Шлейермахер основные идеи. Речи о религии к образованным людям её презирающим

04.11.2019 -

(в Ниски и Барби), религиозный дух которой произвел на юного Шлеймахера глубокое и неизгладимое впечатление. Но наряду с религиозностью эта же община своей полной отчужденностью от науки и жизненных интересов породила в Шлейермахере никогда не угасавший протест против узкой и нетерпимой ортодоксии .

19-ти лет покинул Шлейермахер ставшую для него духовной тюрьмой семинарию и, напутствуемый укорами отца, направился в университет в Галле . Здесь Шлейермахер с напряженным рвением отдался изучению философии под руководством вольфианца Эбергарда. Происходившая в то время борьба между критицизмом Канта и Лейбницевской философией повергла и его в конфликт старых философских взглядов и новых веяний. Из этого конфликта он вышел, не подчиняясь в полной мере ни тому, ни другому влиянию. Кант привлекал его критической трезвостью своей теории познания , но его метод обоснования метафизических идей на почве морали Шлейермахер решительно отвергает уже в своем первом юношеском произведении: «Ueber das höchste Gut».

Выдержав по настоянию отца и дяди теологический экзамен, Шлейермахер некоторое время был домашним учителем и воспитателем в семействе графа Дона в Шлобиттене. Здесь же он начал свою проповедническую деятельность. Затем Шлейермахер занимал должность церковного проповедника, сначала в Ландсберге, а затем в Берлине . Проповедничество было призванием Шлейермахера, одаренного от природы ораторским талантом. Деятельность эта не стояла в противоречии и с его отрицанием церковной догматики. Его проповеди состояли главным образом в моральном и психологическом истолковании религиозных идей. С этим содержанием вполне гармонировало его собственное благочестивое настроение.

Вообще Шлейермахер был глубоко религиозной натурой. «С тех пор, как я мыслю и существую, - писал он про самого себя, - религия была коренной основой моего бытия; ей питался я в юности, она сохранилась во мне даже тогда, когда перед скептическим взором исчезли Бог и бессмертие души». В примирении этой религиозности с разрушительным для религиозной догмы критицизмом и заключалась его жизненная задача. Задача эта могла быть разрешена только одним способом: сведением религии к совершенно самостоятельной по отношению к разуму психологической основе. Такой основой было для Шлейермахера чувство и настроение .

Кроме проповедничества, Шлейермахер выступал также в качестве профессора теологии , сначала в Галле, а впоследствии - в Берлине. Шлейермахер был не только теоретиком. В тяжелые для Германии 1807 и 1808 годы французского владычества, он вместе с Фихте и другими деятелями национального возрождения своими речами возбуждал мужество и энергию сограждан. Под его председательством рассматривался в 1817 г вопрос об унии протестантских вероисповеданий (лютеранского и реформатского). Шлейермахер горячо стоял за унию, как свободное соединение и взаимное признание различных проявлений одного и того же религиозного чувства. Но он отказался связать свое имя с установлением этой унии, когда она получила вид насильственного мероприятия. Этот отказ в связи со свободомыслием Шлейермахера в области политических и религиозных вопросов обусловил весьма натянутые отношения его к германскому правительству. Отличаясь искренним нравственным чувством и пониманием человеческой натуры, Шлейермахер оказывал в высшей степени гуманизирующее влияние на всех знавших его современников. «Ты для меня по отношению к человечности то же, что были Гёте и Фихте в поэзии и философии», - писал ему Ф. Шлегель в период их дружбы .

Воззрения

Философия Шлейермахера носит характер эклектизма : в области гносеологии он примыкал к Канту , симпатизируя вместе с тем рационализму Спинозы , далеко не благосклонный ко всякого рода вторжениям метафизики в область религии и в то же время вступающий в союз с романтической мистикой, Шлейермахер обладал несомненной способностью сочетать несоединимое.

Общефилософские воззрения Шлейермахера изложены в его «Диалектике», появившейся в печати только после его смерти. Под диалектикой он разумеет искусство философского обоснования. Возможность философского познания обуславливается полным соответствием мышления и бытия. Логической связи понятий соответствует причинная связь внешней действительности. Как родовые понятия служат логическим основанием для видовых, так точно высшие роды бытия реально обуславливают существование низших. Познание возникает из взаимодействия двух факторов: органической или чувственной и интеллектуальной функций. Органическая дает материал, интеллектуальная - форму. Первая обуславливает хаотическое многообразие восприятий, вторая вносит систему, определенность и единство. В преобладании той или другой из этих функций постоянно колеблется человеческое мышление, переходя от чистого восприятия к абстрактным понятиям. Восходя от конкретных представлений чувственности все к более и более общим понятиям, мышление, наконец, приходит к идее абсолютного единства бытия. Эта идея уже не представляет собой понятия, так как она не выражает ничего определенного. Она относится к неопределенному субъекту бесконечного множества суждений. Точно так же, спускаясь к области чувственных восприятий, мышление приходит к возможности бесконечного множества суждений, выражающих отдельные факты всего разнообразного опыта. Таким образом область определенных понятий имеет две противоположные границы. Эти границы совпадают с переходом мышления, с одной стороны, в чисто чувственную, с другой - в чисто интеллектуальную функцию.

Двум факторам мышления соответствуют два рода бытия : реальное и идеальное. Самосознание доказывает внутреннее тождество бытия и мышления реального и идеального. В основании всего бытия лежит абсолютное мировое единство или Бог . Это единство неизбежно предполагается нашим мышлением, но никогда не может быть осуществлено в мысли. Лишенное такого единства, наше познание является всегда относительным. Метафизические и религиозные понятия о Боге, по мнению Ш., нисколько не выражают Его сущности. Приписываемые обыкновенно Богу различные качества или свойства противоречат Его единству. Эти качества представляют не что иное, как отражение Божественной природы в религиозном сознании человека. Точно так же понятие личности не может быть связываемо с идеей Бога, так как личность предполагает всегда нечто конечное и ограниченное. Вообще, всякая попытка мыслить Бога в определенных понятиях или представлениях неизбежно приводит к мифологии . Бог и мир находятся в неразрывной связи. Все зависит от Бога, но эта зависимость не выражается в отдельных актах или чудесах , а в общей связи природы.

Философия религии

Философия религии в мировоззрении Шлейермахера имеет первенствующее значение. Первым сочинением, посвященным исследованию религии, были «Речи о религии, направленные к образованным людям, находящимся среди её недоброжелателей» (). Задачей этого сочинения было показать, что религии принадлежит в душе человеческой совершенно самостоятельная область, в которой она царствует неограниченно: «Истинная религия - это чувство и вкус бесконечности» Отрицание религии основано на смешении её с метафизикой и моралью . Сущность метафизики, вообще познания , есть мышление . Сущность морали - деятельность. Своеобразная природа религии состоит в созерцании и чувстве. Религиозность состоит в чисто пассивном сознании воздействия на нас мирового целого или Бога . Как только мы начнем истолковывать это сознаваемое нами воздействие и относить его к конечным вещам, к камню, солнцу, звездам, к тем или иным метафизическим понятиям, мы порываем с истинной сущностью религии и переходим в совершенно чуждую ей область фантазии или отвлеченного мышления. Созерцание мирового целого обуславливает возникновение чувства. В этой связи созерцания и чувства и состоит религиозность. Зависимость от мирового целого воспринимается и сознается каждым особым образом. Соответственно этому те понятия и представления, в которых выражается религиозное чувство, оказываются различными. От этого происходит множественность религий и исповеданий. Но так как сущность религии состоит в самом сознании зависимости и связанном с ним чувстве, то религия по самому своему существу отличается полным единством и терпимостью . Нетерпимость возникает от вмешательства в религию метафизических идей, которые ошибочно принимаются за сущность религии и дают повод к несогласиям и разделениям. Вообще понятия и представления составляют вторичное и производное содержание религии. Они служат лишь символами религиозного чувства. Точно так же и мораль стремится установить различие и определенность в отношениях индивидуума к миру. В противоположность этому религия видит во всем одно и то же, во всех людях деятельность одного и того же Бога. Но хотя наука и мораль по существу различны от религиозности, все они должны сопровождать друг друга. Ибо знание мира и правильное воздействие на него возможно лишь постольку, поскольку в человеке непосредственно переживается присутствие Бога во всем. Но в этом только переживании, а не в тех понятиях, которые по поводу него возникают, и состоит истинное религиозное благочестие . Этому благочестию, по мнению Ш., противоречит обыкновенно присущая религиям вера в личное бессмертие . Благочестие должно, напротив, стремиться к тому, чтобы расширить индивидуальность личности и как бы растворить её в бесконечном. «Среди конечного составлять одно с бесконечным, быть вечным в каждом мгновении» - вот в чём, по мнению Ш., истинное бессмертие. Понимая религию как внутреннюю интимную жизнь духа , Ш. вполне отрицательно относится ко всем внешним религиозным установлениям. С особенным энтузиазмом защищает он полную свободу религиозной жизни от вмешательства со стороны государства . Установленное в «Речах о религии» резкое разделение области религии и морали было впоследствии смягчено. Уже в изданном в 1801 г. сборнике проповедей Ш. утверждает неразрывную связь между религиозностью и нравственным самоопределением и признает духовные достоинства, не связанные с моральной деятельностью, не имеющими никакой цены.

«Речи о религии» приняты были современным Ш. обществом с самым живым интересом, но далеко не с одинаковым сочувствием. Представители философии отнеслись к ним скорее враждебно. Фихте увидел в них лишь запутанный спинозизм . Ещё более отталкивающее впечатление произвели они на Шеллинга , в то время резко порицавшего все туманное и мистическое ; лишь впоследствии признал он за ними выдающееся значение. Неблагосклонный прием встретило произведение и со стороны великих поэтов Шиллера и Гёте . Наиболее сочувственно отнесся к «Речам» кружок романтиков . Близость Ш. к романтизму обуславливалась как его личными отношениями с романтиками, так и некоторым внутренним родством его с этим направлением. То чувство мирового единства и его влияния на мир, тот «вкус к бесконечному» (Geschmak f ü rs Unendliche), которое у Ш. играют такую важную роль, по существу ничем не отличаются от мистических созерцаний и стремлений романтиков. Внутренняя душевная жизнь с её смутными веяниями для Ш. так же, как и для романтиков, была самой главной и ценной областью. В этом отношении наиболее близок к нему был Новалис , в котором романтизм чувства проявился с наибольшей глубиной и силой.

