Укажите основные виды знания в современной эпистемологии. Эпистемология

Эпистемология (теория познания, гносеология) (греч. episteme - знание, logos - учение) - в широком смысле - философское учение о познании, и в таком случае используется как синоним для терминов “теория познания” и “гносеология”. В узком смысле этот термин обозначает теорию научного познания либо учение о познании, создаваемое с ориентацией на научные стандарты строгости и доказательности утверждений, на результаты научных исследований познавательных способностей человека. Поскольку для многих мыслителей, занимавшихся проблемами познания, настоящее знание должно быть обоснованным, строгим, то есть фактически быть научным, и поскольку философские рассуждения тоже должны удовлетворять критериям строгости, обоснованности и т. п. , то различие между широким и узким смыслами этого термина становится несущественным.

Эпистемология исследует природу и возможности человеческого познания, пытается ответить на вопросы: познаваем ли мир? есть ли принципиальные границы человеческого познания? что может быть объектом познания? достижима ли истина и что есть истина? возможно ли совершенно надежное обоснование знания? благодаря каким познавательным способностям или способам исследования достигается знание ?

История развития

Еще в античной философии сложился круг главных проблем и парадоксов эпистемологии. Платон , а до него философы элейской школы (Парменид, Зенон) показали, что данный в чувственном восприятии изменчивый многообразный мир не может быть объектом знания, именно потому, что он непрерывно изменяется, а настоящее знание должно быть устойчивым и определенным. Поэтому объектом знания должен быть не чувственнно воспринимаемый телесный мир (о нем возможно только мнение, а не знание), а нечто другое - его неизменная идеальная основа. В античной философии была осознана субъективность чувственного восприятия , обсуждались иллюзии чувственного восприятия (например: прямое весло в воде кажется изломанным; четырехугольная башня издалека кажется круглой; белое больному кажется желтым). В поздней античной философии возникла и позиция скептицизма, согласно которой мы не можем знать, каковы вещи на самом деле, поскольку чувственные восприятия , а любое суждение стоит не больше, чем противоположное.

Вопрос о том, что же является надежным источником знания - чувства или разум, - активно дискутировался в эпистемологии Нового времени. С точки зрения эмпиристов (Дж. Локк , Дж. Беркли , Д.Юм) единственным источником знания являются данные чувств, т.е. все знание является, с их точки зрения, апостериорным. Оно опирается на данные чувств, а разум может единственно обобщать или каким-то другим образом организовывать эти данные. Разум извлекает из них выводы, используя для этого индукцию или абстрагирование.

С точки зрения рационалистов (Р.Декарт , Б.Спиноза , Г.Лейбниц), настоящее научное знание может быть только априорным, т.е. доопытным, не из опыта происходящим. Его основания - в виде аксиом, предрасположенностей, очевидностей - заложены в самом разуме.

Эмпиристы и рационалисты вели спор о том, существуют или не существуют так называемые “врожденные идеи”. Дж. Локк показывал, что нет никаких способов доказать, что некоторая идея действительно является врожденной, а не приобретенной. А рационалисты доказывали, что определяющие черты научного знания, - достоверность, необходимость, всеобщность, - не могут быть получены из опыта.

Дальнейшее развитие идей эмпиризма действительно обнаружило немало проблем. Так, Дж. Беркли доказывал, что у нас нет никаких оснований считать, что наши чувственные данные дают нам свойства самих вещей. Он приводит такие, например, доводы: “Предположим, что одна рука у тебя горячая, а другая - холодная и что ты обе сразу опускаешь в сосуд с водой средней температуры; не будет ли вода казаться для одной руки холодной, для другой - теплой? Не должны ли мы поэтому … заключить, что она и холодная и теплая в одно и то же время, т. е. …поверить в нелепость?” . Поскольку невозможно признать, что одна и та же вещь - вода в данном сосуде - одновременно является и не является теплой, то Беркли делает вывод, что данные свойства находятся в душе, а вовсе не присущи объекту, существующему независимо от сознания. Или другой довод: если уколоть палец булавкой или обжечь его угольком, то будет испытываться одно и то же ощущение - боль. Но мы, конечно, не будем говорить, что боль - это свойство иголки или горячего угля. Беркли при этом исходит из того, что единственным источником знания являются ощущения. Однако теперь получается, что они не указывают нам ни на что существующее вне нашей души.

Д.Юм поставил под вопрос возможность получать достоверные выводы по индукции. Если во всех наших наблюдениях мы замечали у данного объекта некоторое свойство, мы делаем вывод, что объект всегда обладает названным свойством. Но Юм напоминает, что данный вывод основан на неявном предположении, что будущее похоже на прошлое. А подобное предположение, говорит он, “не основано на каких-либо аргументах, но проистекает исключительно из привычки, которая принуждает нас ожидать в будущем той последовательности объектов, к которой мы привыкли” . Эту мысль Юма можно проиллюстрировать примером курицы, которая на основе своего опыта формулирует обобщение, что птичница приходит к ней в курятник, чтобы дать ей корм. Соответственно, она всегда прибегает на зов птичницы, и такое поведение до поры до времени оказывается для нее вполне целесообразным, — пока в один прекрасный день она не прибегает на зов птичницы и попадает в суповую кастрюлю. После Юма проблема оправдания индуктивного вывода становится одной из центральных проблем эпистемологии.

Однако не все философы были согласны, что научное знание развивается благодаря индуктивным выводам. Так, И. Кант был убежден в том, что необходимость и всеобщность научного знания не могут происходить из опыта и индуктивного умозаключения. Поэтому, доказывал он, знание обязательно должно содержать некий априорный компонент. Однако априорное Кант понимает не как определенное врожденное знание, а как структуры, которые обрабатывают и организуют поток чувственного опыта.

Эмпирист Локк говорил, что познающий субъект при рождении подобен чистой дощечке (tabula rasa), свободной от каких бы то ни было знаков. Эта формулировка подразумевает уподобление познающего субъекта покрытой воском дощечке, на которой внешние предметы оставляют свои отпечатки. Но что касается Канта, то в духе кантианской философии скорее надо уподобить компьютерной программе, определенным образом обрабатывающей данные, поступающие на вход. Кант полагает, что пространственно-временная упорядоченность, причинно-следственные связи, устойчивость и целостность окружающих нас предметов вносится в опыт самим познающим субъектом, который посредством присущих ему априорных форм и схем обрабатывает неопределенный и бесформенный поток раздражений, поступающих в его органы чувств. А каков же мир сам по себе, независимо от этой упорядочивающей и оформляющей деятельности? Человеческое познание, утверждает Кант, никогда не сможет ответить на этот вопрос. “Вещь сама по себе” недоступна познанию именно потому, что условием возможности познания является эта обрабатывающая и упорядочивающая деятельность субъекта, а в результате субъект всегда имеет дело с явлениями, т.е. с тем, как мир является субъекту, а не с вещами самими по себе. Кант был убежден в том, что наука может устанавливать непреложным, необходимым образом только то, что познающий субъект сам же вкладывает в объект познания. Поэтому после Канта в эпистемологии заняла постоянное место идея, что познание не столько открывает в реальности, сколько конструирует свой объект с присущими ему характеристиками, а реальность сама по себе недоступна для нашего познания.

