рабства. Истина эта - "человек человеку - Бог". По Фейербаху, идея Бога существует не во мне, не внутри меня, а вне меня, в другом человеке. Этот логический прием, применяемый Фейербахом, я называю подтасовкой карт или преднамеренной подменой понятий. В результате этого происходит нивелирование истинной сущности понятия "Бог": человек оказывается богом, а Бог оказывается чем (или кем) угодно, но только не Богом. Великий "благодетель" человечества оказался в итоге одним из главных предтеч религии человека. Теоретический романтизм Фейербаха обернулся в истории практическим реализмом. Сказка, которой он учил, оказалась с трагическим концом. Очевидно, Фейербах больше всего на свете любил просто размышлять, но он, очевидно, также никогда не размышлял над тем, к чему на практике могут привести, воплотившиеся в жизнь, его размышления. Зато несомненным остается одно: философия для философии также бессмысленна, как и искусство для искусства, но я несколько отвлекся.

Невозможность достоверного доказательства бытия Бога с помощью доводов формальной логики привело к тому, что сами теологи не смогли сойтись в едином мнении по поводу определения понятия Бога. Но этой причине они и разделились на два противоположных лагеря: одни определяют Бога положительно, приписывая Ему различные совершенства в превосходной форме; другие определяют Бога отрицательно - как существо, которое мы не в силах мыслить. Все определения Бога, которые даются катафатическими теологами, можно свести к онтологическому аргументу Ансельма Кентерберийского: "Бог есть то, больше чего нельзя мыслить". Все определения Бога, которые даются апофатическими теологами, можно свести к определению Дионисия Ареопагита: "Бог есть то, чего мыслить нельзя". Если катафатическое определение есть заключение Бога в мысли, то апофатическое определение есть заключение мысли о Боге, которого нельзя заключить в мысли.

Таким образом, мы видим две абсолютно противоположные концепции понимания природа Бога. Что касается меня, то мне все-таки более симпатична установка катафатическо теологии. Но здесь есть одно "но". Я считаю, что неправомерно мыслить Бога априорным способом и ставить идею Бога отправной точкой, отсчета во всех наших размышлениях. Я привык судить о ком-либо на основании поступков, которые он совершает, а не по тому, что он о себе думает или кто-то о нем думает. И в этом, я думаю, имеется здравый прагматизм - здравый в том смысле, что он помогает мне избежать ошибки признавать верным то, что таковым может не являться. Именно этот подход я прилагаю применять и в отношении к Богу, т.е. необходимо судить о Боге на основании тех поступков - если так конечно можно выразиться в отношении Бога,- которые Он совершает. Для меня, например, одним из таких поступков Бога является сотворение Им мира - того самого мира, в котором мне довелось родиться. Именно на подобного рода основаниях я и собираюсь вести рассуждения, которые касаются понимания природы Бога.

Из всех приведенных выше доказательств бытия Бога, только одно претендует на роль обоснования идеи Бога как Творца мира; это - пятое доказательство Ф.Аквинского, которое обосновывает идею Бога как абсолютную целесообразности мира. Мир в целом не может мыслиться случайностью, потому что всякий представитель бытия мира имеет свою цель и назначение в этом мире, как и бытие самого мира в целом. Но из данного доказательства мы еще не можем заключить (хотя бы и гипотетически), что Бог есть Всевышний Творец, т.е. такое существо, которого в нашем мире никто не может превзойти в совершенстве творчества. Поэтому я вижу необходимость обоснования доказательства Бога как Всевышнего Творца, которое я назову эвристическим.

ЭВРИСТИЧЕСКОЕ ДОКАЗАТЕЛЬСТВО БЫТИЯ БОГА:

Всякий продукт творчества отличается той или иной степенью совершенства. В бесконечном ряду степеней совершенства продуктов творчества абсолютно совершенным творением (т.е. продуктом творчества) является творение Бога - бытие мира.