Связь Шлейермахера с романтической школой получила также свое выражение в его «Интимных письмах» о «Люцинде» Ф. Шлегеля . Эти «письма» ярко характеризуют нравственный облик философа. Выступив защитником встреченного всеобщим негодованием романа своего друга и оправдывая в должности церковного проповедника романтический панегирик свободной любви, Ш. не только проявил дружескую верность и своего рода мужество, но также и чрезвычайный моральный такт. Беспорядочным и лишь слегка возвышающимся над обыкновенной фривольностью мыслям Шлегеля он сумел здесь придать наиболее возвышенный смысл и весьма тонкое психологическое истолкование. Однако родство Ш. с романтизмом имело все-таки вполне определенные границы. Ш. был романтиком лишь в той мере, в какой признавал чувство важнейшей областью души, но романтизм идей и представлений был для него чужд.

Либеральная теология

Богословское сочинение «Христианская вера» («Der Christliche Glaube», 1822) представляет переработку читанного Шлейермахером в берлинском университете курса теологии . Здесь в основе религиозности лежит чувство абсолютной зависимости. Это чувство и является стимулом богопознания. Богословские концепции и даже догматы не принадлежат к подлинной сущности религии, но представляют продукт рефлексии над религиозным чувством. Это чувство и является в конце концов последней инстанцией при обсуждении догматической стороны религии. Таким образом, лишь те догматы получают теологическое оправдание, которые могут быть сведены на религиозное чувство и являются его необходимыми выражениями. В христианстве он видит совершеннейшую религию, имеющую свое историческое обоснование в совершенной и безгрешной личности Христа . Психологическую основу христианства представляет сознание искупления и убеждение в том, что это искупление совершено Христом. Под искуплением он понимает такое воздействие на людей, благодаря которому чувство абсолютной зависимости, обыкновенно подавленное, возникает с большей легкостью и силой.

Этические воззрения

Этические воззрения Шлейермахера составляют главное содержание большинства его сочинений. Этические концепции в духе романтизма изложены в «Монологах». Основными принципами являются здесь индивидуальность и духовная свобода. Каждое отдельное лицо имеет особую этическую ценность, как выражение человеческой природы совершенно определенным и самобытным способом. Вообще, право на своеобразность есть священнейшее право человека во всех областях личной и общественной жизни. Здесь же Ш. отстаивает, как высшую задачу человечества, внутреннее образование духовной жизни. С негодованием клеймит он внешнюю благоустроенность и богатство культуры, основанные на бездушном автоматизме и связанные с духовной нищетой и рабством. «Что могло бы меня спасти, - восклицает он, - если бы не было тебя, божественная фантазия, и если бы ты не давала мне верного предчувствия лучшего будущего». В этом идейном творчестве будущего отмечает Ш. этическое значение фантазии. В последнем монологе мыслитель высказывает прекрасные мысли о вечной юности. Юность есть состояние духа, не зависящее от тела. Она вечна и неувядаема, поскольку неустанно стремление духа к познанию и обладанию. Как систематическое изложение этики, наибольшее значение имеет «Философское учение о нравственности» (посмертное издание по оставшимся манускриптам). В основании этики Ш. лежит та мысль, что между законами природы и нравственным долженствованием нет никакого противоположения. Поступки с такой же необходимостью вытекают из человеческой природы и взаимодействия её с миром, как и все другие явления природы из её действующих сил. Но как в том, так и в другом случае процесс развития является в известном смысле свободным, поскольку он обусловливается той или иной индивидуальностью. Как в нравственности происходит уклонение от законов должного, так точно и в природе нормальный закон развития претерпевает изменение в уродствах, болезнях и т. п. Нравственность распадается на три основных принципа: благо , добродетель и долг . Благо есть взаимопроникновение природы и разума. Оно осуществляется воздействием человеческого разума на свое собственное тело и внешний мир. В этом воздействии Ш. различает 1) организующую, или созидающую, и 2) символизирующую деятельность. В первой человек вносит разумность во внешнюю природу и становится её господином. Сюда относятся такие деятельности, как гимнастика, техника, агрокультура и т. п. Вторая служит для внешнего выражения внутренней духовной жизни. С этим подразделением перекрещивается различие деятельностей в отношении общности (одинаковости) и индивидуальности человеческих проявлений. Таким образом получается четыре вида нравственной деятельности: сношение, собственность, мышление и чувство. В сношениях людей между собой (разделение труда, обмен продуктов) проявляется их организующая деятельность, как тожественная для всех индивидуумов. Соответственная общая символизирующая деятельность есть мышление и язык. Индивидуальная образующая деятельность ведет к установлению замкнутой области индивидуальной организации и владения, то есть собственности. Самое типичное её выражение есть дом или жилище. Чувство есть область индивидуального символизирования. Его художественным символом служит искусство. Искусство является для чувства и религии тем же, чем язык для науки. Добродетель понимается Ш. как нравственная сила, обуславливающая образование различных видов блага. По существу это та же разумность, которая в благе связана с природой, но только не вышедшая ещё из пределов человеческого существа. Если благо зависит от добродетели, то и обратно, совершенные добродетели возможны только при осуществлении высшего и целостного блага. Добродетели различаются по обоснованию их в чистой разумности или чувственности. Добродетель, как чисто разумное и идейное содержание, есть настроение; как относящееся к области чувственного и подчиненное порядку времени - сноровка. С этим перекрещивается подразделение, основанное на различии познания и представления. Соответственно этому получается четыре вида добродетели: мудрость, то есть настроение в познавании, любовь, то есть настроение в представлении, рассудительность, то есть сноровка в познавании, и стойкость, то есть сноровка в представлении. Различие долга и добродетели не установлено Ш. с достаточной ясностью. Добродетель имеет характер длительной силы, между тем долг предстоит как единичное действие, предписанное нравственным законом. Следуя своей излюбленной архитектонике по противоположностям универсального и индивидуального, Ш. подразделяет долг на обязанности права, любви, призвания и совести. Все эти области нравственности не представляют чего-либо самостоятельного, но являются различными сторонами единого высшего блага. Относя к области этики всякое символизирующее воздействие человека на внешнюю природу, Ш. понимаете эстетику как этическую дисциплину. Соответственно с этим внешняя природа сама по себе исключается из области прекрасного, которое понимается исключительно антропологически, то есть как произведение искусства.

История философии

Большое значение для философского образования в Германии имели многочисленные труды Шлейермахера по истории философии , в особенности его превосходные переводы Платона . Мировоззрение Ш., рассматриваемое как философская система, имело лишь преходящее и по существу маловажное значение. Отсутствие самобытных и достаточно ясных философских принципов не дает возможности включить его в общее развитие философской мысли, как необходимое и самостоятельное звено. Огромное влияние Ш. на современников и ближайшее поколение обуславливалось нравственной силой и самобытностью всей личности Ш., а также его выдающимся литературным талантом. Гораздо большее значение имеют взгляды Ш. на сущность религии. В живом чувстве и сознании Бога он действительно открыл Святая Святых истинной религиозности, ту область, по отношению к которой «нет ни эллина, ни иудея». По мнению Сергея А. Алексеева , основной ошибкой Ш. было принципиальное противоположение чувства и познания, как совершенно самостоятельных, друг с другом не связанных функций. Этот дуализм человеческой личности в сфере высших её проявлений обусловлен был слишком скорым признанием отрицательных выводов критицизма и эмпиризма, которым Ш. сдался без боя. Чтобы спасти религиозность, Ш. не оставалось ничего другого, как оградить её от познания непроницаемой стеной. Признавая необходимость символизации чувства, Ш. не сознавал того, что эта символизация - выражается ли она в представлениях или понятиях - не может быть чужда и области познания, что в силу единства человеческой личности чувство может стремиться только в тому, что для разума есть более или менее обоснованная истина. Оправдывая религию, как чувство, Шлейермахер отказался от возможности оправдать её и как миросозерцание. И в этом надо отдать ему должное, как честному и последовательному мыслителю.

Сочинения

Сочинения Ш. изданы в 3 отделениях: I) Богословие, II) проповедь, III) философия и смешанные сочинения, Берлин, 1835-64 гг. Важнейшие из них:

«Ueber die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern» (1-е изд., 1799; 2-е и 3-е изд. значительно измененные в 1806 и 1821 гг.; критическое издание P ü njer, содержащее разом все три изд., - 1879);
«Monologen» (1800);
«Vertraute Briefe über F. Schlegels Lucinde» (1880);
«Grundlinien einer Kritik der bisherigen Sittenlehre» (1803);
«Die Weihnachtsfeier» (1806);
«Der Christliche Glaube» (1821-22);
«Ueber den Unterschied zwischen Naturgesetz und Sittengesetz» (1825);
«Entwurf eines Systems der Sittenlehre» (посмертное изд. Schweizer, 1835; переработанное изд. Kirchmann, «Philosophische Sittenlehre», 1870);
«Dialektik» (посмертное изд. Jonas, 1839);
«Aesthetik» (посмертное изд. Lommatsch, 1842);
«Die Lehre vom Staat» (посмертное изд. Brandis, 1845);
«Erziehungslehre» (посмертное изд. Platz, 1849);
«Psychologie» (посмертное изд. George, 1864). Очень обширная литература о Ш. подробно указана в «Истории новой философии» Ибервега Гейнце (перевод Колубовского, 1899 г, стр. 380 и 381).

Издания на русском языке

Речи о религии. Монологи. Издат-во «Алетейя», 1994. - 432 с. - ISBN 5-87983-015-2 .
Герменевтика. - СПб., «Европейский дом», 2004.

Примечания

Литература

Габитова Р. М. Философия немецкого романтизма: Гёльдерлин, Шлейермахер. М., 1989. - 160 с.
Ракитов А. И. Опыт реконструкции концепции понимания Фридриха Шлейермахера // Историко-философский ежегодник. М., 1988. С.150-165. ISBN 5-02-008028-4

Ссылки

«Шлейермахер» - статья Новой философской энциклопедии на сайте .