В начале ХХ века формулировки проблем и способ их обсуждения в эпистемологии претерпели существенное изменение (хотя проблемы, поставленные Юмом и Кантом, никуда не делись) в связи с так называемым “лингвистическим поворотом”. Этим термином описывается характерная черта философии ХХ в., когда традиционные философские проблемы стали истолковываться как проблемы анализа языка , на котором они сформулированы, благодаря чему, как надеялись многие философы, эти проблемы смогут получить окончательное разрешение (или будут устранены как псевдопроблемы). Хотя язык традиционно был предметом философских размышлений , однако только для философии ХХ в. характерно представление, что любая философская проблема есть проблема языка. Знание рассматривается только как как система утверждений.

Язык начинает выступать при этом как самостоятельная сила, определяющая собой мышление, познание, поведение людей. Так, согласно гипотезе лингвистической относительности Э. Э.Сепира - Б.Уорфа, структуры языков, используемых человеческими сообществами, формируют образ мира, образ мыслей и действий принадлежащих этим сообществам людей.

Проблематика эпистемологии

Центральной проблемой эпистемологии, начиная с Нового времени , была проблема обоснования знания. Доминировало представление о том, что знание должно быть достоверным, неопровержимым, абсолютно надежным, т.е. опираться на совершенно надежные основания и иметь совершенно надежное обоснование. В результате «лингвистического поворота» эта проблема была переформулирована как проблема структуры высказываний, в которых формулируется знание, и логических связей между ними. В логическом позитивизме и некоторых других направлениях эта проблема исследовалась с помощью методов математической логики . Однако и таким образом она не получила разрешения.

С 60-х годов ХХ века происходит отказ от традиционных представлений о знании, от поисков совершенно надежного фундамента и неопровержимых фигур обоснования. Внимание переносится на процессы получения, развития и изменения знания.

Современный немецкий философ Х. Альберт сформулировал так наз. “трилемму Мюнхаузена”. Суть ее заключается в следующем: если любое знание должно иметь обоснование, то в обосновании нуждаются и все основания, которые предлагаются в качестве обоснования, в результате чего мы оказываемся перед выбором между:

1) регрессом в бесконечность (приводимые основания нуждаются в обосновании, это обоснование в свою очередь нуждается в обосновании, и т.д.); 2) логическим кругом (в процессе обоснования используют утверждения, которые ранее выдвигались как нуждающиеся в обосновании); 3) произвольной остановкой процесса обоснования, когда некоторые основания объявляются несомненными и самоочевидными . Недостатки (1) и (2) очевидны. Под (3) Альберт подразумевает позиции эмпиристов и рационалистов. Они вели между собой спор о том, что является совершенно надежным основанием знания - данные чувств или априорные истины, заложенные в разуме. Однако сейчас и первое, и второе выглядят равно не годящимися на роль самоочевидного и безусловного основания знания.

Что касается чувственного познания, то накопили большой материал, свидетельствующий о том, что наш чувственный опыт носит целостный характер, что он несет на себе отпечаток языка и культуры , в которые мы погружены, что восприятие - это активный процесс, включающий в себя своего рода решения (которые не осознаются) относительно того, что именно воспринимается. Например, мы смотрим на мазки краски на холсте и видим скачущую лошадь; мы слышим не просто звуки, но шум машины, ветра, голоса и т.д. Мы можем, например, услышать приглушенные голоса за стеной, а потом, прислушавшись, понять, что это скрип двери. Вследствие того, что в акты восприятия встроены процессы осмысления, категоризации, данные чувственного восприятия могут подчас нуждаться в корректировке, исправлении. Поэтому они не могут играть роль совершенно надежного, незыблемого основания знания.

Сторонники эволюционной эпистемологии доказывают, что априорные формы восприятия и категоризации опыта действительно существуют; они сформировались эволюционно и закрепились генетически под действием естественного отбора, т. к. давали преимущества в борьбе за выживание в той среде, в которой обитали наши далекие предки. Это, однако, не означает, что даннные априорные формы будут давать преимущества при изучении отличных от этой среды сфер реальности, например, микро- или мегамиров. Вполне возможно, что в подобных ситуациях данные априорные формы окажутся препятствием для познания.

Научные исследования опираются на данные чувств в несравненно меньшей степени, чем на показания научных приборов. Эмпирический базис науки образуют результаты целенаправленных, методически организованных наблюдений и экспериментов. Эти результаты формулируются в определенных терминах, на языке определенных теорий. Последнюю мысль хорошо иллюстрирует пример, приводимый в начале ХХ в. физиком и философом науки П. Дюгемом: «Войдите в эту лабораторию. Подойдите к этому столу, на котором установлено множество приборов... Наблюдатель вставляет в маленькие отверстия металлическое острие штепселя, головка которого сделана из эбонита. Железная палочка приходит в колебательное движение, и от зеркальца, с ней соединенного, отбрасывается на масштаб из целлюлоида светящаяся полоска, движение которой наблюдает экспериментатор. ... Спросите его, что он делает. Полагаете ли вы, что он скажет: «Я изучаю колебательное движение железной палочки, соединенной с зеркальцем?» Нет, этого ответа вы от него не получите. Он ответит вам, что он измеряет электрическое сопротивление катушки. Вы придете в изумление и спросите его, что значат его слова и какое отношение существует между ними и явлениями, которые он сейчас констатировал вместе с нами. Он ответит вам, что для того, чтобы ответить на ваш вопрос, необходимы слишком длинные объяснения. Пожалуй, посоветует вам пройти курс электричества» . Этот пример показывает, что результаты экспериментов не существуют без их теоретического истолкования. Они «теоретически нагружены», и это означает, что они могут критиковаться и персматриваться. Т.е. их нельзя рассматривать как незыблемое основание знания. Как утверждает К.Поппер : «В эмпирическом базисе науки... нет ничего «абсолютного». Наука не покоится на твердом фундаменте фактов . Жесткая структура ее теорий поднимается, так сказать, над болотом. Она подобно зданию, воздвигнутому на сваях. Эти сваи забиваются в болото, но не достигают никакого естественного или «данного» основания. Если же мы перестаем забивать сваи дальше, то вовсе не потому, что они достигли твердой почвы. Мы останавливаемся просто тогда, когда убеждаемся, что сваи достаточно прочны и способны, по крайней мере некоторое время, выдержать тяжесть нашей структуры» .