В пользу того, что именно бытие мира есть наиболее совершенное творение, является хотя бы тот неоспоримый аргумент, что человек пользуется в своем творчестве материалом, который уже заведомо принадлежит мировому бытию, т.е. творчество человека производно и зависимо от творчества Бога. Всякое отдельное творчество человека, как, впрочем, и все творчество людей, вместе взятых, является производным феноменом от феномена Всемирного Творения. Иными словами, если бы не было Всемирного Творения, то не могло бы быть и всякого другого творения. Поэтому и ценностное содержание всякого отдельного творчества имеет свою относительную зависимость от абсолютного ценностного содержания мирового бытия. Ведь каждый отдельный человек существует потому, что существует Бог. Ведь Бог - Творец не только мира, но и человека, который является неотъемлемой частью этого мира; но если человек - творец относительный (т.е. имеющий какую-либо степень несовершенства в своем творчестве), то Бог - Творец абсолютный (т.е. не имеющий никакой степени несовершенства в своем творчестве).

Не стоит путать эвристическое доказательство бытия Бога с четвертым доказательством Фомы Аквинского, которое было построено на доводе от степеней совершенства или иного совершенства. Если эвристическое доказательство обосновывает существование Бога - Всевышнего Творца, то доказательство от степеней совершенства или иного совершенства обосновывает существование Бога как абсолютно совершенного существа.

Здесь я хочу обратить особое внимание читателя на еще один очень важный аспект в моем понимании природы Бога. Несмотря на то, что Бог мыслится как Абсолют - Он, по существу, является таковым только по отношению к своему творению (т.е. бытию мира со всеми его отдельными представителями, включая самого человека). Этим самым я хочу сказать, что не исключена вероятность того, что если существуют другие миры (а по крайней мере один такой мир существует несомненно, при том, конечно, условии, что существует само бытие Бога - бытие, которое и должно принадлежать этому трансцендентному миру), то тот же Бог может мыслиться и как существо относительное, но только относительное - по отношению к тем существам, которые принадлежат этим другим мирам, а также по отношению к тем существам, которые являются творцами других миров.

Существующие доказательства бытия Бога являются гипотетическими доказательствами; их характер не тот, что у математических доказательств. Всякое гипотетическое доказательство, как правило, преследует одну главную цель - обоснованно правомерности гипотезы. Как бы мы не напрягали все свои усилия и старания, но окончательное объяснение мира с помощью доводов разума, по всей видимости, невозможно, т.к. бытие мира является производным от бытия Бога. Бытие Бога трансцендентно бытию мира, но бытие мира имманентно бытию Бога. Всякое рациональное осмысливание существования Бога есть попытка постичь непостижимое.

Эта попытка обречена на провал. Полное постижение Бога означает доказательство Его несуществования. Тем не менее, история религиозной философии пронизана проблематикой доказательства бытия Бога. Собственно говоря, искренне верующему человеку не нужно никаких доказательств существования бытия Бога, т.к. чистая вера - есть отсутствие рациональных доводов. "Верую, ибо абсурдно",- восклицал Тертуллиан. Иными словами, если можно доказать существование бытия Бога, то Бог не существует. Сознание человека не может вместить в себя абсолютное знание Бога, потому что абсолютное знание чего-либо вообще недоступно для человека: оно доступно только для Бога.

Для меня же, всякая попытка рационального доказательства (пусть даже и гипотетического) существования бытия Бога связана с опровержением претензий атеизма. Меня всегда удивляло, что атеисты вместо того, чтобы доказывать несуществование Бога, предъявляют свои претензии на предоставление им доказательств существования бытия Бога. Но это еще полбеды, главное - то, что большинство атеистов делают нелепое умозаключение из факта невозможности достоверного доказательства существования бытия Бога, - умозаключение о том, что бытия Бога не существует. С другой стороны, у самих же атеистов не имеется в своем интеллектуальном арсенале никакого более-менее приемлемого доказательства того, что бытия Бога не существует вообще. Я могу с уверенностью сказать, что те доказательства несуществования бытия Бога, которые с той или иной натяжкой возможно построить, будут также иметь статус гипотетического доказательства.

