Тождественны ли понятия бытие и сущее. Учение о бытии: понятие бытия, «бытие» и «сущее»

Хайдеггер говорит, что бытие - это всякий раз бытие сущего. Но когда бытие начинает пониматься как сущее, когда утрачивается онтологическое различие, происходит так называемое «забвение бытия», преодоление которого является основной задачей всякого онтологического исследования.

При этом он полагает, что мы не имеем «прямого» доступа к бытию, оно не может стать доступным нам само по себе, но только посредством сущего. Поэтому исследование бытия всегда проходит как исследование сущего, и для того, чтобы это исследование принесло ожидаемый эффект, необходимо также совершить различие в самом сущем: оно всегда имеет значение «кто», сущностная специфика которого состоит в том, что оно экзистенциально, или «что», которое характеризуется как «сущность» в традиционном для этого слова смысле.

Для обозначения сущего, имеющего специфическую характеристику «кто», Хайдеггер использует специальный термин `Dasein" и определяет его как «образцовое» сущее. Это сущее способно в своем бытии иметь особое онтологическое отношение к этому бытию, что, собственно, и придает ему «образцовый характер»: именно в нем являет себя возможность схватывания реальной связи, которая есть между сущим и бытием. При этом для Хайдеггера `Dasein" обозначает не способ бытия природной вещи, как это происходит у Канта или Гуссерля, когда они используют тот же термин, но определенное сущее , «которое есть мы сами», которое обладает специфическим способом быть, определяющимся терминологически как экзистенция (Existenz). Но допускает ли так понятое сущее то, что можно назвать «бытием вообще»?

Уже сам титул «бытие» допускает его реальную возможность, хотя бытие - это всякий раз бытие сущего и это единственно доступная для нас форма его схватывания. Хайдеггер считает, что «бытие вообще», которое априори мыслится из целостности сущего, - необходимо есть . Так, в лекционном курсе «Основные проблемы феноменологии» он говорит, что в попытке схватывания бытия как такового мы «поначалу беспомощны и хватаем пустоту», поскольку сущее - это нечто, а бытие в этой исходной точке рассмотрения невозможно даже помыслить. Но, с другой стороны, мы постоянно мыслим бытие, поскольку понимаем, что значит «было», «есть» или «будет» .

Для Сартра принципиальным моментом оказывается постулирование сущего как феномена, обозначающего себя , а не свое бытие. Это приводит его к идее о том, что бытие сущего не способно «обнажить» себя перед сознанием, поскольку бытие в сущем «повсюду и нигде», т. е. бытие всегда предполагает «бытие некого способа бытия» . Тезис Сартра: «бытие - всегда наличествующая основа сущего» , рождающий иллюзорную идею о сходстве с Хайдеггером, следует понимать не онтологически, а логически, в том смысле, что бытие является «просто условием всякого раскрытия: оно есть бытие-для-обнаружения» . То есть «реально» в полном смысле этого слова у Сартра только сущее, которое предполагает бытие как свою имманентную структуру, в смысле абсолютной неразличимости с собой. Само же бытие «не есть раскрытое», оно не может быть обнаружено в хайдеггеровском смысле как онтологическая структура, стоящая «за» сущим. Обнаружение бытия сущего в данном аспекте может состояться лишь как «поднятие» сознания над сущим, что относится «не совсем к его бытию, но к смыслу этого бытия» .

Сартр применяет такой подход к рассмотрению сущего, поскольку считает, что бытие сущего (бытие феноменов) не может «действовать» на сознание, так как оно отрезано от сознания, в отличие от того, как это понимает Хайдеггер, для которого бытие феноменов показывает сущее в его «встреч- ности». В этой связи он полагает, что следует отличать «бытие феномена» от «феномена бытия» и, конечно, не сводить первое ко второму для его обнаружения. Феномен бытия требует для своего раскрытия «трансфеноменального» основания - т. е. «бытия познающего субъекта» как смыслового измерения - и не испытывает необходимости ни в каком ином бытии. Иначе говоря, бытие феноменов не предполагает наличие сознания, оно не феноменально: в этой связи дорефлексивное `cogito" и бытие феноменов абсолютно отрезаны друг от друга; феномен же бытия, напротив, предполагает сознание. Именно в этом смысле бытие сущего (бытие феноменов), согласно Сартру, оказывается нам совершенно недоступным. Таким образом, хайдеггеровское движение сущего к бытию, которое реализуется как распознавание в феномене явленного в нем бытия, у Сартра принимает следующий вид: сознание транс- цендирует от онтического к онтологическому от сущего к феномену бытия как «смыслу бытия сущего», поскольку он раскрывает себя в сознании. Сфера бытия в данном случае выступает как измерение смысла, задающееся сознанием, а не субстанционально, как это происходит в отношении онтологических структур в концепции Хайдеггера.

Представленное онтологическое различие, симптоматику которого задает тема различия между феноменом и явлением, определяет специфику тех образов повседневности, которые предлагают в своих концепциях Хайдеггер и Сартр.

Исходным понятием, на базе которого строится философская картина мира, является категория бытия. Бытие – это самое широкое, а значит и самое абстрактное понятия. Термин "быть" означает наличествовать, существовать. Признание факта существования многообразных вещей окружающего мира, природы и общества, самого человека является первой предпосылкой формирования картины мировоззрения. Из этого вытекает второй аспект проблемы бытия, который оказывает существенное влияние на формирование мировоззрения человека - Бытие есть, то есть нечто существует как реальность.