См. также

немецкий теолог (Бреслау, 1766 - Берлин, 1834). Представитель религиозного духа, характерного для философского романтизма в Германии, автор книг «Речи о религии» (1799), развивающей мысль Спинозы, и «Монологи» (1800), опирающейся на философию Фихте и подчеркивающей важность человеческой личности. Его «Изложение христианской веры» (1821) содержит окончательный вариант его идей, которые можно свести к спиритуализму, двумя основными особенностями которого являются, с одной стороны, чувство природы как выражения божества, с другой стороны, чувство духовной общности душ как реализации духа (Христа).

Отличное определение

Неполное определение ↓

ШЛЕЙЕРМАХЕР Фридрих

21. 11. 1768, Бреслау, - 12. 2. 1834, Берлин), нем. протестантский теолог и философ. Ок. 1800х гг. был близок кружку йенских романтиков. В рапсодическивосторженных «Речах о религии» (1799, рус. пер. 1917) и «Монологах» (1800, рус. пер. 1911) Ш. создал целостный образ религ.-эстетич. мировоззрения в духе раннего романтизма; личное внутр. переживание - основа религии, к-рую Ш. определяет как «созерцание универсума», позднее - как «чувство зависимости» от бесконечного. В дальнейшем выступил с рядом трудов по философии («Диалектика» - «Dialektik», 1804, изд. 1839): этике, эстетике, психологии, протестантской догматике. Ш. принадлежит классич. перевод Платона на нем. язык. Психологизм Ш., его убеждение в первенствующей роли внутр. чувства в познании, в непостижимости высшего начала (бога) для разума (влияние пиетизма, а также Якоби) были подвергнуты резкой критике Гегелем. Ш. оказал большое влияние на либеральный протестантизм 19 в., на развитие истории философии и педагогики в Германии, филос. герменевтики.

Отличное определение

Неполное определение ↓

Шлейермахер, Фридрих

нем. протестантский теолог и философ, много лет занимался проповеднической деятельностью, был проф. Берлинского ун-та. Воззрения Ш. сочетали в себе идеи Спинозы, Канта, Фихте, Шеллинга, Якоби и др. В его философии преобладали романтические, антипросветительские тенденции. Религию, нравственность он выводил из внутреннего настроения субъекта. Основу бесконечного бытия, с т. зр. Ш., образует мировое единство, или бог, в к-ром примиряются все противоречия и к-рый может открыться непосредственному знанию. Ш. продолжил идущую от Спинозы критику Ветхого завета, распространил ее на Новый завет. Его идеи стимулировали дальнейшую критику всех источников христианства (Младогегельянцы). Однако вся эта критика не выходила за рамки религиозного мировоззрения. Религиозно-философские взгляды Ш. оказали значительное влияние на идеологию протестантизма в 19 в.; его трактовка религии подверглась критике со стороны представителей совр. протестантизма (Диалектическая теология). Попытки выявить единство духовно-душевной жизни философа или писателя (Ш. явился зачинателем т. наз. платоновского вопроса - вопроса об авторстве, подлинности и последовательности соч. Платона посредством реконструкции его текстов) сближают Ш. с герменевтикой. Осн. соч.: “Речи о религии” (1799), “Монологи” (1810).

Отличное определение

Неполное определение ↓

Шлейермахер, Фридрих

род. 21 нояб. 1768, Бреслау - ум. 12 февр. 1834, Берлин) - нем. теолог и философ. В тесной связи с нем. идеализмом и романтикой он создал имеющую протестант, уклон философию созерцающего мышления, связанного с Богом и миром. Смягчая идеалистические спекуляции Канта и Фихте, требовал обратить большее внимание на духовно-исторические реальности, однако не в их изолированности, а в единстве с Целым и Вечным. Религия - ощущение единства с этим Вечным. Она основывается на чувстве "простой" зависимости, а именно зависимости от Бога. В идее Бога мыслится абсолютное единство идеального и реального и исключаются всякие противоречия, в понятии же мира полагается относительное единство идеального и реального в противоречивой форме. Поэтому Бог мыслится не как тождественный миру и не как отделенный от мира (см. Панентеизм). Вещи считаются зависимыми от мира в такой мере, в какой они обусловлены естественной связью; поэтому непосредственное восприятие Бога, т.е. чудо, невозможно. Человек включен в божественную природную связь, и поэтому между нравственным законом и законом природы нет никакого радикального различия. Каждому индивиду присуще собственное значение, так что каждый индивид призван развивать свой собственный прообраз. В осуществлении индивидуальности, заложенной в личности идеально, состоит свобода личности. Этику Шлейермахер рассматривает как учение о добре, добродетели и долге. Всеобщий закон долга, согласно ему, гласит: действуй в каждый момент, собрав все нравственные силы и стремясь ко всем нравственным целям. Осн. произв.: "Reden ьber die Religion an die Gebildeten unter ihren Verдchtern", 1799 (рус. пер. "Речи о религии к образованным людям, ее презирающим". М., 1911); "Monologe", 1810 (рус. пер. "Монологи". М., 1911); "Grundlinien einer Kritik der bisherigen Sittenlehre", 1803; "Entwurf einer Systems der philosophischen Ethik", 1835; "GrundriЯ der philosophischen Ethik", 1841; "Dialektik", 1839; "Platons Werke" (перевод), 6 Bde., 1804-1828; "Psychologie" (оставленные после смерти материалы и лекции), 1862.

Отличное определение

Неполное определение ↓

ШЛЕЙЕРМАХЕР ФРИДРИХ (

1768-1834) – немецкий историк, философ и протестантский теолог, современник немецкого романтизма, основатель герменевтики как самостоятельной научной дисциплины, который рассматривал ее как«искусство понимания» и переориентировал герменевтику с разработки правил истолкования конкретных текстов на анализ общих принципов их понимания, предложив следующие принципы герменевтического анализа: 1) диалогичностигуманитарного мышления; 2) диалектического взаимодействия части и целого при понимания текстов; 3) зависимость понимания от знания внутренней и внешней жизни автора текста; 4) единство грамматической и психологической интерпретации; 5) сотворчество (конгениальности) автора и интерпретатора. Он также предложил основные методы герменевтического анализа: а) перевод интерпретатором бессознательного пласта из жизни автора в план знаний; б) построениеинтерпретирующих гипотез, основанных на предварительном понимании. Шлейермахер дал определение термину «понимание», которое является обнаружение смысла текста, осуществляемое в процессе грамматической и психологической интерпретации. При грамматической интерпретации акцент делается на знаниеязыка, на котором написано произведение (объективная сторона понимания), при психологической интерпретации внимание уделяется тому, как написано произведение, т.е. личности автора, его внутренней и внешней жизни (субъективнаясторона понимания текста). Шлейермахер видит задач герменевтики в том, чтобы понять труд автора лучше, чем он это делает сам, для чего необходимо как бы заново повторить творческий путь создания данного текста его автором. С этойцелью он вводит понятие «вхождение в герменевтический круг», который он представляет как отношение целого и части: чтобы понять целое, необходимо понять его отдельные части, но для их понимания требуется представление осмысле целого. Понимание рассматривается как процесс движения от целого – к частям, а затем от частей – к целому: от интуитивного предпонимания целого к выявлению значения частей, а затем возвращение к пониманию целого (на практике истолкование текста зависит от контекста, а понимание контекста – от трактовки содержания текста).

Отличное определение

Неполное определение ↓

Шлейермахер, Фридрих (1768-1834)

немецкий философ, богослов и филолог. В философской эволюции своих взглядов испытал влияние Ф.Г.Якоби, в теологической - такого направления, как пиетизм. В 1787 он изучал богословие в университете в Галле и по окончании курса занимал должность домашнего учителя. Затем несколько лет служил в должности проповедника в Ландеберге и в Берлине. Это время (в течение 6 лет) было важным в его духовном развитии. Особенно заметным оказались его отношения с романтиками и, в частности, дружба с Ф. Шлегелем. В 1802 за противоречия с протестантской церковью, Ш. переводят придворным проповедником в Штольпе. Из этого изгнания его освободило через два года приглашение занять место экстраординарного профессора философии и богословия в Халле. После закрытия университета в Халле, Ш. отправился в Берлин, где он получил место проповедника и профессора университета (учрежденного по его плану). Результатом его академической деятельности явилась богословско-философская школа, названная по имени своего учителя. Наряду с Шеллингом и Гегелем, Ш. - равноправный представитель универсалистского образования, положенного в то время в основание философской работы. Как богослов с успехом действовал в пользу протестантской унии. Ш. был выдающимся теоретиком-филологом, автором многочисленных трудов по истории греческой философии, а своим мастерским переводом произведений Платона заложил основы немецкой школы антиковедов. Специфика работы Ш. с текстом в такой сфере теологии, как экзегетика, позволяет констатировать, что Ш. стоит у истоков современной философской герменевтики. В истории герменевтики Ш. принадлежит концепция универсальной герменевтики и конструирование ее как науки. У него проблемой становится понимание как таковое. В своих лекциях и докладах по герменевтике Ш. придерживался следующего принципа: "Понимать речь сперва так же хорошо, а потом и лучше, чем ее автор". Однако искусство герменевтики не выступало у Ш. "органом предметного исследования". В этом смысле Ш. отличает искусство герменевтики от диалектики. Именно поэтому герменевтика имеет служебную функцию и подчиняется предметному исследованию. В своем миросозерцании он оригинальным образом синтезировал принципы немецкой философии (Кант, Фихте, Шеллинг) и обосновал на них собственные убеждения. Теоретические основы учения Ш. изложены по преимуществу в сочинении "Диалектика", которое было издано на основании его лекций посмертно. Философия, по Ш., должна показать, каким образом мышление в качестве познания может приближаться к своему идеалу. В этом смысле она - диалектика и логика познающего бытия. Как кантовская трансцендентальная логика, так и диалектика Ш. является одновременно и логикой и метафизикой. В философии религии Ш. также занимает особенное и оригинальное положение. Бог как тождество мышления и бытия, идеального и реального, представляется недостижимой целью, к которой стремится все научное познание. Ш. не богослов Откровения, т.к., по его мнению, о деятельности откровения Божества мы также мало можем что-либо знать, как и о его Сущности. В то же время Ш. - противник рационализма, потому что, согласно его убеждению, Божество непознаваемо. Но он и против кантовского нравственного богословия. Его философия религии основывается не на теоретическом, не на практическом, но на эстетическом разуме. Так как Бог не может быть познан, то и философия религии является не учением о Боге, а учением о религиозном чувстве. В своей этике Ш. самым выразительным образом подчеркивает идею личности. Нравственная задача состоит в законченном развитии индивидуума, который в равновесии своих различных сил должен изжить свою внутреннюю сущность. Однако нравственное развитие индивидуума, по Ш., возможно только на широком базисе общей культурной жизни и состоит исключительно в индивидуальной переработке всех моментов, составляющих содержание целого. Нравственно зрелый индивид должен чувствовать свое единство с целым, принявшим в нем индивидуальную форму. Занимая эту этическую точку зрения, Ш. рассматривал государство, общественность, университет и церковь. Он дал в своем учении совершенный образ собственной личности, хотя и замкнутой в самой себе, но все же соприкасающейся с общей жизнью. Корпус сочинений Ш. достаточно велик и разнообразен. Большинство из них было опубликовано после смерти мыслителя. Важнейшие их них: "Речи о религии к образованным людям, ее презирающим" (1799), "Монологи" (1800), "О различии между законами природы и законами морали" (1825), "Диалектика" (1839), "Эстетика" (1842), "Учение о государстве" (1845), "Психология" (1864), "Философия этики" (1870) и др.