Атеисты, как правило, ограничиваются следующим аргументом в свою защиту: если органам чувств человека не дано ощущение (восприятие) Бога, значит, Бог не существует. Но ведь существует многое из того, что не дано нашим ощущениям. Например, когда Демокрит давал определение атому, последний не был в сфере ощущений первого, т.к. в то времена еще не был изобретен микроскоп. Возможно, когда-нибудь человек и изобретет такой прибор, который сможет передавать нашим органам чувств ощущение (восприятие) Бога, которое не дано человеку в обычных условиях.

Что касается меня, то я ощущаю присутствие Бога в мире каким-то неведомым мне органом чувства, и ощущение это начинается тогда, когда мое сердце, моя душа, все мое существо переполнены любовью и открыты для любви, т.е. тогда, когда я желаю быть не только (и не столько) любимым, но и сам хочу кого-нибудь любить. Поэтому для меня любовь - это то, что убеждает меня в существовании бытия Бога не гипотетически, а достоверно. Это можно было бы считать психологическим доказательством бытия Бога, если бы не существовало одного "но": нельзя человека заставить любить, а следовательно и нельзя человеку доказать существование бытия Бога, если данный человек оказывается неспособным к любви. И, тем не менее, большое количество людей в мире не перестает удостоверяться в существовании Бога именно посредством любви. Если вы хотите убедиться в этом сами, то спросите как-нибудь об этом у тех людей, кто по-настоящему любит друг друга, хотя сам я и не гарантирую вам стопроцентной вероятности положительного ответа.

Теперь я хотел бы обратиться ко всем атеистам со следующим вопросом: "А какое средство предложите вы, чтобы я смог убедиться в том, что Бога не существует?" Этот вопрос, я думаю, привлечет к полемике со мною не один десяток атеистов и, поэтому, сразу хочу сказать: "Я готов вступить с вами в эту полемику и жду ваших аргументов как в свой, так и в мой адрес".

В сущности своей, атеизм есть осознанное или неосознанное бегство от веры, причем первое имеет подавляющее преимущество над вторым. Вера требует от человека духовных усилий, веления сердца, т.е. того, что считается, как правило, одним из самых трудновыполнимых требований.

Именно невозможности духовного усилия над собой, в силу тех или иных причин, приводит человека к греху отчаяния. В поисках хоть какого-то решения проблемы, человек бросается верить во что угодно, лишь бы определить интенцию своей веры. Но настоящим объектом веры должен быть только Бог, т.к. именно Всевышним Творцом была предустановленна для человека способность верить - способность не менее важная, чем любить, знать, надеяться и т.д. Все те способности, которые даны человеку Богом, имеют своей целью интенциональную направленность, как на бытие самого Бога, так и на бытие вообще, которое от Бога.

Наконец, для особо воинственно настроенных атеистов, я хочу предложить последний, имеющийся в моем интеллектуальном арсенале аргумент в пользу существования бытия Бога. В историю философии этот аргумент вошел под названием "пари Паскаля". Для меня особый интерес представляет то, что в своем аргументе Паскаль прибегает к помощи такой науки, как математика, точнее - теория вероятности. Великий ученый и философ утверждает, что антитеза "признание Бога - отрицание Бога" суть вариация двух основных жизненных позиции - религиозной и атеистической.