Это означает, что пересматриваться могут не только теории, но и факты. Например, некогда считалось очевидным фактом, что брошенный с вершины башни камень падает отвесно и оказывается ровно под тем местом, с которого был уронен; это считалось убедительным опытным опровержением идеи, что Земля вращается. Теперь же фактом признается то, что движение камня складывается из вертикального движения, направленного к центру Земли, и горизонтального движения, которое камень разделяет с вращающейся Землей.

Современная эпистемология отказалась также от представления, что наука развивается по индукции. Например, отмечал: «В настоящее время известно, что наука не может вырасти на основе одного только опыта и что при построении науки мы вынуждены прибегать к свободно создаваемым понятиям, пригодность которых можно апостериори проверить опытным путем. Эти обстоятельства ускользали от предыдущих поколений, которым казалось, что теорию можно построить чисто индуктивно, не прибегая к свободному, творческому созданию понятий. Чем примитивнее состояние науки, тем легче исследователю сохранять иллюзию по поводу того, что он будто бы является эмпириком … В последнее время перестройка всей системы теоретической физики в целом привела к тому, что признание умозрительного характера науки стало всеобщим достоянием» . Новые гипотезы изобретаются, являются свободными конструкциями интеллекта.

Гипотезы проверяются экспериментами и наблюдениями. Однако и последние могут критиковаться и даже отвергаться на основе теоретических рассуждений. Поэтому современная эпистемология признает, что процедуры проверки и обоснования знания не могут носить окончательного характера. Соответственно, в фокусе внимания оказываются процессы принятия научным сообществом решений о том, что некоторая гипотеза подтверждена или опровергнута. В поле внимания эпистемологии попадают различные факторы, влияющие на решения экспертного сообщества, в том числе культурно-исторические, мировоззренческие, социальная организация и структуры власти в научном сообществе. В исследованиях такого рода эпистемология переходит в социальную эпистемологию и тесно сближается с социологией науки.

Вопрос, познаваем ли мир, в современной эпистемологии принимает форму вопроса, открывает ли познание факты, закономерности и т.п., или конструирует их посредством методологий экспериментирования и интерпретации результатов и способов принятия решений в научном сообществе.

Традиционно в эпистемологии важное место занимало понятие истины и вопрос, является ли человеческое знание истинным. Однако в современной эпистемологии это понятие теряет центральное положение. С одной стороны, многие эпистемологи считают, что данное понятие вообще не нужно для эпистемологии , а нужны ей только понятия типа: подтверждение, признание и т.п. С другой стороны, обсуждаются различные понимания истины. Согласно классическому пониманию , истинность знания состоит в его соответствии действительности. Сейчас употребляется термин «корреспондентное понимание истины» (от англ. correspondence - соответствие). Классическое и корреспондентное понимания очень близки, и большинство авторов их отождествляют, хотя корреспондентное относится скорее к лингвистическим образованиям - высказываниям. Классическое понимание истины сталкивается с серьезными трудностями. Во-первых, понятие соответствия остается неопределенным. Во-вторых, оно словно подразумевает возможность со стороны взглянуть и на знание, и на действительность, и установить их соответствие. Но проблема в том и заключается, что у нас нет доступа к реальности как она есть сама по себе помимо принятых в науке теорий, проведенных экспериментов и их интерпретаций и т. д.

Согласно когерентному пониманию истины (от англ. coherence - согласованность, связь, в специальных логических текстах - непротиворечивость) предложение истинно, если оно является элементом логически непротиворечивой системы. В основе такого истолкования истины лежит попытка преодолеть трудности, с которыми сталкивается классическое понимание истины. Подразумевается, что мы всегда сравниваем утверждение не с реальностью самой по себе, а с признанным представлением о реальности, т.е. с некоторой признанной системой высказываний.

Наиболее принятым в современной эпистемологии является, пожалуй, прагматическое понимание истины, впервые сформулированное Ч.С.Пирсом , согласно которому истина есть свойство суждения, состоящее в том, что верование в это суждение привело бы нас, при достаточном опыте и размышлении, к такому поведению, которое способствовало бы достижению наших целей; или, короче, суждение истинно, если оно обеспечивает успешность действия. Заметим, что согласно прагматическому определению, можно говорить об истинности знания, даже считая его конструкцией познающего субъекта.

Локк Дж. Опыт о человеческом разумении // Локк Дж. Соч. в 3-х тт. Т.1. М., 1985.

Поппер К. Объективное знание: Эволюционный подход. М., 2002.

Теория познания // Под ред. Лекторского В.А., Ойзермана Т.И. Т.1 - 4. М., 1991 - 1995.

Энциклопедия эпистемологии и философии науки. М., Канон+, 2009.

Юм Д. Исследования о человеческом познании // Юм Д. Сочинения в 2-х тт. Т.2. М., 1966.

К тем или иным философским представлениям и учениям современное человечество давным-давно привыкло и принимает их как данность. К примеру, такие категории, как "знание", "бытие" или "парадокс", давным-давно кажутся нам выверенными и совершенно ясными.

Однако есть и менее известные разделы философских учений, которые представляют не меньший интерес как для современных философов, так и для обычного человека. Одним из таких направлений как раз и является эпистемология.

Суть понятия

Значение данного, казалось бы, сложного термина легко раскрывается уже в его лингвистической структуре. Не нужно быть выдающимся филологом для того, чтобы понять, что "эпистемология" - этослово, включающее сразу две основы.

Первая из них - episteme, означает "знание" как таковое. Вторая же составляюшая данного термина более известна современному человечеству. Наиболее популярной трактовкой части logos принято считать "слово", однако, согласно другим концепциям, значение ее определяется несколько иначе - "учение".

Таким образом, можно определить, что эпистемология - этонаука о знании как таковом.

Основа учения

Несложно в данном случае понять, что данный раздел философии имеет много общего с более известной современному человечеству гносеологией. Представители классических философских школ даже настаивают на их отождествлении, однако если рассматривать данное понятие объективно, окажется, что тождество будет не совсем верным.

Прежде всего, различаются данные разделы науки позициями изучения. Интересы гносеологии направлены на определение взаимоотношений между объектом и субъектом знания, в то время как эпистемология - этодисциплина философско-методологического характера, которую в наибольшей мере интересует противопоставление и взаимодействие знания как такового и объекта.

Основная проблематика

Любая научная или околонаучная дисциплина имеет свой собственный спектр интересов. Интересующий нас не является в этом отношении исключением. Эпистемология - этонаука, направленная на изучение знания как такового. В частности, предметом ее исследования становится природа знания, механизмы его образования и соотношения с

Исследователи такого рода работают над выявлением специфики обретения, расширения и систематизации знаний. Сама жизнь данного явления становится ключевой проблемой данного раздела философии.