Отличное определение

Неполное определение ↓

Шлейермахер, Фридрих (Sleiermacher)

немецкий философ, богослов и филолог. В философской эволюции своих взглядов испытал влияние Ф.Г. Якоби, в теологической - такого направления, как пиетизм. В 1787 он изучал богословие в университете в Галле и по окончании курса занимал должность домашнего учителя. Затем несколько лет служил в должности проповедника в Ландеберге и в Берлине. Это время (в течение 6 лет) было важным в его духовном развитии. Особенно заметным оказались его отношения с романтиками и в частности дружба с Ф. Шлегелем. В 1802 за противоречия с протестантской церковью, Ш. переводят придворным проповедником в Штольпе. Из этого изгнания его освободило через два года приглашение занять место экстраординарного профессора философии и богословия в Халле. После закрытия университета в Хал-ле, Ш. отправился в Берлин, где он получил место проповедника и профессора университета (учрежденного по его плану). Результатом его академической деятельности явилась богословско-философская школа, названная по имени своего учителя. Наряду с Шеллингом и Гегелем, Ш. - равноправный представитель универсалистского образования, положенного в то время в основание философской работы. Как богослов, с успехом действовал в пользу протестантской унии. Ш. был выдающимся теоретиком-филологом, автором многочисленных трудов по истории греческой философии, а своим мастерским переводом произведений Платона, заложил основы немецкой школы антиковедов. Специфика работы Ш. с текстом в такой сфере теологии, как экзегетика, позволяет констатировать, что Ш. стоит у истоков современной философской герменевтики. В истории герменевтики Ш. принадлежит концепция универсальной герменевтики и конструирование ее как науки. У него проблемой становится понимание как таковое. В своих лекциях и докладах по герменевтике Ш. придерживался следующего принципа: "Понимать речь сперва так же хорошо, а потом и лучше, чем ее автор". Однако искусство герменевтики не выступало у Ш. "органом предметного исследования". В этом смысле Ш. отличает искусство герменевтики от диалектики. Именно поэтому герменевтика имеет служебную функцию и подчиняется предметному исследованию. В своем миросозерцании он оригинальным образом синтезировал принципы немецкой философии (Кант, Фихте, Шеллинг) и обосновал на них собственные убеждения. Теоретические основы учения Ш. изложены по преимуществу в сочинении "Диалектика", которое было издано на основании его лекций посмертно. Философия, по Ш., должна показать каким образом мышление, в качестве познания, может приближаться к своему идеалу. В этом смысле она - диалектика и логика познающего бытия. Как кантовская трансцендентальная логика, так и диалектика Ш. является одновременно и логикой и метафизикой. В философии религии Ш. также занимает особенное и оригинальное положение. Бог как тождество мышления и бытия, идеального и реального, представляется недостижимой целью, к которой стремится все научное познание. Ш. не богослов Откровения, так как о деятельности откровения Божества мы также мало можем что-либо знать, как и о его Сущности. В то же время Ш. - противник рационализма, потому что, по его мнению, Божество непознаваемо. Но он и против кантовского нравственного богословия. Его философия религии основывается не на теоретическом, не на практическом, но на эстетическом разуме. Так как Бог не может быть познан, то и философия религии является не учением о Боге, а учением о религиозном чувстве. В своей этике Ш. самым выразительным образом подчеркивает идею личности. Нравственная задача состоит в законченном развитии индивидуума, который в равновесии своих различных сил должен изжить свою внутреннюю сущность. Однако нравственное развитие индивидуума, по Ш., возможно только на широком базисе общей культурной жизни и состоит исключительно в индивидуальной переработке всех моментов, составляющих содержание целого. Нравственно зрелый индивид должен чувствовать свое единство с целым, принявшим в нем индивидуальную форму. Занимая эту этическую точку зрения, Ш. рассматривал государство, общественность, университет и церковь. Он дал в своем учении совершенный образ собственной личности, хотя и замкнутой в самой себе, но все же соприкасающейся с общей жизнью. Корпус сочинений Ш. а достаточно велик и разнообразен. Большинство из них было опубликовано после смерти мыслителя. Важнейшие их них: "Речи о религии к образованным людям, ее презирающим (1799); "Монологи" (1800); "О различии между законами природы и законами морали" (1825); "Диалектика" (1839); "Эстетика" (1842); "Учение о государстве" (1845); "Психология" (1864); "Философия этики" (1870) и др.

Отличное определение

Неполное определение ↓

Шлейермахер, Фридрих

(21 нояб. 1768 – 12 февр. 1834) – нем. философ, богослов и обществ. деятель. Был близок к Ф. Шлегелю и раннему нем. романтизму. В годы оккупации Германии войсками Наполеона выступил вместе с Фихте как активный проповедник нац. возрождения. Проф. Берлинского ун-та со времени его основания (1810). В период политич. реакции подвергся опале. В ф и л о с о ф и и, осн. идеи к-рой изложены Ш. в соч. "Диалектика" ("Dialektik", В., 1903), Ш., в отличие от Фихте, исходил из единства бытия и мышления. Но это единство, или тождество (в понимании, близком Шеллингу), составляет, по Ш., только предпосылку знания, но не его предмет (как у Шеллинга). Движение познания есть восхождение мысли по лестнице родов и видов реального бытия, низшую границу к-рой составляет чистое многообразие без единства, т.е. материя, а вершину – чистое единство без многообразия, или бог, верховное бытие, снимающее все кроющиеся в бытии противоположности, высшая среди к-рых – противоположность предметного и духовного бытия. Будучи единством без противоположностей, бог, по Ш., не может быть постигнут отвлеченной мыслью в этой своей абс. сущности, ибо всякое познание имеет непременным условием наличие противоположностей. Это абс. единство мышления и бытия, или бог, может открыться лишь непосредственному знанию, или глубокому внутр. чувству зависимости от конкретной целостности объемлющего его бытия. В этом чувстве зависимости Ш. усматривал источник и основу религии. Учение Ш. в ряде моментов приближалось к воззрениям Спинозы, к-рого Ш. усердно изучал и пропагандировал. Продолжая начатую Спинозой историч. и текстологич. критику книг Ветхого завета, Ш. распространил ее на книги Нового завета, усовершенствовав самый метод библейской критики и тем предугадав пути, по к-рым она пошла затем в работах Д. Штрауса и др. В э т и к е Ш. стремился преодолеть дуализм необходимости и свободы, природы и нравственности, долга и склонности, введенный в этику Кантом и Фихте. Двигаясь в направлении, близком Шеллингу и Гегелю, Ш. усматривал в бытии проявления нравственной воли (уже на стадии неорганич. природы, мира растений и животных, далее – в человеч. жизни и истории). Этика, согласно Ш., является учением о развитии, в процессе к-рого деят. разум подчиняет себе пассивную природу. Т.о. этика предполагает наличие конкретного развивающегося бытия, в к-ром разум и природа, свобода и необходимость существуют как противоположности и в то же время уже объединены. Это осуществляется в человеч. жизни, и этика становится по существу у Ш. учением о развертывании разума в человеч. истории. В этом же плане объединения противоположностей Ш. объявляет традиц. противоположность добра и зла не имеющей значения для этики: т.н. моральное зло есть лишь разъединение элементов, подлежащих объединению. В отличие от Канта и Фихте, Ш. энергично подчеркивает значение индивидуальности: универсальное, общее не исчерпывает сущности отд. человека, нравств. ценность к-рого состоит в том, что он совершенно своеобразно выражает общую человеч. природу. В эстетике Ш. считает основной специфически эстетич. категорией не прекрасное, а художеств. совершенство, или выразит, мастерство, в к-ром исчезает различие прекрасного и безобразного, больших и малых произв. иск-ва перед лицом мастерства человеч. выразит. деятельности, вырастающей из темной области непосредств. сознания. Независимость мысли, проницательность и смелость библейской критики, диалектич. понимание Ш. противоречивой природы конкретного бытия – эти особенности его философии оказали раскрепощающее интеллектуальное действие на молодое поколение Германии 30-х гг. 19 в. В критич. период преодоления религии это действие испытал на себе и Энгельс (см. К. Маркс и Ф. Энгельс, Из ранних произв., 1956, с. 304, 310, а также Соч., 2 изд., т. 1, с. 482). С др. стороны, мистико-психологич. подход к религии, акцентирование Ш. роли индивидуального внутр. переживания в религии оказали влияние на протестантскую теологию 19 в. В 20 в. с резкой критикой Ш., в частности его психологизма в трактовке религии, выступили представители теологии диалектической. Ш. – один из зачинателей т.н. платоновского вопроса (филологич. и историко-филос. исследования, посвященные проблеме подлинности и историч. последовательности написания соч. Платона), а также автор превосходного перевода на нем. яз. сочинений Платона. Соч.: S?mtliche Werke, Bd 1–33, В., 1835–64; Briefe, Jena, 1906; в рус. пер. – Речи о религии и образованным людям, ее презирающим. Монологи, М., 1911. Лит.: Ориатский Ф., Учение Ш. о религии, К., 1884; Гайм Р., Романтическая школа, пер. с нем., М., 1891, кн. 3, гл. 3, с. 346–473; Ибервег Ф., Гейнце М., История новой философии в сжатом очерке, СПБ, 1899 (имеется библ.); Siegeried Th., Das romantische Prinzip in Schleiermachcrs Reden ?ber die Religion. В., 1916; Wehrung G., Die Dialektik Schleiermachers, T?bingen, 1920; Dilthey W., Leben Schleiermachers, , В.–Lpz., 1922; Reble ?., Schleiermachers Kulturphilosophie, Erfurt, 1935; Sсhultz W., Das Verh?ltnis von Ich und Wirklichkeit in der religi?sen Anthropologie Schleiermachers, G?tt., 1935; его же, Die Grundlagen der Hermeneutik Schleiermachers, "Z. Theol. und Kirche", 1954, Jg 50, S. 158–84; Вrandt R. В., The philosophy of Schleiermacher, N. Y.–L., ; Neglia F., La filosofia della religione di Schleiermacher, Torino, 1952. В. Асмус. Москва.