С точки зрения математики, для человека представляется одинаково вероятным существование и несуществование Бога, т.е. мы имеем 50% за существование и 50% против существования Бога, т.к. все имеющиеся суждения и умозаключения по поводу существования или несуществования бытия Бога имеют гипотетический характер. Таким образом, мы не знаем какая из двух позиций истинная и поэтому нам приходится как бы делать ставку наугад на ту ли другую жизненную позицию. Что же мы теряем или выигрываем, если ставим на существование Бога? Потерять мы ничего не можем, а выиграть - все (блаженство, бессмертие и прочее). Если же мы ставим на несуществование Бога, то мы равно как ничего не проигрываем, так ничего и не выигрываем. Ясно, что при таком положении дел предпочтительнее выглядит религиозная позиция, чем атеистическая, даже если бытие Бога окажется иллюзией, мы все равно можем смело ставить в Его пользу. Ведь в этом беспроигрышном варианте есть надежда выиграть все.

Итак, с логической точки зрения, неправомерны как утверждение, что Бог существует, так и утверждение, что Бог не существует. Но правомерными остаются следующие гипотетические суждения: как то, что Бог возможно существует, так и то, что Бог возможно не существует. Парадоксальным остается наличие сомнения в корне самой идеи Бога, причем как в первом, так и во втором суждениях. Логическим образом напрашивается вывод о том, что путь мысли человека к идее Бога лежит через сомнение в существовании Его бытия. Интересно, что путь своей мысли зачастую повторяет в деле и сам человек, подкрепляя сомнение отрицанием бытия Бога в своих поступках. Вспомним хотя бы Августина или Вл. Соловьева, которые пришли к идее Бога далеко не сразу, а после страшного богохульства и атеистического цинизма. Но может быть именно на этом, т.е. на преодолении подобного сомнения и отрицания существования бытия Бога держится самая искренняя вера? Может быть сомнение и есть залог существования самой веры? Все тот же Паскаль говорил: "Сомневаться в Боге - значит верить в Него". Этот же парадокс веры с особой ясностью видел Достоевский, когда писал в письме одной женщине: "Я скажу вам про себя, что я - дитя века, дитя неверия и сомнения до сих пор и даже (я знаю это) до гробовой крышки. Каких страшных мучений стоило и стоит мне теперь эта жажда верить, которая тем сильнее в душе моей, чем более во мне доводов противных". Что же, все дороги разума ведут к идее Бога? Именно так. Просто не каждый человек хочет (а может быть даже и может) признать вслед за существованием идеи Бога существование самого Бога, но путь к Богу не ограничивается одними доводами разума, ведь в духовном арсенале человека есть также и такая способность как вера, которая зачастую бывает не менее авторитетна, чем разум, но которая по природе своей иррациональна, т.е. исключает рамки компетентности разума. Поэтому прав был Гегель, когда определял веру, как способность обличения невидимых вещай, т.к. в этом определении веры со всей отчетливостью отражается ее иррациональная природа.

Как бы там ни было, но правомерность на существование бытия Бога, хотя бы и гипотетическая, остается в силе. Но основная цель данной главы моей книги заключается вовсе не столько в доказательстве этой правомерности, сколько в выведении из этой правомерности основания для существования всего мирового бытия. Мое понимание мироздания немыслимо без идеи Бога, ибо такое понимание (т.е. атеистическое понимание), на мой взгляд, неминуемо ведет к абсурду. Данное суждение, кстати, подтверждено мыслью и жизнью А.Камю. Смысл мироздания определяется благодаря существованию Бога, равно как и смысл Бога определяется благодаря существованию мироздания.

Как, наверно, давно уже понял читатель, я принадлежу к тому разряду людей, которые не могут отказаться ни от искренности веры, ни от обоснованных доводов разума, одной из главных задач моей книги (да и всего моего мировоззрения) будет то, чтобы синтезировать в одно познавательное русло способностей веры и разума и чтобы они не мешали и не отстраняли друг друга от поиска истины, а укрепляли и усиливали друг друга в этом поиске. Данная позиция вовсе не есть повторение первородного греха человека, как об этом неустанно твердили Лютер или Шестов, видевшие суть первородного греха в рациональном знании, которое дано было человеку от плодов с дерева познания добра и зла. Догматический иррационализм веры, отстаиваемый Лютером и Шестовым, на мой взгляд, есть дорога к рабству веры человека - рабству, в котором умаляется само достоинство человека.