Хронологические рамки

Продолжая тему отождествления гносеологии и эпистемологии, следует отметить и еще одну особенность, а именно то, что последняя стала доступной человеческому сознанию значительно раньше. Вопросы эпистемологического характера возникали еще в эпоху античности, тогда как гносеологические представления формировались несколько позже. В качестве примера в данном случае можно привести платоновские идеи о референционной концепции истины, которые и послужили в свое время толчком для развития и становления интересующей нас дисциплины.

Соотношение и взаимовлияние

Эпистемология и философия (науки) достаточно тесно взаимосвязаны, просто в силу предмета интересов первой. Любая составляющая реального или идеального мира познается нами посредством осмысления, получения знания о ней. А знание, как уже говорилось ранее, является основным объектом интереса эпистемологии. Наиболее же она связана с гносеологией, что и послужило причиной их отождествления отдельными учеными.

Эпистемология и философия - науки, которые находятся в постоянном взаимодействии, дополняя и совершенствуя друг друга. Возможно, именно поэтому философия достигла к нашему времени таких высот.

Частность и общее

Как и любое другое явление, интересующая нас дисциплина не может существовать сама по себе, вне контекста других составляющих. Так эпистемология в философии - этотолько методологическая дисциплина, являющаяся лишь небольшой частью корпуса научного знания.

Становление ее было долгим и достаточно затруднительным. Зародившись еще во времена античности, эпистемология прошла сквозь жестокую схоластику Средних веков, в эпоху Возрождения она пережила очередной всплеск, постепенно развиваясь и дойдя в значительно более совершенном виде до наших дней.

Классические представления

Современные исследователи различают традиционную и неклассическую эпистемологию. Данное разграничение и противопоставление базируется прежде всего на различии подходах к изучению знания.

Классическая эпистемологиябазируется на своего рода фундаментализме, а знание, являющееся основным она разделяет на два основных типа. К первому приверженцы классического варианта данного философского раздела относят понятия и взгляды, основанные на базе других представлений, явлений объективной реальности. Знания такого рода совершенно несложно доказать или опровергнуть, обратившись к простому анализу.

Ко второму же классу знаний относятся те, достоверность, истинность которых никак не соотносится с представлениями, являющимися гносеологической базой. Они рассматриваются во взаимодействии, однако не привязываются друг к другу.

Связь с Чарльзом Дарвином

Как уже говорилось, эпистемология в философии - этоотдельная дисциплина, неразрывно связанная с остальными. В силу специфики объекта и предмета изучения границы ее расширяются до общечеловеческих, что и обуславливает заимствование не только терминологии, но и самих представлений из других наук.

Говоря о данном разделе философии, нельзя забывать отаком научном комплексе, как эволюционная эпистемология. Чаще всего данное явление принято связывать с именем Карла Р. Поппера, который одним из первых обратил внимание на соотношение знания и языка.

В своих научных трудах исследователь подошел к изучению знания и становления представлений о нем в языковой системе с точки зрения дарвиновской теории эволюции,

Эволюционная эпистемологияКарла Р. Поппера заключается, по сути, в том, что основными ее проблемами следует считать изменение, совершенствование языка и роль, которую он играет в формировании человеческого знания как такового. Другой же проблемой ученый называет определение способа, при помощи которого сознанием человечества отбираются основные языковые явления, определяющие знание о реальности.

Другая связь с биологией

Данный раздел философии непосредственно связан и с другими направлениями биологии. В частности, эпистемология генетическая, автором которой принято считать Ж. Пиаже, базируется на психологическом аспекте.

Исследователи данной школы рассматривают знание как совокупность механизмов, в основе которых лежат реакции на те или иные раздражители. По большому счету данная концепция представляет собой попытку объединить имеющиеся на данный момент и данные, полученные при экспериментальных исследованиях онтогенетического характера.

Знание и общество

Вполне естественно, что спектр интересов эпистемологии направлен не на какого-либо отдельного индивида, а на общество в целом. Знание всего человечества, передающееся из поколения в поколение, становится основным объектом исследования данной науки.

За соотношение индивидуального и коллективного знания отвечает по большей части социальная эпистемология.Основным предметом интереса в данном случае становится знание коллективное, общее. Проблемы эпистемологиитакого рода базируются на всевозможных социологических исследованиях и наблюдениях за культурными, религиозными, научными представлениями общества как такового.

Сомнение и осмысление

Современная наука, как ни крути, сделала просто огромное количество прорывов в тех или иных областях человеческой жизни. Чего стоит полет в космос! Нужно ли говорить о том, что всего несколько веков назад основным способом лечения было кровопускание, а современная диагностика позволяет определить вероятность проблемы задолго до ее непосредственного возникновения.

Все это базируется на научном знании, полученном в результате тех или иных практик, экспериментов и действий. По сути, весь техногенный прогресс, который сегодня мы можем наблюдать, основывается на представлениях о тех или иных явлениях.

Именно поэтому эпистемология (науки, связанные с нею, мы рассмотрели выше) представляет собой особую ценность. Изучение механизмов непосредственно научного знания особенно важно и интересно с точки зрения данного раздела философии, поскольку именно они (механизмы такого рода) толкают человечество вперед.

Современная эпистемологияпостоянно развивается, как и любая другая наука. Все более широким становится спектр ее интересов, все более четкими получаются сделанные выводы в результате наличия значительно большей экспериментальной базы. Все глубже и глубже становится понимание человеком знания как такового, его особенностей, норм и механизмов действия. Все больше познается человеком мир, в котором мы живем...