Третий аспект проблемы бытия связан с признанием единства мироздания. Человек в своей повседневной жизни, практической деятельности приходит к выводу о своей общности с другими людьми, существами природы и т.д. Но в то же время для него не менее очевидны и различия, которые существуют между людьми и вещами, между природой и обществом и т.д. И, естественно, возникает вопрос о возможности всеобщего, то есть общего для всех явлений окружающего мира. Ответ на этот вопрос так же естественно связан с предназначением бытия. Все многообразие вещественных и духовных явлений объединяет то, что они есть, несмотря на различие форм своего существования. И именно благодаря факту своего существования они образуют целостное единство мироздания.

Понятие “бытие” было введено в философию Парменидом. Бытие, по Пармениду, не возникает и не исчезает, оно существует всегда, иначе оно не было бы бытием, а зависело бы от чего-то, что дало ему возможность возникнуть; оно неделимо, либо оно есть все целиком, либо его нет; его не может, следовательно, быть больше или меньше, оно здесь и сейчас, оно не может быть завтра или вчера; оно непостижно, невозможно про него сказать, что оно развивается, поскольку оно в каждый момент самодостаточно; оно завершение, законченно существует в строгих границах и похоже на совершенно круглый шар, любая точка на поверхности которого одинаково отстоит от центра. Шар, центр которого везде, а периферия нигде, - так в Средние века определяли Бога. Ничего, кроме бытия, нет, не существует и не может существовать: “Есть бытие, а небытия вовсе нет”. Парменид впервые в истории философии пытается доказать тезис о несуществовании небытия. Небытие не существует потому, что “небытие невозможно ни познать, ни в слове выразить”. Иначе говоря, “то, что не есть, невыразимо, немыслимо”. Парменид не различает предмета мысли и мысли о предмете. Его сбивает с толку, что мысль о предмете, а так же выражающее эту мысль, слово существуют. У Парменида получается, что если мысль о небытии существует, то существует и то, что мыслится в мысли о небытии, т. е. небытие, и что оно существует не в качестве небытия, а в качестве бытия, потому, что то, что существует, есть бытие, а не небытие. Это рассуждение неверно. Ведь одно дело мысль о предмете, а другое – предмет мысли. Можно мыслить и то, чего нет. Первую философскую концепцию бытия выдвинули досократики, для которых бытие совпадает с материальным, неразрушимым и совершенным космосом. Одни из них рассматривали бытие как неизменное, единое, неподвижное, другие – как непрерывно становящееся. С другой стороны, досократики различали бытие «по истине» и бытие «по мнению», идеальную сущность и реальное существование. Платон противопоставил чувственное бытие чистым идеям, т.е. миру истинного бытия. Аристотель же, опираясь на проводимый Платоном принцип взаимосвязи формы и материи, строит учение о различных уровнях бытия.

Рассмотрим основные формы существования бытия, т.к. фактически все различия в философских воззрениях касаются, в первую очередь, различий в понимании разных форм бытия, различной трактовки их взаимоотношения и, прежде всего это различие в вопросе о том, какая из форм бытия является основной, исходной, а какие формы бытия производны, вторичны.

Можно выделить следующие основные формы бытия:

Бытие вещей, процессов, заключающее в себе бытие природы как целого и бытие вещей, производимых человеком;

Бытие человека, подразделяется на бытие человека как природного существа и специфическое человеческое бытие;

Бытие духовного, состоящего из объективного и субъективного духа;

Социальное бытие, состоящее из бытия отдельного человека и бытия общества.

По способу существования бытие подразделяется на два реальных мира: природы и сознания. Они тесно взаимосвязаны друг с другом, к ним в равной степени применимо понятие бытия, но, тем не менее, они различаются по форме своего существования. Физический, природный мир (вещи, процессы, состояния) существует объективно, т.е. совершенно независимо от воли, желаний и сознания людей. В этом и заключается коренное отличие природы как особой формы бытия. Мир человеческого сознания (внутренний мир человека, мир психических состояний), напротив, существует субъективно, так как зависит от воли и желаний людей, индивидов. Понятие сознание обозначает высший уровень психической активности человека как социального существа. Рассмотрение единства природы и сознания, физического и духовного мира является одной из основных проблем философского знания. Анализ различных сторон взаимодействия основных форм бытия позволяет выявить и их разновидности. Так, например, физический мир, бытие вещей, делится на бытие природы как целого и бытие вещей, произведенных человеком. Продукты человеческой деятельности, относящиеся к материальной культуре, являются веществом природы, принадлежат к объективному физическому миру, но в своем происхождении, существовании, функционировании они опосредствованы сознанием, несут особый человеческий смысл, и в этом бытие "второй природы" отличается от способа существования самой природы.

Можно сказать и об особенностях бытия самого человека, который одновременно существует в двух мирах: природном – как его неотторжимая органическая, телесная часть и сознательном, что отличает его от других живых существ. Благодаря сознанию и особенно его высшим формам человек не просто существует, но осознает смысл своего существования, рассуждает о бытии сущего, характеризуется диалектическим единством души и тела, природного и духовного, объективно-предметного и субъективного.

Духовный мир человека также можно подразделить на субъективный и объективный дух. Субъективный дух – это индивидуальное существование духовного, психический внутренний мир конкретной личности со всеми уровнями существования от бессознательного до самосознания собственного "Я". Но в тоже время индивидуальное сознание не существует обособлено от духовной культуры общества, образования которой носят интерсубьективный объективированный характер. Философская теория глубоко сформулированная конкретным индивидом, становится достоянием общества, отражает дух целой эпохи. Между субъективным и объективным духом существует диалектическая взаимозависимость: психический мир человека достигает уровня сознания, только лишь осваивая объективно существующую духовную культуру человечества, а сам объективированный мир знания, морали, искусства, религии существует до тех пор, пока производится и воспроизводится индивидуальными сознаниями, т.е. субъективным духом.