В «Речах о религии к образованным людям, ее презирающим» (Uber die Religion, Reden an die Gebildeten unter ihren Verachtern, 1799, рус пер 1911) Шлейермахер ставит задачу выявить природу религии Первые две речи посвящены сущности религии вообще, 3-я - религиозному воспитанию, 4-я - общественному началу в религии, 5-я - различным ее формам. В религии Шлейермахер видит абсолютное начало духовной жизни, научигь религии невозможно - она может только рождаться изнутри, а не сообщаться извне Поэтому религиозное наставничество должно путем психологического анализа чувств и настроений, присущих противникам религии, показать, что религиозное чувство живет и в тех, кто его отвергает Религия не умещается ни в одну из сфер деятельности духа она не есть ни теоретическое знание, ни нравственное учение, ни искусство, ни практическая деятельность, ни их соединение На этом основании противники религии вообще исключают ее из системы отношении чечовека с миром, но своим отрицанием религии ояи как раз свидетельствуют о том, что религия является самобытной реальностью. В религии Шлейермахер выделяет два момента: отношение к бесконечному и чувство. Интуиция бесконечности есть точка опоры для всякой деятельности сознания, из нее рождаются и живут наука и практическая деятельность человека. Чувство противоположно познанию и действованию, поскольку ни знание, ни действие сами по себе не составляют цельной жизни, но лишь взаимно дополняют друг друга. Они укоренены во внутренней жизни, данной человеку в чувстве. Чувство есть область подлинной религиозности, в нем дана связь между практической и теоретической стороной жизни, между человеком и миром; чувство есть процесс раскрытия души, выявление ее внутренней связи со вселенной и в качестве такового - «высшее ведение». Отождествляя религию с чувством, Шлейермахер характеризует ее как жизнь сознания, неотделимую от полноты переживания. С этих позиций он считает, что религия не нуждается в догматах, религиозная жизнь - не воспроизведение какого-либо объекта, но живое слияние с ним, в ней снимается традиционное противопоставление субъекта и объекта. Многообразие религии - необходимое выражение самой природы религии как связи сознания с целым; понятие «заблуждение» (как и прочие рациональные критерии) к религии неприменимо.

Позиция Шлейермахера по отношению к классической рационалистической традиции, сформулированная в период «интуитивизма», сохраняется и в период разработки им герменевтики. Если «разум» более не выполняет функцию гаранта вневременной значимости, если он не создает универсальной «грамматики», «всеобщности», которая объединила бы вовлеченных в процесс понимания партнеров, то такой «общностью» может быть только язык. Язык как общность охватывает и мышление, которое всегда является речью, внешней или внутренней. Каждый акт понимания есть обратное движение акта речи, выявление того мышления, которое лежало в ее основе. Объектом понимания является язык. «1рамматическая интерпретация» устанавливает «буквальный смысл» (sensus litteralis) произнесенной или написанной речи; поскольку языков много и единого языка не существует, кроме того, с течением времени тексты могут стать частично непонятными, «грамматическая интерпретация» охватывает исторические и социокультурные традиции, присутствующие в языковом выражении интерпретируемого, снимая чуждость текста в его реконструкции, «переводе» (при необходимости - опираясь на грамматику соответствующей эпохи). Выражение - не анонимный носитель надындивидуального языка, но есть проявление индивидуальной души. Если бы люди мыслили (и говорили) одно и то же одними и теми же словами, то существовала бы только «грамматика». Но язык есть индивидуальное всеобщее, поэтому «грамматика» дополняется «риторикой», выявляющей индивидуума в расположении слов, стиле и ритме речи. Если «грамматическая интерпретация» рассматривает язык с точки зрения языковой целостности, то второй аспект герменевтики - «техническая» (или «психологическая») интерпретация - рассматривает языковое выражение как проявление внутреннего. Именно «психологическую интерпретацию» Шлейермахер считает наиболее важной задачей герменевтики, именно с ней связано его понимание герменевтики как «искусства», что связано с творческой природой языка. Не случайно, что, сформулировав множество правил (канонов) интерпретации, Шлейермахер не дал правил применения этих правил: в рамках психологической интерпретации большое значение имеет «дивинапия», «отгадывание». Это - особая позиция интерпретирующего, соответствующая стилистической продуктивности автора (в особенности в случае, когда речь идет о поэтическом творчестве). Поскольку понимание не может опереться здесь на некую готовую «технику», оно должно быть конгениальным творчеством, «искусством». Шлейермахер не утверждает, что «дивинация» может стать основой «объективного» знания. Цель психологической интерпретации может быть достигнута только путем «приближения»; полное понимание Другого является утопией («полное» понимание достижимо только в аспекте грамматической интерпретации). Далее, толкование герменевтики как «искусства» связано с общим подходом Шлейермахера к герменевтике. Прежде исходной и всеобъемлющей была ситуация понимания, а «непонимание» было исключением из правила; герменевтика требовалась лишь там, где человек сталкивался с проблемой, нарушающей континуальность понятного. Шлейермахер, напротив, исходит из «непонимания» как фундаментального феномена. Крменевтика должна поэтому быть искусством: общей нацеленностью на понимание речи с самого начала, а не только с того момента, когда понятность исчезает. Замысел «герменевтики» дополняется тем, что Шлейермахер называет «критикой». Критика представляет собой диалектическую противоположность герменевтической «техники»: если последняя конструирует отдельное языковое выражение как свободную модификацию и воплощение «правила», то критический метод, наоборот, соотносит отдельное с более общим понятием.

Соч.: Samtliche Wrke, Bd 1-30. В., 1835-64; Hermeneutik, hrsg. v. H. Kimmerle. Hdib., 1959; Hermeneutik und Kritik, hrsg. v. M. Frank. Fr./M., 1977; в рус. пер.: Речи о религии к образованным людям, ее презирающим. Монологи. М., 1994. Лит.: lthey W. Leben Schleiermachers, Bd 1-2. В., 1922-66.

Отличное определение

Неполное определение ↓

Герменевтика Шлейермахера является ценным вкладом в библейскую науку, а также и в общую герменевтическую теорию Шлейермахер подчеркивал, что экзегеза должна не ограничиваться объяснением неясных мест, а стремиться выработать определенные принципы понимания текста, глубже проникнуть в сами закономерности процесса понимания. Этот процесс диалектически слагается из внутреннего родства читающего с автором и одновременно из их «чужеродности».

«Чужеродность» обусловлена дистанцией между читателем и Писанием (временной, личностной и т.п.), что собственно и вызывает необходимость в толковании; но если бы у читающего не было сродства с мыслью писателя, текст остался бы для него за семью печатями. Интерпретатор должен учитывать, что текст Библии и любого другого памятника зависит как от особенностей его языка, так и от личных особенностей автора.

Эти два фактора создают «напряженность», они и противоборствуют друг другу, и дополняют один другого. Процесс понимания носит творческий характер, требует интуитивного вживания в текст и одновременно его анализа. Герменевтика предполагает род экзегетического искусства. Она помогает увидеть в тексте глубинные пласты, которые, быть может, не до конца осознаны даже самим автором. «Грамматическая» экзегеза ориентируется на законы языка, «психологическая» направлена на особенности того или иного автора.

Шлейермахер сформулировал семь правил «психологической» экзегезы:

1.) Необходимо уловить общий смысл и композицию произведения;

2.) Увидеть связь целого и частей;

4.) Учитывать, что это понимание не может быть абсолютным и исчерпывающим;

6.) Сочетать интуитивный и аналитические подходы;

7.) Учитывать как содержание текста, так и его адресат. Следует подчеркнуть, что одним из важнейших приемов герменевтики Шлейермахера была ориентация на «вживание в текст», внутреннее отождествление с автором.

Мартин Хайдеггер

Немецкий философ-экзистенциалист, оказал значительное влияние на европейскую философию XIX в. Будучи студентом и ассистентом Э.Гуссерля, внес серьезный вклад в развитие феноменологии. Однако взгляды Хайдеггера весьма отличаются от взглядов Гуссерля.

Последний акцентировал внимание на рефлексивных и по большей части рациональных формах опыта сознания, в то время как Хайдеггер придавал особое значение лежащей в их основе экзистенциальной ситуации. Согласно Хайдеггеру, подлинное понимание должно начинаться с наиболее фундаментальных уровней исторического, практического и эмоционального существования человека – тех уровней, которые поначалу могут и не осознаваться и которые, возможно, влияют на деятельность самого разума.

Хайдеггера как мыслителя занимали прежде всего формы повседневного существования, или, по его словам, способы «бытия в мире». Он разделял глубокий скептицизм Гуссерля в отношении некоторых тенденций развития современной научной мысли, особенно связанных со все возрастающей зависимостью от чисто формальных, количественных аспектов математического знания и их приложением к таким далеким от них областям исследований, как социальные науки.