Эпистемология (греч. – знание, – учение) – философско-методологическая дисциплина, в которой исследуется знание как таковое, его строение, структура, функционирование и развитие. Термин введен и активно применялся в англо-американской философии XX в. Традиционно отождествляется с теорией познания. Однако в неклассической философии может быть зафиксирована тенденция к различению эпистемологии и гносеологии, основанное на исходных категориальных оппозициях. Если гносеология разворачивает свои представления вокруг оппозиции «субъект – объект», то для эпистемологии базовой является оппозиция "объект – знание».
Эпистемолог исходят не из «гносеологического субъекта», осуществляющего познание, а скорее из объективных структур самого знания.
Основные эпистемологические проблемы: Как устроено знание? Какие механизмы его объективации и реализации в научно-теоретической и практической деятельности? Какие бывают типы знаний? Каковы законы «жизни», изменения и развития знаний? При этом, механизм сознания, участвующий в процессе познания, учитывается опосредованно, через наличие в знании интенциональных связей (номинации, референции, значения и др.). Объект при этом может рассматриваться как элемент в структуре самого знания (идеальный объект) или как материальная действительность отнесения знаний (реальность).
Исторически, эпистемологические представления и проблематика возникают раньше гносеологических и складываются уже в античности. Таковы, например, «идеи» Платона и предложенная им референциальная концепция «истины», апории Зенона, тропы скептиков, логика Аристотеля. Античные представления о знании имели не столько описательный, сколько проблематизуючий и нормативно-методологический характер. Например, апории Зенона фиксировали факт отнесения противоречивых знаний к тому же объекту и задавали таким образом эпистемологическую проблему. Аристотель пытался снять накопившиеся проблемы за счет нормирования научных рассуждений и введения общих принципов организации знания. Это позволило в дальнейшем создать образцы систематической организации знания. «Начала» Евклида можно рассматривать не только как продукт обобщения и сведения геометрических знаний, но и как реализацию нормативных эпистемологических концепций Платона и Аристотеля.
В средние века критическая и исследовательская составляющие эпистемологии в большой степени сковываются и ограничиваются нормативным характером аристотелевской логики. Яркое выражение средневековой эпистемологии – схоластическая спор «номиналистов» и «реалистов». Новые мотивы вносит Возрождения. Пробуждается интерес к опытному знания, меняется представление о месте и назначении знания в общей картине мира. Николай Кузанский вводит представление о проблемах как «ученое незнание», то есть знание о незнании, что формирует в перспективе новую эпистемологическую стратегию. С другой стороны, философская рефлексия все больше обращается к субъекту и его познавательных способностей. В этой связи актуализируется введенное фактически уже Пьером Абеляром понятие сознания как индивидуальной способности и действительности существования концептов.
«Большое усовершенствование наук», провозглашенное Ф. Бэконом и развернувшееся в XVII-XVIII века, порождает новую формацию знания – новоевропейской науки. Новая организация знания требовала критической рефлексии и теоретического оформления. Эпистемологические схемы античности и средневековья не могли решить этих задач. На их месте начинает складываться гносеологическая концепция познания, переорганизуе философско-методологические представления о знании на основе субъект-объектных схем.
До XX в. эпистемология не имела собственных институциональных форм, а соответствующая ей проблематика развивалась в основном в логику (прежде всего в английской аналитической традиции) и в рамках гносеологии. Однако уже с конца XIX в. эпистемологическая проблематика начинает эмансипироваться от гносеологической. Исследователи (прежде логики) стремились уйти от субъективизма и психологизма, порождаемого сенсуалистических и позитивистскими трактовками субъект-объектных схем. В XX в. этот процесс приводит к оформлению новых философско-методологических направлений и подходов. Развиваются аналитические, операциональные, нормативные, стуктурно-функциональные приемы и методы исследования знания. В 1970-х Поппер дал онтологическое обоснование эмансипации эпистемология, выдвинув концепцию "третьего мира" (Объективного содержания знания) и «познание без субъекта познания».
Факторы современного состояния эпистемологии
Среди факторов, определяющих современное состояние эпистемологических исследований, необходимо отметить следующие:

Отношении знания и объекта выходит за рамки чисто познавательных ситуаций. Составляются комплексные практики, где помимо познания, необходимо рассматривать функционирование знания в других типах деятельности: инженерии, проектировании, управлении, обучении;
классическое отношение «истинности» дополняется (а иногда и замещается) рядом других отношений: «непротиворечивости», «полноты», «интерпретовности», «реализовности» и др.;
типология знания становится все более разветвленной и дифференцированной: наряду с практико-методологическим, естественно-научным, гуманитарным и инженерно-техническим знаниям выделяются более частные его варианты;
особым предметом исследования становится семиотическая структура знания;
кроме «знания» интенсивно исследуются и другие эпистемологические единицы (например, «речи»);
обозначился кризис сциентизма: научное знание перестает рассматриваться как основная форма знания, все больший интерес вызывают когнитивные комплексы, связанные с различными историческими и духовными практиками, выходящих за рамки традиционных представлений о рациональности.

Иногда, когда люди говорят, что они "верят в" то, что они имеют в виду, это означает, что они предполагают, что так доведут, в определенном смысле, полезны или успешность этого нечто – возможно кто сможет "поверить в" его или ее любимую футбольную команду. Это не то, что подразумевает епистемологист.
Во втором понимание веры, верить почему лишь означает думать, что это верно. Как-то, верить P – не более чем думать, с какой-либо причине, что P – факт. Причина – для того, чтобы знать то, кто должен думать, что это истина – кто должен верить (во втором смысле), что это факт.
Кто говорит: «Я знаю, что P, но я не считаю, что P правда». Лицо, так выразилась, в глубинном смысле, сама себе противоречила. Если кто знает P, то, среди прочего, он думает, что P действительно правда. Если кто считает, что P – истина, то он / она верит, что P. (См.: Парадокс Мура.)
Знание отличное от веры и мысли. Если кто заявляет, что верит почему, он заявляет, что думает, что это правда. Но конечно, возможно окажется, что он ошибался, и то, что он считал истинным, в действительности является ложным. Это не факт со знаниями. Предположим, что Игорь считает, что определенный городов – безопасный, и делает попытку пересечь его; сожалению городов гига под его весом. Можем сказать, что Игорь верил, что мост был безопасным, но это его предположение было ошибочным. Мы не должны говорить, что он знал, что мост был безопасным, потому что этого просто не было. Для чего, чтобы считаться знанием, нужно быть истиной.
Так же, два человека могут верить вещам, которые взаимно противоречивы, но воне не могут знать (недвусмысленно) вещи, которые взаимно противоречивы. Например, Игорь может верить, что мост безопасен, тогда как Тигра верит, что он ненадежный. Но Игорь знает, что мост безопасен и Тигра не может одновременно знать, что мост опасен. Два человека не могут знать взаимоисключающие вещи.

Научится в жизни можно многому, глаза боятся а

от греч. epist?mа - знание и... логия) - философская теория научного познания как особого вида познавательной деятельности. Греческое понятие «эпистема» (знание, т.е. «доказанное утверждение») имело в качестве своей бинарной оппозиции понятие «докса» (мнение, которое могло быть истинным, но могло быть и ложным).

Отличное определение

Неполное определение ↓

Эпистемология

Раздел философии, посвященный теории познания. Здесь рассматриваются проблемы природы, источников и границ познания, а также оправданность притязаний на знание.

Природа и источники познания. В вопросе о природе и источниках познания важное место всегда занимала полемика между представителями рационализма и эмпиризма. Рационалисты (напр., Платон и Декарт) утверждали, что идеи, изначально присутствующие в человеческомразуме(теория "врожденных" идей), являются единственным источником знания. Активная деятельность разума дает содержание познанию. Рассуждая об опыте, рационалисты неизменно принижают его значение, ибо считают его источником заблуждений. С их точки зрения, опыт в лучшем случае может привести к формированию тех или иных мнений. Представители эмпиризма (напр., Локк и Юм) утверждают, что чувственный опыт первичный источник человеческого познания. Содержание сознания базируется на том, что оно пассивно получает в результате чувственного восприятия или рефлексии. Состояние сознания до всякого восприятия уподобляется чистой доске (tabula rasa).