Своеобразие человеческого существования проявляется также и в форме социального бытия, которое можно подразделить на индивидуальное (бытие отдельного человека в обществе и истории) и бытие общества в целом.

Почему же особое внимание философов разбираемых направлений привлекло учение о бытии? И как это связано с поворотом к человеку? Ведь в философии XX века, в отличие от традиционной онтологии, не мир, не природа, а человек становился проблемной точкой отсчета. Философы XX века стали решительно пересматривать внутрифилософские приоритеты прошлого. Они возражали тем представителям классической онтологии, которые отталкивались от самостоятельного бытия мира и от него двигались к пониманию человека, поставленного в зависимость от мира. В таких случаях, говорили они, философия превращалась в "философию вещей", а человек чаще всего также рассматривался как вещь. Философы XX века - особенно Э.Гуссерль (1859-1938) в работе "Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология" - справедливо увязывали тенденцию "натурализации" человека в науках, в философии с социально опасными манипуляторскими попытками обращаться с людьми примерно так же, как обращаются с вещами.

Не менее категорическими были возражения против тех направлений классической философии, где на первый план выдвигались логика, гносеология, теория идей: господство "философии идей", утверждали сторонники "новой онтологии", превращает человека в своего рода познавательную машину.

Философы-классики рассматривали "бытие" как предельно широкое (человеческое) понятие о мире и в то же время считали бытие совершенно независимым от человека. Исключением было учение Канта. В нем философы XX века особенно высоко оценили ту идею, согласно которой мир мы видим исключительно сквозь призму человеческого сознания. Вещи мира, сам мир существуют в себе, совершенно независимо от сознания, но "в себе" они нам, людям, не явлены. Поскольку же мир, вещи и процессы мира являются людям, постольку результаты его осознания уже неотделимы от человека. К этим тезисам Канта, значительно усиливая их субъективистский крен, присоединяются не только феноменологи, экзистенциалисты, персоналисты, но и представители многих других направлений. Однако в отличие от классиков, и даже от Канта, центром "антропологической философии" XX века является не учение о разуме, не гносеология и логика, а онтология. Центром же "новой онтологии" становится не некое изолированное сознание человека, а сознание, точнее, духовное (сознание и бессознательное), взятое в неразрывном единстве с человеческим бытием. Этот новый смысл и вкладывается в традиционное понятие Dasein (наличное бытие, здесь - бытие), которое становится базовой категорией экзистенциалистской онтологии.

Итак, путь феноменолога, экзистенциалиста, персоналиста не путь от Sein, бытия вообще, не от мира как бытия к бытию человека, как это было в классической онтологии. Избирается обратный путь - от человеческого Dasein к миру, как он видится человеку и "выстраивается" вокруг него. Такой подход представляется философам XX века предпочтительным не только с реалистической точки зрения (ведь по-другому, говорят они, человек и не осваивает мир), но и с точки зрения гуманистическая: в центр ставится человек, его активность, возможности свободы, открываемые самим его бытием. Один из важнейших акцентов такой "новой онтологии", как, впрочем, и других гуманистически ориентированных философских течений XX века, - идея об уникальности, неповторимости человека.

Понятие бытия в философии М. Хайдеггера. Метафизика, буквально означающая "то, что после физики", т.е. после природы, - занимается поиском начал этой природы, но почему-то, недоумевает Хайдеггер, называет эти начала сущего совсем иным понятием "бытие".

Сущее, или что тоже самое, существующее, должно иметь понятие, которое бы его отражало, и такое понятие есть, это понятие "сущее". Бытие как таковое не является сущим. Поэтому недопустимо, чтобы бытие называли понятием "сущее". Хайдеггер принципиально не согласен с подменой терминов. Бытие "есть Оно само... Бытие - это не бог и не основа мира. Бытие шире, чем все сущее, и все равно оно ближе человеку, чем любое сущее... Бытие - это ближайшее. Однако ближайшее остается для человека самым далеким", поскольку человек держится прежде всего за сущее, радуется больше всего сущему, не может жить без сущего. И, к сожалению, может обходиться без бытия. Учением о сущем и о его началах занимается онтология; "ontos" в переводе с греческого и означает "сущее", а онтология - как учение о сущности сущего. Но метафизика смешала воедино сущее как таковое и божественное сущее. Сущее потаенно, божественное сущее, напротив, непотаенно. Непотаенное сущее и есть бытие. Традиционная метафизика раскрывает таящееся в себе сущее, следовательно, не божественное сущее. Непотаенное сущее, или бытие, не может быть названо традиционным именем - "онтология", должна носить имя "фундаментальная онтология". Понятие "фундаментальная онтология" указывает на то, что здесь предметом мысли становится не сущее и не истина сущего, а бытие и истина бытия. "Мышление бытия не ищет себе никакой опоры в сущем. Бытийное мышление чутко к неспешным знамениям неподрасчетного и признает в нем непредвидимый приход неотклонимого. Это мышление внимательно к истине бытия и тем помогает бытию истины найти свое место в историческом человечестве". Чтобы вернуться к проблеме бытия, нужно осмыслить человека, наделенного этим бытием, поскольку бытие - есть бытие думающего о нем человека. Для фиксирования такого человеческого бытия Хайдеггер в "Бытии и времени" предлагает термин "Dasein" - "Вот-бытие", т.е. бытие, которое открыто человеку: "Вот". Другими словами, "Вот"- открытость, означает характер связи человека и мира как предпосылку бытия; место же, в котором стоит человек и куда ему является эта открытость бытия ("Вот"), именуется Хайдеггером как "присутствие", - место, куда стекаются смысложизненные цели человека. Если осуществить семантический перевод, то в современном языке древнегреческое "бытие" должно означать "присутствовать": "суть этого присутствия глубоко таится в первоначальном имени бытия... в присутствии непродуманно и потаенно правит настоящее и длительность, правит время. Бытие как таковое... открывает свою потаенность во времени. Таким образом, время указывает на непотаенность, т.е. истину бытия".