Хайдеггер полагал, что современное научное мышление не видит различия между способом бытия человеческого субъекта и способом бытия, характерным для физических объектов. Научное мышление игнорирует само понятие бытия, сам смысл того, что значит существовать.

В Бытии и времени (1927) Хайдеггер предлагал исследовать смысл бытия и описать формы, в которых бытие себя являет, – эту задачу он называл «фундаментальной онтологией». Отправным моментом, с его точки зрения, должно быть описание наиболее близкого нам феномена бытия – человеческого существования. Однако, в отличие от Гуссерля, для которого подобное описание возможно только на рефлексивном уровне чистого сознания, Хайдеггер настаивал, что человеческое существование должно анализироваться через его конкретные отношения с социально-историческим миром, в котором человек говорит, мыслит и действует.

Человеческий субъект уже «здесь», он присутствует (здесь-бытие), «заброшен» в предсуществующий мир. Хайдеггер анализировал несколько первичных способов («экзистенциалов») человеческого «бытия в мире», таких как инструментальное обращение с вещами, понимание и истолкование мира, использование человеком языка, понимание того, что существует «другой» и забота о других, а также настроения и наклонности. В каждом из этих способов бытия человеческое существование отличается от существования объектов.

Таким образом, человеческое существование объясняется исходя из контекста реальных и практических отношений человека с миром. К несчастью, человек оказывается все более поглощенным повседневными заботами и забывает о своем бытии. Он теряет чувство своей «подлинности» и впадает в усредненное существование, в «неполноценные» способы бытия в мире. Это – бестревожный путь конформизма.

Человек превращается в одного из «них», вливается в анонимную толпу, принимает ее ценности и усваивает ее способы поведения и мышления. Однако, опираясь на свой глубинный, личностный опыт, человек может вновь обрести подлинность существования. Например, тревога разрушает привычные схемы жизни и отношений, что приводит к уединению. Тогда безличные «люди» больше не могут доминировать, поскольку «они» уже не дают человеку чувства комфортности и безмятежного существования.

Для Хайдеггера и экзистенциалистов опыт тревоги не только освобождает человека от мертвящего конформизма, но и открывает ему его собственное бытие как бытие ответственной за свое существование личности, способной к решительным действиям. Хайдеггер подчеркивает конечный характер человеческого существования; поскольку всякий опыт носит временной характер, человек может размышлять о его границах, определяющих бытие в предчувствии смерти (бытие-к-смерти).

Ганс Георг Гадамер

Немецкий философ, один из самых значительных мыслителей второй половины 20 в., известен прежде всего как основатель «философской герменевтики».

Масштаб Гадамера как философа определен главным образом его трудом Истина и метод (1960). В этой работе он обращается к поставленной Дильтеем проблеме философского обоснования гуманитарных наук, однако рассматривает ее (под влиянием Хайдеггера и Гегеля) в ином аспекте. Если Дильтей видел в «понимании» специфику гуманитарного знания (в отличие от естественных наук, для которых основная процедура – «объяснение»), то для Хайдеггера «понимание» выступает в ином качестве – как опыт человеческого бытия в его истине. Гадамер подхватывает хайдеггеровскую постановку вопроса, но помещает его в контекст проблематики Дильтея, вопрошая о «собственной» истине гуманитарного познания.

Разрабатываемая им герменевтика не является ни учением об искусстве понимания, как у Шлейермахера и Дильтея, ни самораскрытием человеческого существования в его бытии, как у Хайдеггера, она представляет собой философское прояснение разума, с деятельностью которого мы имеем дело в гуманитарном познании, да и вообще в каждом конкретном акте понимания.

Это философское прояснение разума, в свою очередь, Гадамер толкует как движение и осуществление самой исторической традиции, тем самым примыкая к гегелевской философии духа, развертывающегося в истории.

Чтобы точнее описать осуществление и опыт истины традиции, Гадамер прибегает к модели искусства. Как и в сфере искусства, в историческом познании истина раскрывается не только в научных суждениях, выносимых с воображаемой дистанции по отношению к предмету и обеспеченных определенными правилами метода, но и благодаря вовлеченности познающего в целостность исторического процесса, который самим познающим и «совершается».

Эстетическая, равно как и историческая, истина есть истина, которую совершают, осуществляют. Это проявляется, по Гадамеру, в процессе т.н. действенной истории. Речь здесь идет, прежде всего, о развивающемся воздействии античных текстов: их понимание протекает благодаря «предрассудкам», дорефлективным представлениям нашего «предпонимания», которые, в конечном счете, уже заданы самими этими текстами и традицией их последующей интерпретации. Но вызов, бросаемый текстом, приводит, по мысли Гадамера, к возникновению специфической ситуации, когда представления нашего предпонимания могут быть поставлены под сомнение и подвергнуты проверке на «работоспособность». И там, где текст понимается в ходе продуктивного взаимодействия («игры») нашего предпонимания, с одной стороны, и ясного, отчетливого усвоения содержания текста – с другой, продолжается традиция.

Основная идея Гадамера, таким образом, состоит в том, что традиция должна быть всякий раз заново прояснена, и только при этом условии она совершается, сбывается. Традиция и ее обновление неотделимы друг от друга, их взаимная принадлежность проявляется в актах понимания, каждый раз совершаемых заново.

От этой установки Гадамер не отказывался и в других своих сочинениях, хотя в более поздних работах трактовка традиции как завершенного в себе космоса отошла на задний план. Акцент был перенесен на разделы Истины и метода, непосредственно относящиеся к философии языка. Язык, по Гадамеру, представляет собой беспрерывную игру «вопрос – ответ», находящую выражение как в понимании и истолковании текстов, так и в диалоге между отдельными людьми.

Фридрих Даниэль Эрнст Шлейермахер (нем. Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher; 21 ноября 1768, Бреслау - 12 февраля 1834, Берлин) - немецкий философ, теолог и проповедник.

Биография

Сын реформатского пастора. Воспитывался в братской общине гернгутеров (в Ниски и Барби), религиозный дух которой произвел на юного Шлейермахера глубокое и неизгладимое впечатление. Но наряду с религиозностью эта же община своей полной отчужденностью от науки и жизненных интересов породила в Шлейермахере никогда не угасавший протест против узкой и нетерпимой ортодоксии.

19-ти лет покинул Шлейермахер ставшую для него духовной тюрьмой семинарию и, напутствуемый укорами отца, направился в университет в Галле. Здесь Шлейермахер с напряженным рвением отдался изучению философии под руководством вольфианца Эбергарда. Происходившая в то время борьба между критицизмом Канта и Лейбницевской философией повергла и его в конфликт старых философских взглядов и новых веяний. Из этого конфликта он вышел, не подчиняясь в полной мере ни тому, ни другому влиянию. Кант привлекал его критической трезвостью своей теории познания, но его метод обоснования метафизических идей на почве морали Шлейермахер решительно отвергает уже в своем первом юношеском произведении Ueber das hchste Gut.

Выдержав по настоянию отца и дяди теологический экзамен, Шлейермахер некоторое время был домашним учителем и воспитателем в семействе графа Дона в Шлобиттене. Здесь же он начал свою проповедническую деятельность. Затем Шлейермахер занимал должность церковного проповедника, сначала в Ландсберге, а затем в Берлине. Проповедничество было призванием Шлейермахера, одаренного от природы ораторским талантом. Деятельность эта не стояла в противоречии и с его отрицанием церковной догматики. Его проповеди состояли главным образом в моральном и психологическом истолковании религиозных идей. С этим содержанием вполне гармонировало его собственное благочестивое настроение.

Шлейермахер был глубоко религиозной натурой. «С тех пор, как я мыслю и существую, - писал он про самого себя, - религия была коренной основой моего бытия; ей питался я в юности, она сохранилась во мне даже тогда, когда перед скептическим взором исчезли Бог и бессмертие души». В примирении этой религиозности с разрушительным для религиозной догмы критицизмом и заключалась его жизненная задача. Задача эта могла быть разрешена только одним способом: сведением религии к совершенно самостоятельной по отношению к разуму психологической основе. Такой основой было для Шлейермахера чувство и настроение.

Под его председательством рассматривался в 1817 г вопрос об унии протестантских вероисповеданий (лютеранского и реформатского). Шлейермахер горячо стоял за унию, как свободное соединение и взаимное признание различных проявлений одного и того же религиозного чувства. Но он отказался связать своё имя с установлением этой унии, когда она получила вид насильственного мероприятия. Этот отказ в связи со свободомыслием Шлейермахера в области политических и религиозных вопросов обусловил весьма натянутые отношения его к германскому правительству. Отличаясь искренним нравственным чувством и пониманием человеческой натуры, Шлейермахер оказывал в высшей степени гуманизирующее влияние на всех знавших его современников. «Ты для меня по отношению к человечности то же, что были Гёте и Фихте в поэзии и философии», - писал ему Ф. Шлегель в период их дружбы.

Воззрения

Философия Шлейермахера носит характер эклектизма: в области гносеологии он примыкал к Канту, симпатизируя вместе с тем рационализму Спинозы, далеко не благосклонный ко всякого рода вторжениям метафизики в область религии и в то же время вступающий в союз с романтической мистикой, Шлейермахер обладал несомненной способностью сочетать несоединимое.

Schleiermacher, Friedrich Daniel Ernst (1768 — 1834) – родоначальник в Христианском богословии, философ и филолог-романтик.

Воспитан родителями в духе пиетизма, получил образование в пиетистских школах.

Окончил университет в Галле (1790). Профессор 1804-1807.

Один из основателей Берлинского университета и профессор с 1810 г., первый декан богословского факультета, ректор с 1815 г. Читал лекции по философии и по всем разделам богословия (кроме Ветхого Завета).

Секретарь Берлинской Академии наук (1814-1834). Переводчик сочинений Платона.

Пастор-реформат. Проповедник в Берлинской Dreifaltigkeitskirche (1809-1834).

Ш. видел свою задачу в приспособлении Христианства к современности, в противовес как рационализму XVIII в., так и традиционному Христианству. В этом смысле Ш. был первым сознательным модернистом в истории.