В контексте данных размышлений, я хотел бы обратить внимание читателя на правильное понимание слов апостола Павла о том, что грех есть все то, что не от веры. Прежде всего хочу здесь сказать, что не стоит воспринимать эти слова дословно (как это делают, например, все те же Лютер и Шестов), так как это влечет за собой утрированное смыслопрочтение. Мне видится основная суть данной мысли апостола Павла в том, что посредством отрицательного определения греха, великий мистик и вероучитель христианства указывает нам тем самым и на критерий греха, т.е. на то, посредством чего мы можем для себя определить что является грехом, а что им не является. Исходя из этого, мы точно знаем, что все то, что влечет за собой ослабление нашей веры в Бога, должно считаться грехом. Отсюда вовсе не следует то, что необходимо признать саму природу разума греховной. Происхождение разума явилось результатом грехопадения первых людей, но это не означает того, что люди грешны в силу своей разумности. Кстати необходимо указать, что Лютер и Шестов особенно упорствуют и настаивают именно на том, чтобы поставить в прямую зависимость греховность человека от его разумности. Иррациональный догматизм этих философов не позволяет им заметить одного очень распространенного явления в жизни людей - того, что именно разум часто является основной опорой для веры человека. Ошибка Лютера и Шестова в том и заключается, что они не могут (или не хотят) отказаться от своего предвзятого отношения к разуму и от своего одностороннего взгляда на его природу. Разум сам по себе не является греховным, несмотря на то, что он явился одним из последствий грехопадения первых людей (наряду со смертью, болезнями и проч.). Но в зависимости от того, каким образом человек пользуется своим разумом, в зависимости от того, к чему приводит это пользование - можно говорить о греховности человека. Если рациональное познание мира усиливает нашу веру в Бога, то о каком же грехе здесь может быть идти речь? Другое дело, когда наше познание, разочарованное поиском истины, приводит нас к отчаянию и утрате веры в Бога. Суть греха - отсутствие или утрата нашей веры в Бога, поэтому противоположностью греха, его антиподом является не добродетель, а вера.

Религиозна вера, таким образом, есть укоренение нашего бытия в Боге, обличение бытия самого Бога.

Грех есть категория религиозная и поэтому ее не следует отождествлять с категорией зла, которая является (наряду с категорией добра) одной из основных категорий этики. Добром является все то, что утверждает жизнь в мире. Соответственно злом является все то, что направлено против жизни. Зло, таким образом, может являться грехом, но не всякое зло будет являться грехом. С другой стороны, всякий грех будет являться злом, так как утрата веры в Бога влечет за собой утрату ценностного содержания самой жизни и, как следствие из этого, наше пренебрежительное отношение к жизни, причем не только к чужой, но и ко своей собственной. Именно грехопадение первых людей привело к тому, что в мире стало возможным существование различных форм зла. Если вера и неверие - это формы отношения человека к Богу, то добро и зло - это формы отношения человека к миру, т.к. воля Бога проявлена и установлена именно в мироздании и посредством мироздания.

Итак, всякий грех есть зло, но не всякое зло - есть грех. Это происходит потому, что грех связан с недоверием Богу, а зло - с незнанием того, что есть воля Бога. Но если недоверие Богу само по себе есть грех, то незнание воли Бога само по себе злом не является, а лишь может приводить к злу, делать человека злым. Таким образом, грех есть результат отношения человека к Богу, а зло - результат отношения человека к жизни мира (и к другому человеку как неотъемлемой части этого мира).