Однако и рационализм, и эмпиризм заслуживают критики. Последователей рационализма справедливо упрекают в том, что хотя они и обосновывают достоверность притязаний разума, но такая достоверность присуща только утверждениям логики и математики. Знание такого рода ограничено исключительно областью понятий, символов и дедуктивных умозаключений, но не говорит нам ничего о реальном мире. Критика эмпиризма исходит из того, что содержание самых простых высказываний о материальных объектах не может исчерпываться лишь фиксацией преходящих чувственных впечатлений. Знание "строится" посредством интерпретации этих впечатлений с использованием сложного набора понятий и принципов (напр., причина и следствие), крые не тождественны чувственным впечатлениям, ибо в отличие от них не являются, напр., непосредственными.

Считается, что философия Канта стала поворотной точкой в споре между рационализмом и эмпиризмом, ибо ему удалось осуществить синтез этих двух направлений. В этом есть доля истины. Как и прочие рационалисты, Кант утверждал, что знание содержит априорный (до и внеопытный) элемент. Он доказывал, что формы созерцания (пространство и время), а также категории рассудка (напр., причинность) представляют собой априорные условия познания. Объекты, не соответствующие этим структурам, не могут даже стать предметами знания. Однако, по словам Канта, "понятия без созерцаний пусты". Полноценное знание невозможно вне связи с чувственным восприятием. В определенном смысле Кант возвышается над ограниченностью и рационализма, и эмпиризма. Оба эти направления не свободны от редукционизма, чего нельзя сказать о философии Канта.

Смысл и оправдание притязаний знания. В современной англоамериканской лингвистической философии под влиянием Дж.Э. Мура и JI. Витгенштейна изменились установки и цели эпистемологии. До недавнего времени во всех дискуссиях доминировали два вопроса: смысл притязаний знания и их оправдание. Согласно общепризнанному взгляду, считается, что когда субъект претендует на знание того, что выражено в утверждении, то его притязание выражается в следующем: (1) субъект верит в это утверждение; (2) утверждение истинно; (3)субъект имеет надежные основания для того, чтобы верить в это утверждение.

Альтернативный анализ смысла притязаний знания предложил Дж. JI. Остин. Он различал "констатирующие" и "перформативные" высказывания, что примерно соответствует концепции Г. Райла, крый различал между "знать что" и "знать как". Согласно этому анализу, утверждение о том, что я нечто знаю, подразумевает, что я могу описать это знание или продолжить высказывание (напр., продолжить счет в таблице умножения). Впоследствии эти ранние идеи Остина в преобразованном виде вошли в его "теорию речевых актов", согласно крой всякое высказывание предполагает наличие локутивного акта (т.е. акта говорения самого по себе), иллокутивного акта (т.е. акта интенции говорящего, крый осуществляется посредством высказывания и может принимать форму вопроса, оценки, приказа и проч.) и перлокутивного акта (т.е. целенаправленного воздействия высказывания на того, кто его воспринимает). Перформативный элемент сохраняется и в иллокутивной силе утверждения, и в его перлокутивном акте.

Что касается оправдания притязаний знания,то в современной эпистемологии имеются две различные позиции. Сторонники первой утверждают, что есть эпистемологически фундаментальные утверждения или верования, но наличие их невозможно подтвердить в терминах чеголибо "более фундаментального" . В свою очередь, сами эти эпистемологически фундаментальные веры оправдывают другие верования или утверждения более высокого уровня. Сторонники второй позиции отрицают наличие эпистемологически фундаментальных верований; подтверждение всяких притязаний знания скорее представляет собой обращение к сетке верований, в крой утверждения поддерживают или оправдывают друг друга.

Границы знания. Для таких философов, как Платон, знание было ограничено сверхчувственным миром идей или форм. Однако большинство философов отвергло эпистемологические представления Платона. Кант настаивал на том, что знание ограничено миром опыта. Все, что не может быть предметом возможного опыта, не может быть и объектом познания. Однако другие философы оспаривали это,доказывая,что знание включает в себя не только то, что поддается наблюдению, но и то, что превыше всякого наблюдения и постигается непосредственно (напр., Бог).

Религиозная эпистемология. Это исследование природы знания о Боге и оправдание притязаний религиозного познания.

Два основных вопроса, крые доминировали в дискуссиях, посвященных проблемам современной англоамериканской аналитической философии (смысл притязаний знания и их оправдание), встали и перед представителями религиозной эпистемологии. А.Ж. Айер и Э. Флю считают, что язык религии не имеет смысла, ибо он не поддается ни верификации, ни фальсификации. Религиозные утверждения совместимы с любым и всяким состоянием дел в мире.

На это есть несколько ответов. Вопервых, Дж. Хик и некрые другие представители религиозной эпистемологии полагают, что в принципе язык религии верификации поддается, но не в этой жизни. Чтобы пояснить свою точку зрения, Хик ввел понятие "эсхатологической верификации".Верификация утверждений религии невозможна в рамках настоящего, поскольку наш опыт неоднозначен. Однако в будущем мы будем свободны от всякой неоднозначности и двусмысленности (в соответствии с обетованиями ВЗ и НЗ, получившими развитие и истолкование в христианской теологии) и тогда сможем проверить и язык религиозных утверждений. Вовторых, некрые критики оспаривают применимость принципа верификации в качестве критерия осмысленности. Они утверждают, что в худшем случае сам принцип неверифицируем и поэтому не имеет смысла, а в лучшем случае это произвольное правило языка, к-рое можно либо принять, либо отвергнуть. Более того, вполне очевидно, что всякая формулировка принципа верификации либо слишком исключительна, либо излишне содержательна. Втретьих, некрые философы утверждают, что язык религии вообще не описателен, он служит совсем иным целям. Напр., Р.Б. Брейтуэйт полагает, что язык религии это язык, выражающий волевые устремления. Он ничего не описывает, но ориентирует человека на то, чтобы принять и усвоить определенный образ жизни.

Следуя этой точке зрения, некрые исследователи отказались от принципа верификации и стали анализировать язык религии с функциональных позиций. Смысл религиозных утверждений стали видеть в их употреблении. Так, язык религии стали рассматривать как часть языковой игры, края, в свою очередь, укоренена в стиле жизни. Поэтому невозможно и бессмысленно анализировать язык религии с помощью абстрактных категорий, необходимо понять его, не выходя за рамки его контекста.

По мере того как вопрос о смысле притязаний знания утрачивал свою важность, большее внимание уделялось другой проблеме как оправдать притязание религиозного знания. Не так давно О. Плантинга заявил,что вера в Бога, по крайней мере для некрых людей, имеет эпистемологически фундаментальный характер, т.е. не нуждается в том, чтобы ее оправдали и подтвердили в терминах чегото более фундаментального.