Первоосновой экзистенциалистской онтологии является, по Хайдеггеру, Dasein толкуемое как особое человеческое бытие. Его особенности и преимущества, разъясняет Хайдеггер, состоят в том, что оно - единственное бытие, которое способно "вопрошать" о самом себе и бытии вообще, как-то "устанавливать себя" ("устанавливаться") по отношению к бытию.

Итак, первый шаг экзистенциалистской онтологии - констатация "изначальности" человеческого бытия как бытия-вопрошания, бытия-установления, как бытия, которое "есть я сам". Следующий онтологический шаг, который экзистенциалисты приглашают сделать и который, вообще говоря, естественно вытекает из логики их размышления, состоит в том, что вводится понятие и тема бытия-в-мире. Ведь суть человеческого бытия действительно состоит в том, что это бытие-в-мире, связанное с бытием мира.

Бытие-в-мире, с одной стороны, раскрывается через неотъемлемое от человека "делание" - и это напоминает немецкую классическую философию, в частности понятие "дело - действие" у Фихте. Бытие-в-мире "светится", по Хайдеггеру, через "делание", а "делание" раскрывается через "заботу". (Конечно, не следует путать заботу как категорию философии с конкретными "тяготами", "печалью", "жизненными заботами", в философии экзистенциализма речь идет об общей, "метафизической" заботе, обеспокоенности миром, самим бытием). Итак, Dasein способно не только вопрошать о бытии, но и заботиться о себе как бытии, заботиться о бытии как таковом.

И экзистенциалисты, и феноменологи признают, что мир существует вне и независимо от человека. Однако философия, согласно экзистенциалистам, только тогда встает на путь жизненного реализма, и на путь гуманизма, когда она ставит в центр анализа человека, начинает с его бытия. Мир как таковой для человека существует постольку, поскольку он, идя от своего бытия, придает миру значение и смысл, взаимодействует с миром.

Индивидуальное бытие человека противоречиво: человек, в самом деле, не может смотреть на мир иначе, чем "сквозь призму" своего бытия, сознания, знания, и в то же время способен - в чем Хайдеггер прав - "вопрошать" о бытии как таковом. Не без оснований усматривая в таком противоречии источник драматизма человеческой жизни, феноменология и экзистенциализм, особенно на начальных этапах их развития, по существу, упускали из вида другое, не менее, если не более важное обстоятельство. Отдельные индивиды, не говоря уже о поколениях людей, о человечестве в целом, исходят, конечно, из своего "местоположения" и из своего "времени", когда "устраиваются" в мире. Но они не сделали бы ни одного жизненно верного, эффективного шага, если бы повседневно, ежечасно не выясняли, каковы объективные свойства (в том числе пространственные и временные) мира самого по себе, его вещей и процессов. Поэтому из того факта, что человек видит мир не иначе, чем своими глазами, постигает его не иначе, чем собственной мыслью, вовсе не вытекает идеализм, как ошибочно полагают экзистенциальные философы. Люди научаются сопоставлять себя с миром, видеть свое бытие как часть и продолжение бытия мира. Они умеют судить о мире, осваивать его не только по мерке своего вида, своего сознания и действия, но и по мерке самих вещей. Иначе они не смогли бы выжить в этом мире и тем более не смогли бы "вопрошать" о бытии как таковом.

Связывание учения о бытии с человеческим действием, построение учения о бытии человека, о сферах бытия, о социальном бытии - путь, по которому пошла и марксистская философия. Она также отличается от классических вариантов онтологии. Но при этом, в отличие от экзистенциальной философии, марксизм развивает некоторые тенденции классической онтологии - прежде всего идею о том, что человек, при всей неотделимости мыслей, действий, чувств индивида от его собственного бытия, способен не только "вопрошать" о бытии как таковом, но и давать на свои вопросы ответы, доступные проверке самыми разными способами. А потому человек и в повседневном действии, и в науке, и в философии накапливает объективные знания о мире и самом себе. Он всегда так или иначе строит (с разной мерой сознательности, глубины, разработанности) "объективные онтологии", помогающие ему познавать мир и овладевать им. В частности, человеческое бытие-в-мире обладает самостоятельными объективными структурами, независимыми от индивидов и, по крайней мере отчасти, постепенно улавливаемыми человеком и человечеством.

Бытие – сущее – реальность. В ряде идеалистических концепций понятия бытие, сущее и реальность употребляются как синонимы. “Бытие – философская категория, обозначающая реальность , существующую объективно, вне и независимо от сознания человека”. Сущее – категория онтологии, обозначающая: 1) совокупность многообразных проявлений бытия; 2) любую вещь или субъект в аспекте их причастности к бытию; 3) онтологический абсолют. Категория реальность употребляется в разных смыслах. Это “всё существующее вообще (в этом значении понятие реальности приближается к понятию бытия); объективный мир (в том числе и объективированный мир человеческого духа, субъективно-объективный мир культуры), существующий независимо от человеческой воли и представлений; действительность (как актуальное бытие)”. Не совсем ясно, какая из категорий является ей противоположной. Она может употребляться и как синоним бытия, и как синоним сущего, и как синоним действительности, а в рамках диалектического материализма – как синоним материи. Наверное, это связано с тем, что слово “реальность” из всех перечисленных наиболее употребительно в обыденном языке и часто заменяет нам их все вместе или порознь.