Ш. создал законченную систему либерального богословия, задав общее направление всему последующему богословскому модернизму. Способ рассуждения Ш. повлиял и на его поклонников, и на его противников. Достаточно перечислить К. Барта, П. Тиллиха, К. Ранера, А. Швейцера. Модернистские штампы, порожденные Ш., до сего дня воспроизводятся католическими, протестантскими и «православными» модернистами, хотя память об их сочинителе зачастую утрачена.

Религия ощущения и опыта

В области богословия и философии Ш. стремился занять компромиссную позицию между пиетизмом, атеистическим Просвещением, немецким философским идеализмом и романтизмом.

В сочинениях Ш. мы впервые наблюдаем внедрение в богословие посторонних интеллектуальных схем. Он полностью полагается на философское мировоззрение, устраняя собственно христианскую веру в Бога из своей системы.

Находясь под влиянием пиетизма, Ш. однако произвел в богословии совершенно иную работу, нежели пиетисты. Пиетисты полагали «религию сердца» отдельно от догматического богословия, в сложной связи с ним. Ш. поместил «чувство» внутрь догматического богословия, произведя в нем необратимую перестройку. Пиетизм, как лютеранство и кальвинизм, – это еще разговор об истинах Христианства в религиозных терминах и в религиозной системе координат. Система Ш. – это модернизм в чистом виде, поскольку под видом богословия говорится не о Боге.

В философской системе Ш. религия — это вкус и чувство вечного и бесконечного, и определяется им как непосредственно данное человеку чувство абсолютной зависимости (Gefühl der schlechthinnigen Abhängigkeit). Для Ш. религия в этом смысле необходимо присуща человеку и человечеству, хотя и проявляется различным образом в религиях и учениях. Все частные религии являются модификациями единой Религии, и Христианство представляется Ш. одной из форм этого универсального Богосознания, основанной Христом и Церковью.

Ш. строит свою систему на том убеждении, что невозможно познать Бога, Каков Он есть. Ш. заимствовал у И. Канта учение о непознаваемости «вещей-в-себе» и отнес его к Богу. Ш. излагает знакомое по позднейшему модернизму учение о том, что Бог выше всякой сущности и всякого бытия, и поэтому невозможно говорить о Божественной Сущности. Это коренным образом подрывает учение о Боге и учение о Боговоплощении, одновременно полагая одно из фундаментальных положений модернизма – о божественном ничто (см. . Антропология св. Григория Паламы; . Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии). Поэтому в системе Ш. невозможна Христианская вера в Бога. Можно лишь обратиться к себе и своему ощущению, направленному в бесконечное пространство вселенной или даже, как позднее у , в пустоту.

Из этих соображений Ш. отвергает всякую речь о Боге, как проявление «антропоморфизма». Любая речь о Боге — это, якобы, иносказание, метафора, нуждающаяся в расшифровке. С точки зрения Христианского вероучения, в системе Ш. отсутствует Бог, как Личность, отсутствует Бог, как Сущность, и отсутствует вера в то, что Бог есть .

Для Ш. Бог познаваем лишь опытным путем и через анализ этого опыта. Но даже и этот способ не сообщает человеку достоверных сведений о Боге. Разрушительный субъективизм Ш. приводил его к отрицанию, например, того, что догмат о Пресвятой Троице передает какое-либо истинное учение о Боге, поскольку невозможно непосредственно и цельно «ощутить» содержание этого догмата. Другие же догматы Ш. подвергает радикальной ревизии, потому что их, якобы, можно «ощутить».

Согласно Ш., человек способен познавать лишь свои чувства по отношению к Богу, Который приобретает Свой смысл только внутри этого человеческого «чувства». Кратко говоря, для Ш. Христианское учение – это религиозные чувства, выраженные в словах .

Религиозное «чувство» (Gefühl) есть момент непосредственного самосознания, универсального осознания себя в отношении к миру. Необходимо отметить, что это «религиозное чувство» не направлено в область сверхъестественного и Божественного, а как ни странно звучит – обращено к миру в его всеобщности и другим личностям. Поэтому, например, Ш. утверждает, что уважение, смирение и проявления любви в человеческих отношениях принадлежат именно религии, а не морали.

Ш. выступает против всякого подлинного умозрения, заменяя теорию практикой. Для Ш. догматика есть не объективная Вечная Истина, а то, что конечные существа мыслят о Бесконечном. То есть, догматика не истолкование Божественного сверхъестественного Откровения, а всего лишь человеческая наука, род человеческой деятельности в посюстороннем мире. И деятельности вполне тщетной, поскольку если догматы – плоды личного опыта, выводы из своих ощущений, то, разумеется, их невозможно постичь разумом, доказать, расположить в системе.

Догматы для Ш., как и вообще для всего последующего модернистского богословия, это символы внутренних чувств, которые не несут никакой определенной информации и никакой реальности в собственном смысле не описывают. Догматы остаются внутри этого частного переживания, и ревность к познанию Истины выражается лишь в желании иметь более острые переживания для себя и внутри себя.

В этом смысле у Ш. мы встречаемся с подлинно экспериментальным опытным богословием. Эксперимент в данном случае — это процесс взаимодействия человека с окружающим миром и исследование этого взаимодействия путем интроспекции. Так, например, Ш. пытается постичь учение о Боговоплощении, поставив себя на место Христа!

«Опытное богословие» впоследствии стало одним из основных догматов модернизма. «Православный» модернист XX в. утверждает в том же духе, что живой религиозный опыт это единственный законный способ познания догматов и что, только опираясь на непосредственный опыт, можно обозреть и оценить духовные сокровища Церкви. Согласно другому модернисту , Божество не есть « предмет», бытие которого было бы независимо от того, встречает ли его мой познавательный взор или нет .

Как и позднейшие модернисты ( , например), Ш. стремится выделить в догматике теоретическую и практическую сторону, чтобы составить из них единое совершенное учение. Этой цели служит учение Ш. о любви, которая у него выступает и как Божественная Сущность (в адогматическом смысле), и как присутствие Бога во Христе, и как действия Божественной благодати. Любовь у Ш., как сущность и деятельность, охватывает собой и богословие, и Домостроительство нашего спасения. Любовь является главным (и даже единственным) догматом, и познается как догмат только той же самой любовью.

В его системе Предание и новшества, Православие и ересь не только не исключают друг друга, а вступают между собой в сложные примирительные отношения. Как противоположности внутри единого метафизического монолита, они, якобы, одинаково важны для Христианства. Христианское Предание представляется Ш. не Богооткровенной истиной, а всего лишь устойчивым организованным элементом Христианства. Нововведения же – это спонтанный, подвижный элемент. Таким образом, для Христианской Церкви равно необходимо и то, и другое: ортодоксия нужна для единства, а ересь для жизни и развития Церкви. Данный подход к ереси, как необходимому и желательному элементу Христианства, станет каноническим для модернизма XIX – XXI вв.

Спасение

Согласно учению Ш., религия является спасительной в том смысле, что в религии происходит все более полное осознание человеком своего внутреннего религиозного чувства. Иными словами, это не объективное Спасение, совершенное Богочеловеком, а субъективное осознание себя находящимся в непосредственном отношении к Богу.

Для Ш. и его почитателей такой субъективизм оправдан тем, что с философской точки зрения невозможно оправдать спасение, совершенное Христом, распятом при Понтийском Пилате. В такое спасение можно только верить в соответствии с догматами Христианской Церкви, а Ш. именно этого хочет избежать, поскольку стремится обновить религию, сделав ее доступной помимо веры, через всем людям присущее «чувство».

Ш. помещает и грехопадение, и спасение – в предвечное бытие Божие. Там все произошло и было решено, а внутри земной истории все течет по закону необходимости. Отсюда единственно доступное человеку спасение состоит в осознании неизменности и нерасчлененности мира, и в примирении с этим миром. Это воззрение может выступать в зависимости от желания автора как атеистическое (например, у Спинозы) или как теистическое. Ш., притворяющийся теистом, предлагает человеку увидеть Бога в этой тотальной природе и в себе самом, как части этой природы.

В своем антиномистском ключе Ш. стремится выделить противоположности в учении о спасении, а затем их примирить. Он усматривает основную интуицию Христианства в якобы утверждаемой Христианством неразрывности связи между падением и искуплением. Ш. видит дуализм греха и спасения заложенным в основу бытия: в единой человеческой природе грех и благодать всегда неразрывно соприсутствуют, взаимодействуют друг с другом в одном спасительном направлении.

Здесь не остается никакого места для суда Божия, для определения греха как беззакония (1 Ин. 3:4), и проблема зла решается во внеморальном смысле.

Ш. определяет грех как неправильное внутреннее отношение человека к условиям жизни, физическим бедам и страданиям. Высшая духовная сторона человеческой души должна находиться в гармонии с низшими силами души: Если в человеке главенствует не Богосознание, а плоть, то всякое впечатление, которое производит на нас мир, и мешает нашей земной и телесной жизни, следует расценивать как грех .

Усугубляет дело то, что Ш., как можно полагать, стоит на точке зрения дуализма материального и духовного, где материальное — физические и душевные страдания — совпадает со злом, а душевное и духовное – с добром. В немецком языке «зло» выражается двумя словами: das Übel и das Böse. Das Übel относится к таким вещам, как физические недуги, страдания и смерть. Das Böse – нравственное зло, порочность. Ш. говорит практически только о das Übel, и почти ничего не говорит о das Böse.

Как можно догадаться, на практике «грех» для Ш. и последующих модернистов – это чувство дискомфорта, внутренней раздвоенности. Поэтому если греховный поступок не вызывает этого дискомфорта, то и греха в нем нет. В этом смысле греха и зла в мире просто нет: нам лишь кажется, что он существует. Грех для Ш. – ощущение разрыва с Богом, а благодать – ощущение связи с Искупителем.

Грех — это только чувство греха, и поэтому может быть преодолен только путем исправления своего сознания. Спасение происходит как бы совершенно без причины, и поэтому оно собственно не происходит. В этом смысле Ш. выступает одновременно как пантеист, и как солипсист.

Данное учение о грехе и спасении знакомо православным христианам по сочинениям «православных» модернистов. В частности, в учении мы находим поразительные совпадения с учением Ш.