Другие философы религии пытаются оправдывать веру в Бога в терминах традиционных доказательств Его бытия, в крых применяется либо исключительно понятийный подход, не нуждающийся в чувственных эмпирических данных (напр., онтологическое доказательство), либо апостериорный, основанный на чувственных представлениях, взятых из опыта (космологическое и телеологическое доказательства). Следуя за Юмом и Кантом, эти философы утверждают, что существующее в человеческом разуме понятие Бога не гарантирует того, что этому понятию соответствует некая высшая реальность. Как бы то ни было, Декарт утверждал, что Бог это единственное Бытие, у Которого совпадают сущность (понятие) и существование (реальность). Те, кто протестует против того, чтобы защита религиозной веры была основана на эмпирических данных, подчеркивают, что никакой набор чувственных впечатлений не может подтвердить реальность безграничного, вечного и всеведущего Бытия. Более того, если принять, что существует аналогия между объектом и его создателем и между миром и его творцом, придется допустить, что творец не только разумен, но и зол, ибо в творении обнаруживается не только промысел, ной зло.

Откровение часто рассматривают как предельное основание знания о Боге. Однако это не снимает проблемы оправдания притязаний знания. Существуют ли основания для того, чтобы принять откровение как исходящее именно от Бога? На каких основаниях зиждется авторитет откровения? Если есть исторические данные, хорошо ли они обоснованы?

P. D. Feinberg (пер. в. р.)

Библиография: R.M.Chisholm, Theory of Knowledge; D.W. Hamlyn, Theory of Knowledge; B.Mitchell, The Justification of Religious Belief; A. D. Woozley, Theory of Knowledge: An Introduction.

Отличное определение

Неполное определение ↓

К эпистемологяческим проблемам относятся проб­лемы способа и- метода познания естественного права. Эти вопросы не имеют самостоятельного значения в тех концепциях, В которых естественное право выво-дится в качестве формальных принципов из разума человека, и особенно актуальны в концепциях, пре­тендующих на объяснение происхождения содержа­тельных норм или конкретных юридических требова­ний, источник которых усматривается вне индивиду­ального разума или сознания.

Вопрос о способе познания сводится главным об­разом к дилемме: рационализм или иррационализм в познания естественного права.

Гносеологический иррационализм связан не только с методологическими предпосылками определенных концепций, но и с тенденцией увязывания содержания естественноправовых требований с содержанием конк­ретного дела, индивидуального правоотношения, где для принятия юридического решения необходимы яко­бы интуиция, переживание ситуации, психически бес­сознательная мотивация и т. п. Рациональный же ана­лиз нередко считается «ограниченным». Например, рас­пространено утверждение, что естественноправовые на­чала содержатся в законе, но разум «недостаточенч для извлечения справедливости из юридической нор­мы и что познание естественного права осуществля­ете^ в процессе правоприменительпой деятельности посредством совести. Последняя характеризуется как «специальный орган автоматически инстинктивного управления поведением», действующий аналогично ком­пьютеру.

X. Хубман объяснял недостаточность рационализ­ма тем, что посредством разума можно якобы обна­ружить или признать лишь само по себе существова­ние объективных и абсолютных первооснов естествен­ного права, существование «царства правовых цен­ностей». Но в конкретной ситуации реализации и взаи­модействия правовых ценностей, где возникает конк­ретное естественное право, «взвешивание» ценностей становится якобы бесконечно сложным для разума. «И тем не менее все люди, в том числе неопытные и бездарные, должны находить этическое решение в сложных ситуациях, должны без знания законов посту-тать по праву», что возможно лишь на иррациональ-ной основе.

Согласно X. Хубману, благодаря правовому чув-ству, которым человек наделен от природы, в сознании отражается ценностное содержание самой сложной са-туации. Когда правовое чувство реагирует на конк­ретные обстоятельства правоотношения, то не только ценности, как таковые, но и их иерархия, соотношение их «уровней» и «силы» непосредственно постигается чувством. Самое же «чудесное» свойство правового чув­ства состоит в том, что оно спонтанно и почти момен­тально «взвешивает» ценностное содержание ситуации. Результат такого «взвешивания» - не субъективная оценка, а объективное естественное право. Если же познаваемые в конкретной ситуации правовые ценности пытаться переводить посредством рациональных мыс­лительных операций в нормативные установления; то правопорядок все равно окажется дефектным, нуждаю­щимся в постоянной корректировке.

Обращаясь к проблеме «взвешивания» судьей цен­ностей в конкретном деле, X. Хубман затрагивает~не вымышленную проблему. Действительно, «взвешива­ние» ценностей может показаться «бесконечно слож­ным», например в отдельных случаях юридической квалификации действий а состоянии необходимой обороны или крайней необходимости. Однако наука не может допускать интуитивного, психически бессоз­нательного познания правомерпости действий в таких ситуациях. Наука исходит из того, что, как бы ни были сложны фактические обстоятельства конкретной ситуации, юридическое решение может быть вынесено лишь на основе тщательного рационального «взвеши­вания» сталкивающихся ценностей и на основе нормы, закона. Напротив, в буржуазной философии права по­ворот от рационализма в познании права к иррацио­нализму демонстрирует тенденцию к принижению зна­чения нормы как основы решения в сравнении с ре­шением, «имманентным самому делу», к чрезмерно ши­рокой трактовке-подзаконности-судейской-деятельности.

В частности, эта тенденция выражается в так на­зываемой «интуитивно-когнитивной модели» принятия юридических решении в соответствии с которой судья вначале оценивает дело «в первом приближении», ру­ководствуясь иррациональным правовым чувством, а затем уже прибегает к рациональному обоснованию справедливости посредством нормы закона. Поэто­му правовое чувство, субъективное и эмоциональ­ное в своем происхождении, якобы претендует на рациональность и интерсубъективнуго доказуемость, а судья воспринимает свое правовое чувство как требо­вание справедливости рационально обоснованных суж­дений о праве.

Наиболее «воинствующими» сторонниками рациона­лизма в познании естественного права до недавнего времени были представители неотомистской доктрины. Однако в действительности их рационализм является существенно ограниченным. Так, на Зальцбургском симпозиуме (1962 г.), посвященном проблемам естест­венного права, в ответ на утверждение Г. Кельзена, что доктрина, основанная на идее бога, не может не отрицать приоритета рационального познания, католи­ческие ученые возражали, что естественным правом эни именуют лишь то, что доступно философско-ра­циональному познанию: естественное право познается, как я существование бога, чисто рациональным пу­тем, т. е. не через откровение илиСвященное Писание, «но посредством правильно функционирующего рассуд­ка».