Приведём позицию В. Соловьева. Онтологические вопросы им рассматриваются в работе “Философские начала цельного знания”. Главный предмет философии, указанный Соловьёвым – абсолютное первоначало. В соответствии с шеллинговской системой категорий абсолютное первоначало определяется Соловьёвым как сущее, а не как бытие. Различению этих категорий сводятся к тому, что категорию бытия правильно понимать как предикат или атрибут субъекта, которым является сущее. "Сущее есть то, что имеет бытие или обладает бытием". "Бытие (действительное) равно явлению. Сущее есть являющееся, а бытие есть явление". Истоки этого противопоставления сущего и бытия лежат в системе Шеллинга. В ней, в частности, сказано «Сущее есть то, что бытийствует, и, что следовательно отлично от бытия во всех возможных смыслах.... Бытие есть предикат сущего и есть лишь ради сущего, сущее есть ради самого себя».

В философии Хайдеггера, сущее (вещи и люди) противопоставляется бытию, лежащему в основе и за пределами сущего. Соответственно выделяются разные сферы исследования: онтическая (занимающаяся сущим) и онтологическая (направленная на бытие). По Хайдеггеру, попытки истолковать бытие через отождествление его с сущим являются неподлинным способом философствования, и в широком смысле, способом существования целой эпохи «метафизической».

Антропный принцип и его философское значение . Антропный принцип – один из принципов современной космологии, устанавливающий зависимость существования человека как сложной системы и космического существа от физических параметров Вселенной (в частности, от фундаментальных физических постоянных – постоянной Планка, скорости света, массы протона и электрона и др.). Физические расчеты показывают, что если бы изменилась хотя бы одна из имеющихся фундаментальных постоянных (при неизменности остальных параметров и сохранении всех физических законов), то стало бы невозможным существование тех или иных физических объектов – ядер, атомов и т.д. Например, если уменьшить массу протона всего на 30 процентов, то в нашем физическом мире отсутствовали бы любые атомы, кроме атомов водорода, и жизнь стала бы невозможной. Осмысление этих зависимостей и привело к выдвижению в науке и философии антропного принципа. Существуют различные формулировки антропного принципа, но чаще всего он используется в форме двух утверждений (слабого и сильного), выдвинутых в 1973 специалистом по теории гравитации Б. Картером. «Слабый» антропный принцип гласит: « То, что мы ожидаем наблюдать, должно быть ограничено условиями, необходимыми для нашего существования как наблюдателей». «Сильный» антропный принцип говорит о том, что «Вселенная (и, следовательно, фундаментальные параметры, от которых она зависит) должна быть такой, чтобы в ней на некотором этапе эволюции допускалось существование наблюдателей».

Иными словами, наш мир оказался «устроенным» так удачно, что в нем возникли условия, при которых человек мог появиться. Очевидно, что в мировоззренческом плане антропный принцип воплощает в себе философскую идею взаимосвязи человека и Универсума, выдвинутую еще в античности и развиваемую целой плеядой философов и естествоиспытателей (Протагор, Анаксагор, Бруно, Циолковский, Тейяр де Шарден, Ф.Крик,Ф.Дайсон, Ф.Хойл и др.). Антропный принцип допускает как религиозную, так и научную интерпретацию. Согласно первой, антропные характеристики Вселенной выглядят как «подтверждение веры в Творца, спроектировавшего мир так, чтобы удовлетворить в точности нашим требованиям» (Хойл). Научная позиция основана на тезисе о принципиальной возможности естественного существования множества миров, в которых воплощаются самые различные комбинации физических параметров и законов. При этом в одних мирах реализуются самые простые стационарные физические состояния, в других же возможно формирование сложных физических систем – в том числе и жизни в ее многообразных формах. Значение антропного принципа возрастает в наше время, для которого характерны космическая активность человека и все более серьезный поворот современной науки к гуманистической проблематике.

Современная наука о единстве мира. Процессы научного познания заключают в себе фундаментальную ориентацию, истоки которой заложены общественно-историческим ходом мысли в моделях единого предметного мира. В философском знании человек строит метафизические системы материальных тел уже в силу того, что обременен предметностью в са­мой сути мышления. Только осознавая нечто вне себя, можно утверж­дать себя в качестве мыслящего существа. Поэтому в конструирова­нии образа совокупного существования вещей воплощена необходи­мость для человеческого разума отчуждать от себя то, что должно пре­бывать как самоопределяющее себя бытие. Данный феномен можно назвать способностью к объективации, к воссозданию «иного». Но это и десубъективация - важная компонента мышления, неизбежно при­сутствующая в самоопределении сознания. Таким образом, в обще­ственном процессе всегда отрабатывается точка зрения на предметный мир как на целое.

В реальной логико-методологической ситуации присутствие уже сло­жившегося в человеческом сознании убеждения о целостном предмет­ном бытии позволяет научному мышлению опереться на определен­ные предпосылки, привносимые в систему конкретного знания как фундаментальное основание. Это значит, что над естественнонаучным познанием всегда довлеет образ предметной реальности, вырабатывае­мый в ходе развития духовной культуры общества и становящийся фак­том общественного сознания. Он органически вплетается в научно-те­оретический поиск, устанавливая его исходные принципы.