Из сказанного выше, становится ясно, что в мире существуют две основные формы зла: зло моральное или грех (зависть, чревоугодие, ненависть, лицемерие и т.д.), и зло физическое (смерть, страдание, телесные уродства, насилие и т.д.). Все множество разновидностей зла составляет содержание понятия "небытия", но не исчерпывает его полностью. Дело в том, что сущность небытия заключается в ниспровержении бытия - формы существования, установленной Богом. Само же бытие не исчерпывается феноменом жизни. Иерархия бытия включает в себя не только существование органического пласта бытия, но также и существование неорганического, психического и духовного пластов бытия.

Нападки на разум таких авторитетных мыслителей, как М. Лютер и Л. Шестов, и обвинение его в греховности, на мой взгляд, не имеют под со бой достаточных оснований: наоборот, история показывает, что правильное пользование разумом очень часто приводит человека к вере в Бога, делает эту веру просветленной и благодатной. Доказательством этому может являться хотя бы тот факт, что на исторической арене исканий человеческой мысли наряду с теизмом благополучно сосуществуют такие религиозные концепции, как деизм и пантеизм. Для того, чтобы искренне верить в Бога, вовсе не обязательно быть посвященным в то знание, которое несут в себе священные книги различных вероисповеданий (будь то Библия, Коран, Веды или другие священные тексты), т.к. собственно говоря, само бытие мироздания является для человека откровением Бога, откровением не менее авторитетным и значительным, чем, например, та же Библия. Трудность здесь заключается, однако, в том, что далеко не каждый человек оказывается способным правильно понять это откровение, ибо для этого необходимо также умение правильно пользоваться таким орудием познания как разум. По принципу аналогии хочу привести пример, подтверждающий данную мысль. Всякий здоровый человек умеет передвигаться на своих ногах. Но лишь единицы во всем мире могут пробежать 100м. быстрее, чем за 10 секунд. Так и с разумом: его имеет каждый здоровый человек, но отыскать истину с его помощью способны только единицы.

Разногласия и противоречия между разумом и верой могут происходить по следующим основным причинам: либо человек не умеет правильно пользоваться разумом; либо он не умеет правильно пользоваться верой; либо он не умеет правильно пользоваться и разумом, и верой. Это легко доказывается тем фатом, что направленность векторов разума и веры, которая предустановлена самой природой этих способностей человека, одинакова, т.к. истинной целью этой направленности является истина. Но если разум априорно (т.е. независимо от опыта) удостоверяет человека в том, что есть истина, то вера апостериорно (т.е. исходя из имеющегося опыта) указывает человеку на то, что, по крайней мере, не является ложью, т.е. на то (того), что (кто) не может или не должно (не должен) его обмануть.

Можно верить во все, что угодно, но должно верить только в то, что достойно веры. Но что может быть достойным веры? Достойным веры может быть только то, что никогда и ни при каких условиях не сможет нас обмануть, т.е. достойным веры является то, что всегда и везде является тождественным самому себе. Что же всегда и везде является тождественным самому себе? Ответ один: Бог. И только Бог, как убедительно доказывает история человечества, никогда не обманывал и никогда не обманывает человека. Люди придумывали для себя множество религий. Люди верили в самого человека, в государство, в науку, в абсурд, но все эти религии на самом деле оказывались псевдорелигиями, т.к. объекты их веры и поклонения рано или поздно, но в конечном итоге всегда приводили людей лишь к обману и разочарованию. Истинным основанием веры человека может быть только Бог, Который является Творцом нашего мира. Бог установил законы этого мира, и если Он захочет, то сможет отменить их действие. И тогда 2x2 не будет равняться четырем, а закон всемирного тяготения или какие угодно другие физические законы нашего мира окажутся всего лишь нелепой выдумкой человеческой фантазии. То есть всякая относительная истина, которая стала достоянием человеческого разума, имеет подчиненное положение у Абсолютной Истины (т.е. Бога), которая стала достоянием истинной человеческой веры. Иными словами можно сказать, что всякая относительная истина есть установление и отражение Абсолютной Истины, и все относительные истины имеют своим основанием Абсолютную Истину (т.е. Бога).