Такой «рационализм» аналогичен «философскому до­казательству бытия бога», в котором сначала на осно­ве веры постулируется, что если бы философским пу­тем нельзя было доказать его бытие, то это противо­речило бы вере в бога. Постижение божественного в человеческой природе - вот сущность клерикального рационализма.

Тенденция к ограничению рационализма прослежи­вается и в вопросах происхождения знания о естест­венном праве. Например, И. Месснер предостерегал от переоценки возможностей человеческого разума как источника естественного права и связывал возникно­вение у субъекта представлений о правовых принци­пах со сферой жизненного опыта, в которой происхо­дит удовлетворение трансцендентно обусловленных по­требностей человека. Действующие субъект рациональ­но познает содержание естественного права, подчер­кивал И. Месснер, но этому предшествует переживание элементарных принципов в процессе семейного обще­ния, в самом начале общественной жизни человека. В семье человек психически и духовно становится полноценной личностью, узнает принципы организации своего общественного бытия, а затем уже «рефлектив­ный разум» фиксирует, что и в большей, чем семья, общности полноценное человеческое существование обеспечивается этими принципами. В этом смысле про­исхождение естественного права является эмпириче­ским, хотя и не чисто апостериорным ".

Приведенная схема возникновения у человека пред­ставлений о правовых принципах общения использу­ется в попытках секуляризации христианско-персона-листской концепции естественного права на основе апелляции к императивам разума и требованию общего блага. Например, по мнению X. Райнера, необходимо более дифференцированное описание процесса позна­ния в социально-психологическом плане, а именно подрастающий человек, во-первых, постигает в семье на основе опыта социальный порядок, который содер­жит в себе черты признания прав членов семьи и в котором все индивидуальные правовые притязания, вырастающие из естественных влечений человека, вза­имно ограничиваются ради общего блага семьи. В эм­пирическом поанании играют роль поучения и требо­вания родителей и непосредственное восприятие того, как поддерживается порядок и как его сохранение способствует реализации потребностей. Очень скоро этот опыт выходит за пределы семейного круга. Во-вторых, подрастающий человек постоянно стоит перед необходимостью самому приспосабливаться к требова­ниям данного порядка или же противопоставить ему себя. При этом он постигает выгодность и невыгодность последствий и учится понимать, что, по меньшей мере, в его собственных интересах порядок не нарушать. Но, в-третьих, он может также понять, что включе­ние в этот порядок правильно и уместно, поскольку он пользуется преимуществами упорядоченного обще­ния, а поэтому признать справедливость перенесения на, себя всех ограничений и запретов, делающих возможным сам порядок. При этом понятие справед­ливого входит в его жизнь как основное моральное понятие. В-четвертых, человек приходит к тому, чтобы и от других требовать исполнения норм такого по­рядка. Здесь возникают ситуации, когда он вынужден требовать этого по причине жизненной необходимости. Поэтому, в-пятых, когда он предъявляет подобные тре­бования партнеру, то признает соответствующие нормы действительными и обязательными для обеих сторон ".

Лишь путем таких выдвигаемых в конкретных слу­чаях требований и вытекающего из этих случаев приз­нания собственных обязанностей возникают нормы по­ведения, имеющие характер строгой, «категорической» обязательности, который свойствен праву и отличает эти нормы от моральных требований.

Фактически здесь лишь конкретизируется мессне-ровская схема в том плане, что если у И. Месснера принципы порядка уже покоятся на божественном ав­торитете, то X. Райнер только еще пытается доказать их обязательность. Смысл же обеих схем состоит в том, что рациональное познание справедливости или несправедливости действующего социального порядка считается возможным лишь после того, как происходит моральное и отчасти психически бессознательное усвое­ние человеком основ этого порядка как данного и необходимого.

Вопрос о методе познания естественного права свя­зан главным образом с проблемой «научности» позна­ния, трактуемой в духе позитивистского противопо­ставления науки и идеологии. Сторонники юридиче­ского неопозитивизма обвиняют естественноправовую, доктрину в отсутствии научного метода познания, вследствие чего естественное право должно рассматри­ваться как продукт религиозной веры или определен­ной идеологии. Сторонники же естественного права либо отрицают подобную постановку вопроса о «на­учности», противопоставляя философское познание обы­денному представлению о справедливости, либо про­возглашают единственно научным феноменологический метод получения знаний о праве, дающий объективное знание, а не этические пожелания.

На Зальцбургском симпозиуме католические ученые отмечали, что за исключением основных очевидных принципов лознание естественного права достигается лишь в результате глубокого философского исследова­ния. Однако здесь имелась в виду скорее не «на­учность» познания, а элитарный момент: «Естествен­ное право... не для ограниченных людей, а для тех, кто способен мыслить»". При этом делалась оговорка, что приведенный тезис нельзя в буквальном смысле применять к правам человека, например отрицать все­общее равное избирательное право из-за того, что лю­ди наделены интеллектуальными способностями в раз­личной мере. Также высказывалась мысль, имеющая политическую подоплеку: для того чтобы человек мог реализовать свои естественные права, важны пе спо­собности, а его «правильная ориентация», в связи с чем приобретает значение идеологическая обработка масс. Элитарные же положения объяснялись устройст­вом общества, основанного на разделении труда: «... те, кто занимаешься политикой, способны к познанию

естественного права, а те, кто доит коров, - нет»".

Каков результат попыток доказательства научной познаваемости естественного права? Представляется, что речь должна идти о мистификации, а не о научном объяснении сущности правовых явлений. Все усилия сводятся к доказательству того, что естественное право не является продуктом идеологических установок или субъективных, интерсубъективно недоказуемых оценок. Но одновременно обнаруживается неспособность юс-натурализма к научному объяснению дозаконотвор-ческих предпосылок права и его сущности, являю­щаяся результатом гносеологического идеализма. До­казывается, что буржуазной философии права не обой­тись без понятия естественного права, но, что оно представляет собой в эпистемологическом аспекте, оста­ется рационально-теоретически недоказуемым. В рам­ках идеалистического правопонимания остается только верить, что естественное право существует. «Скепти­цизм относительно возможности познания истори­ческого развития общего права выражен в наши дни неудачным термином..эффект Галилея" - единствен­ное, что мы можем сказать об общем праве, - это то, что оно развивается, изменяется (оно все же дви­жется!), но нам не постижимо, как это совершается. Если считать основой правильного общественного строя и права его согласие с законами природы, то это значит, что и сами общество и право должны быть разумными, потому что природа сама по себе разумна и постигается разумом. ...Для понимания и раскры­тия законов общества следует в таком случае пере­ложить на него методы познания природы». В дейст­вительности же наблюдается повышение интереса к механизмам иррационального познания естественности в праве. (Четвернин В.А. Современные концепции естественногго права. – М., 1988).