В Новое время наметился поворот к тому, чтобы понимать двига­тельную активность как содержание материального субстрата. Данное понимание нашло свое отражение в постановке проблемы субстанци­альности вещей. Философская мысль все более определенно начинает трактовать мир вещей как возникающий из субстанциального основания.

Идея субстанциальности в конце концов реализовалась как логико-гносеологическая процедура, объединяющая вещи в самодостаточный процесс. В этой связи можно утверждать, что в Новое время сложилась функционально-динамическая концепция предметного мира. В ней человеческое мышление приходит к выводу о внутренней активности системы материальных тел и о ее самодоста­точности. Наблюдаемое движение и есть признак самодеятельного су­ществования вещей.

Развивая начатую в Новое время концепцию движения как принципа внутренней активности материальных тел, диалектико-материалистическая философия обосновывает точку зрения исторического понимания совокупного бытия вещей. Отдельные фрагменты мира возникают и исчезают, взаимопревращаются и тем самым переживают действитель­ную историю. Предметный мир как таковой («в себе» и «для себя») становится отправным пунктом новой исследовательской программы, намеченной еще космогонической гипотезой И.Канта, эволюционным учением Ч. Дарвина и кон­цепцией исторического развития общества К.Маркса.

В настоящее время эволюционные концепции в различных областях знания становятся неотъемлемой частью научного мышления, элемен­ты историзма и эволюционизма приобретают основополагающее зна­чение. Выводы об историческом возникновении и исчезновении, о че­редовании состояний во времени находят все большее признание в мировой научной мысли.

Философское знание также проникается духом эволюционизма. Важное зна­чение приобретает теория глобального эволюционизма в связи с разра­боткой моделей космологической Вселенной и формулированием антропного космологического принципа, т.е. это означает, что наступает новый этап в развитии представ­лений о целостности предметной реальности, который заключается в формировании эволюционно-исторической картины совокупного бытия вещей. Вместе с этим новым поворотом человеческой мысли особую важность приобретает проблема проник­новения во временное бытие фрагментов материального мира. Таким образом, чем глубже осмысливается единство предметного мира, тем более многообразными связями оно наполняется.

Понятие «сущее» также одно из важнейших понятий онтологии. Оно часто употребляется как синоним бытия. Но между ними есть свои различия:

1. В некоторых философских системах понятие «сущее» действительно употребляется для обозначения бытия в целом, служит синонимом бытия: сущее как всё существующее.
2. В других – под сущим понимают проявление некоторых отдельных форм бытия. Здесь сущее обозначает какую-либо важную часть бытия. Например, в антропоцентризме – человек; в социоцентризме – общество.
3. Наконец, сущее выступает как основа бытия, как его абсолютное, неизменное начало – первопринцип, его сущность.

Интересными моментами являются некоторые точки зрения на соотношение бытия и небытия . Небытие не отрицается, как в учении элеатов, наоборот, сфере небытия придается основополагающая онтологическая роль и значение. Небытие рассматривается в разных вариантах, как:

Отрицательное бытие: т.е. полное отсутствие чего-либо вообще;

Позитивное превосходство небытия над бытием (как, например, постулирование абсолютной свободы в философии Н.Бердяева).

Вместе бытие и небытие составляют вечность . Понятие «небытие» часто отождествляется с понятием ничто , но полностью они не совпадают. Не совпадают в том отношении, что «ничто» отождествляется с полным отрицанием, это ноль, а небытие – это лишь другая форма бытия: что-то было, но потеряло свою определенность, перестало быть тем, чем было, но совсем не исчезло, а превратилось во что-то другое («стали мы и землей, и травой» - поется, например, в одной песне о войне).

В данном понимании диалектика бытия и небытия может быть представлена в следующей интерпретации:

1.Небытие первично и абсолютно; небытие беспредельно во всех отношениях;

2.Небытие небытия есть бытие;

3.Бытие вторично и относительно, абсолютного бытия нет;

4.Выражением неустойчивости бытия является время, т.к. все существующее существует во времени, все возникает и погибает, переходит в небытие;

5.Возникновение и гибель не равномощны: всё возникает на время, а погибает навечно;

6.Главной характеристикой бытия, его свидетельством (атрибутом) является его абсолютная гибельность.

7.Бытие первично, а осознание бытия – вторично. Основа осознания – память. Благодаря памяти сознание получает статус субстанции (видимость некоей постоянной). Осознанная гибельность бытия является страданием. Страдание заставляет сознание измысливать наличие Бога, наличие вечности, абсолюта. Так возникает религиозное в своей сущности сознание, которое и придает бытию вечность в форме Абсолюта, Бога. Но материалистическая философия утверждает, что Бога нет. Поэтому возникает сознание небытия. Оно усиливает страдания и перерастает в ужас перед бытием. Здесь и должна вступать в свои права философия. Этому ужасу сознания она призвана противопоставить «мужество небытия». Последнее обозначает – мужество быть, существовать несмотря ни на что. Знать, что все проходит, и в то же время не впасть в ужас перед небытием – этому должна учить подлинная философия. Небытие окружает нас со всех сторон, оно знает, что мы – его добыча, и что нам от него никуда не уйти. Небытие невидимо, оно прячется за спину бытия, но оно крадется за нами попятам и убивает нас руками бытия. Каждое мгновение бытия немедленно становится прошлым, а значит, небытием. Бытие же стремится вперёд, не разбирая пути (всё более высокие скорости, всё дальше прогресс). Стремительный бег бытия характеризует желаемое убегание от небытия. Но как бы бытие ни стремилось к этой цели, конечная цель – всё равно неизбежное небытие. При таком пессимистическом, но вполне реальном раскладе, еще более актуальной становится задача: прожить жизнь содержательно, со смыслом, как можно более полно утвердить себя в бытии, сделать свою жизнь счастливой, приятной и радостной. Философия берет на себя смелость помочь человеку осознать самого себя, выбрать тот путь и ту жизнь, которую он считает правильной, возможной и счастливой.