Унижение достоинства разума, на мой взгляд, есть унижение достоинства не только человека, но и самого Бога. Ведь человек, не имеющий разума, не сможет иметь обоснованного знания о том, что Бог есть и что есть Бог. Вера дает человеку знание о том, что Бог есть, но знание это ничем не обосновано. Знание же, хоть и относительное, самой природы Бога (т.е. Его чтойности) дается человеку только посредством разума, и именно разум выступает в роли обоснования правомерности интенций самой веры. Человеческую природу необходимо понимать как производную от природы божественной, но между этими двумя природами не может мыслиться абсолютного тождества, а только - тождество относительное (хотя бы потому, что человек может выбирать между добром я злом, а Бог - нет, ибо все, что Он делает, - само по себе есть добро). Разум человека есть инструмент познания, а то, что некоторое знание может привести человека к греху,- еще вовсе не доказывает того, что сам разум имеет греховную природу. Разум может уличить себя в грехе только (и только) при одном условии: если он будет подчинен воле, исходящей из отрицательной свободы Проблема диалектического распада свободы на положительную и отрицательную будет рассматриваться ниже. . Поэтому Лютер и Шестов обосновывают теорию рабства воли и взваливают всю вину за греховность человеческой природы на разум (и рациональное познание), оставляя гносеологический примат за кристально чистой (т.е. непросвещенной разумом) верой человека в Бога. Я не могу согласиться с подобной установкой. Реабилитация разума перед верой - это та проблема, мимо которой не может спокойно пройти ни один религиозный философ, хоть сколько-то постигший истинную сущность мироздания и подлинное назначение человека на этой земле.

Несоизмеримость природы человека и природы Бога совсем не означает того, что человеку вовсе не стоит стремиться к познанию Бога: она означает лишь то, что не стоит стремиться к абсолютному познанию Бога. Человек не может знать всего, т.к. он - существо относительное, но человек может знать достаточно для того, чтобы прийти к вере в Бога. "Понимаю, чтобы верить" - этот тезис провозгласил Петр Абеляр, за что и был осужден на одном из Церковных Соборов. Абеляр противопоставил данный гносеологический принцип господствующему в те времена принципу Августина-Ансельма - "верую, чтобы понимать". Но церковь не могла допустить примата разума над верой в познании мира человеком, т.к. это грозило возникновением еще больших трудностей в толковании Священного Писания христиан.

Еще Ф. Бекон говорил, что "философия, если ее отведать слегка, уводит от Бога, если же глубоко зачерпнуть ее - приводит к Нему" Ф. Бэкон. Т.2, с.З76, М. 1978. , а великий Эйнштейн утверждал, что "в наш век серьезными учеными могут быть только глубоко религиозные люди" А. Эйнштейн. Собр. научных трудов. М., 1967. Т.4, с.564. , - чему он сам был прекрасным примером. Современные ученые все больше и больше приходят к мнению, что между наукой и религией не должно (и не может) быть принципиальных противоречии, ведь если религия приводит человека к Богу, основываясь на непросвещенном чувстве зависимости первого от второго, то наука приводит человека к Богу, основываясь на знании, полученном с помощью конкретных фактов и аргументов.