Онтология в философии и понятие бытия

Вопрос о том, как устроен мир, волновал людей еще с глубокой древности. Можно сказать, с тех времен, когда они задумались о том, какие же и

меются основания под их собственной жизнью и существованием мира. Поэтому еще философам древнего Востока и Античности мало было мифологических объяснений. Они пытались найти какую-то первооснову всего. Поэтому традиционно онтология - это раздел философии о самых главных, определяющих вопросах, без ответа на которые становится непонятно, кто мы и что же нас окружает, как это все возникло и существует. Недаром само слово происходит от соединения двух греческих терминов - «учение» и «бытие». Однако греческий язык необыкновенно многозначен. Поэтому данное понятие одновременно слишком широкое и в то же время слишком неопределенное для того, чтобы четко ответить на все эти главные вопросы. Поскольку философия породила большинство гуманитарных наук, то многие теоретические дисциплины тоже излагают свои основы, начиная с понятия о бытии. Например, философско-правовая онтология. Это учение, которое поднимает проблемы основ права: как оно возможно, почему существует, каковы его принципы и законы.

Бытие и сущее - есть ли разница?

Те же древние трад

иции - античная и восточная - дали начало дилемме, которая до сих пор не может считаться решенной. Различные мыслители много веков размышляли над этой проблемой, но и в XXI веке онтология в философии оставляет этот вопрос открытым. Речь идет о различии бытия и сущего. На первый взгляд, это надуманная проблема. Какая может быть разница между двумя этими понятиями? Разве бытие - это не все то, что так или иначе существует в реальности? Оказывается, нет. Во-первых, под бытием понимают не только то, что есть, но и то, что может быть в потенции. То есть первая разница - это между возможным и действительным. Во-вторых, к этой категории относят не только существование, но и становление. А это означает, в свою очередь, что онтология в философии признает бытие не статичным, а таким, которое постоянно меняется. Все, что есть, все время вовлечено в какой-то процесс - развития, разрушения и так далее. Отсюда возникает еще один вопрос, который являлся «проклятым» не только для философии, но и для теологии: а есть ли некое абсолютное бытие, которое не меняется? Или такое, которое по крайней мере недосягаемо для разрушения? Но если такое бытие есть, то не я

Бытие и небытие - еще одна онтологическая дилемма

Поскольку все сущее неизбежно разрушается, а живое умирает, то онтология в философии встала перед еще одним сложным вопросом - а что такое небытие? Есть ли оно или же его нет? В средневековой философии существовало два ответа на этот вопрос. Первый из них принадлежит Фоме Аквинату, который заявил, что по сути небытия нет, а зло происходит от умаления бытия. Другая точка зрения исходит из философии катаризма - «Книги о двух началах» Джованни де Лудхио, где говорится о том, что небытие столь же вечно, как и бытие. А все онтологическое стремление к разрушению, как и аксиологическое зло, происходит именно от него. Интересно, что среди современных философов наиболее близко к этому положению подошел Мартин Хайдеггер, который признал не только реальность небытия, но также и различие между бытием и сущим. Последнее он назвал неистинным, а человека, чрезмерно им увлекающегося, заблудшим. Философ также упрекал традиционную онтологию в том, что она забыла эту разницу, сделав из понятия блага какой-то принцип иерархии власти.

Бытие есть внутреннее основание для действительности сущего в его реальном содержании бытия, таким образом, оно есть и основание всего лишь возможного сущего в его всякий раз возможном содержании бытия. Однако бытие как таковое (из самого себя) не есть бытие определенного и ограниченного сущего; иначе могло бы иметься лишь тождественное с бытием сущее, которое было бы поэтому необходимым (не контингентным). С бытием не дана сущность этого (или того) конечного сущего. С сущностью определенного сущего также не дано уже бытие; иначе сущее опять-таки было бы необходимым (не контингентным). Отсюда следует различность бытия и сущности конечного сущего. Бытие не есть сущность, сущность не есть бытие. Тем самым предположено различие между бытием и сущностью того же сущего. Спрашивается, какого же вида это различие.

3.2.4.1. Если сущее опрашивается о том, есть ли оно и что оно есть, то существование и сущность оказываются понятийно отличаемыми аспектами. Их отличие, во всяком случае, является логическим различием (distinctio rationis) между понятийными содержаниями мышления. Существование понятийно не включает сущность данного сущего. И сущность не включает существование. То, что между существованием и сущностью имеется по меньшей мере логическое различие, неоспоримо; в этом выражается конечность и контингентность сущего.

Однако вопрос заключается в том, существует ли сверх этого какое-либо реальное различие (distinctio realis). Фома Аквинский его еще не показал. Он говорил лишь, что бытие (esse) "относится к другому" (refertur ad aliud); другое есть конечная сущность. Однако позднее, в школе томистов , была представлена "distinctio realis". Главный аргумент прост: если бытие и сущность суть конститутивные принципы реально сущего, то они сами должны быть реальными. А если они суть различны, даже противоположны друг другу, то они должны быть реально различны. Но чем меньше понималось бытие в его фундаментальном значении (actus essendi) у Фомы Аквинского, тем сомнительнее становилась реальная дистинкция. Скотианцы отрицают ее и ставят на ее место "distinctio formalis ex natura rei", подобным же образом (но при других предпосылках) представляют ее суаресианцы "distinctio rationis cum fundamento in re"). В обоих случаях подразумевается не реальное, а понятийное различение, которое, однако, обосновано в предмете: "ex natura rei" или "cum fundamento in re", а именно, обосновано в конечности и не-необходимости (контингенции) сущего, которые требуют определенного различия бытия и сущности. Таким образом, "реальная дистинкция" превратилась в центральный пункт контроверзы между схоластическими школами, причем чаще всего слишком мало внимания обращалось на то, что величины, о различии которых идет речь, понимались по-разному вследствие различного понимания бытия.

3.2.4.2. Суаресианцами , в соответствии с их пониманием бытия, полностью и конкретно конституированное сущее опрашивается о том, есть "ли" оно и "что" оно есть. Ответ на это дают существование и сущность (в широчайшем смысле: quidditas, чтойность) как понятийно отличаемые аспекты; реальная дистинкция была бы здесь бессмысленной. Однако о внутренней конституции сущего речь уже не идет – это было бы естественно для точки зрения томистов . Для них значимы не только понятийные аспекты, но и принципы бытийно-соразмерной конституции сущего – соотношение бытия и сущности. В одном случае реализуется онтическое мышление, которое относится к одному лишь конкретному сущему, в другом – онтологическое мышление, стремящееся "постичь" сущее из его внутренних оснований (принципов). Мы пытались показать, что онтический способ видения хотя и правомерен, но последовательно ведет к вопросу об онтологическом обосновании (ср. 3.2.2).

Однако это требует правильного понимания реальной дистинкции и, соответственно, точного различения. Подразумевается различность не "вещей", а – в аналогическом перенесении – принципов того же сущего. Поэтому говорят о "метафизическом" или "онтологическом" различии 1 . Бытие и сущность могут рассматриваться не как нечто такое, что само "есть" (ens quod), а только как внутренне конститутивные принципы , благодаря которым сущее есть (ens quo). Если это не учитывать, то "реальное" различие становится абсурдным, а если учитывать, то оно ведет к метафизически углубленному пониманию конечного сущего.

1 Не в смысле "онтологического различия" бытия и сущего у Хайдеггера, а как различие конститутивных оснований сущего.

3.2.4.3. Бытие и сущность дают одно, реальное и конкретное сущее, которое, поскольку оно "есть", сущностно "едино", тождественно с самим собой (ср. 5.2). В реальном тождестве сущего различие его принципов снято , т.е. одновременно сохранено и преодолено, возведено к высшему единству 2 .

2 Ср. понятие "снятие" у Гегеля. Снятие означает сохранять, отрицать и возвышать, особ. WW G1 4, 120 f. Это понятие во многих отношениях может быть плодотворным, в особенности также и здесь.

Для сравнения можно привести другие отношения такого "снятия". Так, нечто подобное происходит, например, во всяком химическом соединении, где элементы сохраняются, но составляют единство некоей новой действительности. Так и живое существо "состоит" из различных питательных веществ, которые конститутивно входят в жизненные процессы, но в них "снимаются", т.е. сохраняются в своем своеобразии, лишаясь, однако, самостоятельности в субстанциальном единстве жизни. То же происходит в исторической, духовной и культурной сферах, в личностном развитии.

Если понятия опыта (и его описание) метафизически могут употребляться всегда лишь аналогически , то почему же отношение бытия и сущности не должно пониматься аналогически – в метафизическом смысле? Двойственность бытия и сущности "снята" в актуальном единстве сущего. Учение о реальном различии правильно, однако оно видит принципы слишком изолированно (Гегель бы сказал "абстрактно"), не как "опосредствования" единства целого. В сравнении с этим чисто рациональное различие справедливо в том, что оно подчеркивает реально единое и целое сущее, не испрашивая, однако, о предпосылках его метафизической конституции.

3.2.4.4. Здесь следует предложить опосредствование : бытие и сущность суть реальные принципы конечного сущего, противоположные друг другу в своей конститутивной функции. Но их противоположность снята в реальном единстве сущего. Можно было бы сказать, что реальное различие (distinctio realis) обоих принципов "снято" (преодолено) в реальном тождестве конкретного сущего, но в логическом различии (distinctio rationis) различность принципов остается "упраздненной" (сохраненной).

Из этого следует: бытие как принцип всей действительности и возможности бытия (самого по себе), неограниченного содержания бытия есть то, из чего возникает также возможность конечных сущностей как принципов определенного ограничения.

Однако бытие как актуальная действительность бытия сущего есть то, в чем оно само и его другое – бытие как принцип позитивного полагания и сущность как принцип негативного ограничения – "сняты" в конкретном существовании определенного сущего. Бытие благодаря конечной сущности "опосредствует" само себя в конкретное сущее. Таким образом, бытие оказывается динамическим единством самого себя и своего другого, и в этом смысле – "тождеством тождества и различия" 1 . Конкретная действительность сущего есть снятие противоположности бытия и сущности в опосредствованной непосредственности того, что есть.

1 Ср. Hegel l, 124; 4, 78. Не придерживаясь всей его системы, где все конечное "снимается" в единстве абсолюта, здесь мы можем принять эту мысль.