Доводы разума в пользу существования бытия Бога не могут безоговорочно одолеть доводов разума против существования бытия Бога, но первые, укрепленные верой в Бога, дают человеку возможность отыскания смысла собственного существования, вторые же, укрепленные неверием в Бога, не могут дать человеку этой возможности. Тот смысл жизни, который предложил А. Камю ("Миф о Сизифе"), в сущности, не дает человеку спасения от абсурда собственного существования, спасения, которым наполнены грезы всего человечества. Философия Камю есть философия абсурда, хотя сам философ так никогда не называл своего учения В своей философско-публицистической книге, которая называется "Миф о Сизифе", Камю приходит к выводу о том, что существование человека на земле абсурдно (т.е. само по себе не имеет никакого смысла) в силу очень многих причин. Поэтому, чтобы избежать, само собою напрашивающегося, решения - самоубийства, человеку, по мнению Камю, приходится самому приписывать своей жизни какой-либо смысл. Подобное приписывание смысла для человеческой жизни делает и сам Камю, в упоминаемой выше книге. . Человек не может найти спасения в жизни, если нет Бога. Жить, чтобы жить, но без Бога - все равно, что вовсе не жить. Смысл жизни человека в том, чтобы жить для Бога и с Богом, ибо Бог живет для человека и с человеком. Ведь смысл существования Бога в том и заключается, чтобы быть Абсолютом для человека, быть основанием человеческого бытия и источником смысла существования самого человека. Но подробнее об этом - в последующих главах этой книги.

Когда волнуется желтеющая нива,

И свежий лес шумит при звуке ветерка,

И прячется в саду малиновая слива

Под тенью сладостной зеленого листка;

Когда росой обрызганный душистой,

Румяным вечером иль утра в час златой,

Из-под куста мне ландыш серебристый

Приветливо кивает головой;

Когда студеный ключ играет по оврагу

И, погружая мысль в какой-то мутный сон,

Лепечет мне таинственную сагу

Про мирный край, откуда мчится он -

Тогда смиряется души моей тревога.

Тогда расходятся морщины на челе.

И счастье я могу постигнуть на земле

И в небесах я вижу Бога!

В этих замечательных строках лермонтовского стихотворения очень тонко отражена та сокровенная мысль, которой, по существу, была посвящена большая часть этой главы: бытие мира может (и должно) мыслиться познающим субъектом как производное от бытия Бога. Но чтобы понять это, необходимо иметь определенную долю духовной и душевной состоятельности, ведь мир достаточно иррационален, а поверхностный анализ его структуры и сущности может привести к достаточно нелепым (вплоть до абсурда) выводам. Здесь приходится констатировать весьма печальный факт, что тем людям, которые оказываются не в силах узреть в окружающем их бытии продукт творения Бога (причем продукт абсолютно совершенный из всех возможных продуктов творчества), не смогут помочь преодолеть это никакие практические рекомендации. Ну что, например, из того, что некоторые из подобного рода людей, в поисках доказательства данной истины, отправляются в кругосветное путешествие по нашей планете, чтобы собственными глазами увидеть великое разнообразие и красоту ее животного и растительного миров; чтобы узреть внушительную безбрежность глубин Мирового Океана и неповторимое очарование Крыма, Кавказа, Тибета или Амазонии; чтобы ощутить чистый воздух вдохновляющих высот Гималайских гор, пустынное целомудрие Сахары или безмолвное величие Арктики и Антарктики; чтобы услышать громогласные каскады Ниагарского водопада или увидеть безмятежное спокойствие Большого Каньона? Можно продолжить этот путеводитель еще на нескольких страницах, но это существенно делу не поможет. Ведь для того, чтобы узреть в окружающем нас бытии результат творчества Бога, необходимо вовсе не количественное разнообразие восприятия этого бытия, а качественное прочувствование самой ничтожной, как казалось бы нам, но в то же самое время и самой сокровенной для Бога былинки бытия. И это уже проблема не гносеологическая и эстетическая, а этическая и психологическая. Тут проблема лежит не вовне человека, а внутри него. А в этом кроется одна из главных причин, побудивших меня к написанию данной книги. Причина эта - попытаться найти решение данной проблемы.

Соловьев В. Чтения о богочеловечестве

Сколько стоит написать твою работу?

Спасибо, вам отправлено письмо. Проверьте почту .

Философия всеединства В.С. Соловьева

Свежие записи