Ш. учит, что нет единичного греха, и нет личного греха, доказывая это тем, что в мире все происходит естественно, и Бог не вмешивается в дела человеческие, не судит поступки и мысли людей. Ш. признает лишь общий грех: Греховность должна быть общей для всех, она должна присутствовать в поступках всех людей; и греховность может быть понята только в этом корпоративном (Gemeinsamkeit) смысле . Тем самым Ш. подвергает полной ревизии библейское описание грехопадения (Быт. гл. 3), и предлагает чисто натуралистическое описание греха.

«Блистательно разумное» объяснение Ш. состоит в том, что причина греха лежит в предвечной Божественной жизни! Бог так постановил, что постоянно несовершенная победа духа (над низшими частями души) является грехом для нас . Это удивительным образом совпадает с учением «нравственного монизма». Митр. Антоний (Храповицкий) также считал, что люди грешат, поскольку Бог наделил их греховной природой. Он писал в «Опыте катехизиса»: Зная заранее, что каждый из нас возымеет Адамово своеволие, Бог при рождении нашем облагает нас болезненною, смертною и падшею природой, то есть наделенной греховными склонностями, от коих мы познаем свое ничтожество и смиряемся . Даже младенцы… наделены падшею греховною природой, являясь на свет, согласно предведению Божию, потомками падшего Адама .

Ш. подвергает учение о грехопадении Адама и Евы резкой атеистической критике в духе и . Он не приемлет церковного учения, поскольку в нем отдельным личностям вменяется в грех то постороннее действие (грехопадение прародителей), которого они сами не совершали. Это кажется Ш. невероятным и оскорбительным.

Первородный грех – это коллективное действие и коллективная вина . В духе тоталитарной демократии Ш. утверждает, что все люди находятся в неразрывной взаимозависимости со всеми людьми, и грех одного вовлекает в грех всю расу. Грех в отдельном человеке получает объяснение лишь через тот круг, к которому человек принадлежит, и это отношение проходит через все уровни: семью, племя, народ, расу, где греховность одного человека и коллектива указывает на присутствие греха в связанных с ними людях и коллективах.

В системе Ш. «первородный грех» наследуется через социальную и историческую традицию, в которой каждый человек растет и живет. Все люди воспитываются в семьях, культурах и народах, где Богосознание уже подорвано, и поэтому (!) совершают грехи. Здесь Ш. выступает как предшественник «богословия революции», также делающего акцент на социальных грехах.

В учении о грехе Ш. подчеркивает, что грех всегда является коллективным, каковой тезис получил известность благодаря , и его ученикам: и . Как и (Греха единичного нет . – см.: «Бесы», глава «У Тихона»), Ш. утверждает: Грех в любом случае является общим для всех . Грех не проступок личности, подвергнутый суду Божию, а солидарное действие внутри пантеистического монолита, и соответственно распространяется всегда на всех. В этом смысле Ш. считает каждый грех – «первородным».

Эти операции с понятием греха, которые столь пышно расцвели в позднейшем модернизме, например, у , служат на самом деле лишь устранению понятия о грехе и Искуплении от греха, проклятия и смерти.

Резко противореча Христианскому учению, Ш. выступает против сверхъестественного спасения через благодать, которое называет «магизмом». Ш. не приемлет действия благодати, неопосредованного ничем природным. «Искупление» у него – это переход от дурного (schlecht) состояния рабства, или скованности, к лучшему состоянию . Ш. поясняет, что под «дурным состоянием» он понимает препятствия в деятельности высшего сознания в человеке, когда это сознание находится в разрыве с чувственностью. Это приводит к отсутствию религиозной жизни в человеке.

Грех – затрудненность Богосознания, а искупление – оживление Богосознания. От чего же спасается человек в таком «искуплении»? От забвения о Боге.

Христос для Ш. есть лишь верховный Пример Богосознания. Спасение, по учению Ш., совершилось в Воплощении – в сознании Спасителя. С другой стороны, это же сознание было всегда присуще человеческой природе. Таким образом, для чудесного спасения человека, как единичного сверхъестественного благодатного действия Божия, в системе Ш. нет места: надо опереться на общее спасение, то есть осознать свое коллективное спасение.

Следовательно, и Искупление для Ш. совершается независимо от Крестной Смерти Христа. Искупление состоит в совершенстве Богосознания, которым обладает Христос.

В размышлениях Ш. наблюдается та диалектика, которой суждена была долгая жизнь в модернистском богословии: все религиозное совершается лишь внутри субъекта, но при этом греха единичного нет, и спасения личного нет. Тогда Ш. приходит к мысли, что эта субъективная жизнь не личная, а сверхличная, не субъективная, а объективная, коллективная, поддающаяся непосредственному схватыванию, как, например, у : Мы и есть Церковь… мы ее составляем; или у Карла Барта: Есть нечто лучшее, чем разговоры,- давайте будем церковью!

Спасение происходит через личное осознание, говорит Ш. Но он адогматист, к тому же считающий определения символами непостижимой реальности, поэтому он выворачивает этот свой тезис наизнанку, утверждая, что это личное осознание и есть объективная существенная мировая связь всех людей между собой и с Богом.

Опора на коллективное не устраняет мнимости такого представления о Спасении, а напротив, только подчеркивает иллюзорность данной модернистской конструкции.

Боговоплощение

Несмотря на заявления Ш. об уникальности Христа, об уникальности отношения Христа к Богу, и поэтому об абсолютной философской необходимости Боговоплощения, – все это остается лишь декларациями.

Ш. настаивает, что единосущие Христа с Богом состоит в совершенстве Его Богосознания. В праздник Рождества Христова мы празднуем, согласно Ш., рождение Того, Кто обладал совершенным сознанием Бесконечного в конечном, Вечного во временном . Поэтому правы критики Ш. (F. C. Baur), которые утверждали, что если сущность подвига Христа состоит в Его религиозном самосознании, то Христос может пониматься лишь как форма и возможность такого самосознания. Следовательно, если последовательно придерживаться учения Ш., Воплощение Христово не необходимо и не уникально, а является, якобы, проявлением общего и неизменного закона.

В духе своей герменевтики Ш. отвергает Халкидонский догмат и его выводы. Он не признает догмат о двух природах в Одной Ипостаси Богочеловека Иисуса Христа, поскольку внутри его системы невозможно говорить в прямом смысле слова о Божественной Природе!

Как же Ш. выходит из этого положения, если учесть, что он отвергает два основных догмата Христианства: о том, что Бог есть и что Он спасает приходящих к Нему? Ш. прибегает к своей схеме оппозиций. Бог и человек – внутри нашего сознания составляют две противоположности, которые примиряются нами таким образом, что совершенное человечество совпадает с Совершенным Божеством. Итак, согласно паралогическому рассуждению Ш. с одной стороны, соединение Бога и человека невозможно, а с другой – такое соединение — совершенно возможный и даже непреложный и неизбежный факт. Поэтому у Ш. не видно понимания Воплощения и Искупления как сверхъестественных событий. В его учении все происходит внутри метафизически заданной человеческой природы.

Ш. прямо утверждает, что возможность соединения с Богом принципиально заложена в человеческой природе . Поэтому для Ш. в Ипостаси Христа нет ничего уникального или удивительного: насколько Христос совершенный Человек, настолько Он и Совершенный Бог.

Искупление

Особенное отторжение у Ш. вызывает учение об Искуплении, как о Жертве за грехи мира, принесенной Христом на Кресте в удовлетворение Правде Божией. Это несовместимо как с Ш., так и его коллективизмом и .

Для Ш. Церковное учение об Искуплении носит «магический» характер, поскольку внутренняя благодать усваивается человеку путем «внешнего» Божественного акта, без всякого основания в человеческой природе. Он отвергает то, что составляет основу Христианства — веру в то, что мы спасаемся не своими силами или чувствами и не по необходимости, заложенной в нашей природе, а нас спасает Сам Бог Своей сверхъестественной благодатью.

У Ш. Искупление содержит в себе два момента: 1) Искупление совершенное Христом через прямое влияние Его совершенства; 2) когда Христа уже нет на земле, то же самое совершает Церковная община.

Суть Искупления по Ш. состоит в Богосознании, изначально присутствующем в человеческой природе, которое оживляется и становится главенствующим через живое воздействие Христа .

Когда доходит до объяснения влияния Христа, то выясняется, что Ш. подразумевает не сверхъестественное благодатное Божественное действие, а живительную силу примера. Ш. пишет, что смертные страдания Христа являют нам абсолютное самоотречение любви. И в них в предельно живом виде для нас показано то, как Бог должен был во Христе примирить с Собой мир, так как в страданиях Христа мы видим, насколько совершенно непоколебим Он оставался в Своей святости .

Смерть Христова и события Его земной жизни рассматриваются лишь как картины, оставляющие глубокое впечатление в душе человека: Отдельный человек и сегодня воспринимает это изображение Христа, которое существует в общине, как общинное действие и как собственность общины. Он получает впечатление безгрешного совершенства Христа, и это впечатление становится для него и совершенным осознанием греха и устранением всех зол. И этим самым человеку усваивается это совершенство Христа .

Как и в «нравственном монизме», крестные муки Христа имеют лишь значение примера, выражающего совершенное послушание Христа и Его решимость в проповеди Царства даже перед лицом социального зла (согласно Ш., Христос становится Жертвой именно социального, и даже политического зла).

Возрождение состоит в переходе от общинной жизни во грехе — к живому сообществу во Христе . Поэтому в системе Ш. Божественная коллективная жизнь (Gesamtleben) является необходимым посредником в Искуплении. Ш. категорически утверждает, что со Христом нельзя быть лично, одному. Он объявляет «магическим» личное спасение, если оно не опосредовано коллективом.

Для Ш., как и позднейших модернистов вроде и , коллектив приравнивается к Церкви и понимается также метафизически, а не исторически. Этот общинный дух (Gemeingeist), объединяющий Церковь, отождествляется Ш. с Духом Святым. Он подразумевает, что Божественная Сущность (в пантеистическом смысле) была присуща Христу, а теперь нигде не действует лично, и проявляется действенно в братстве верующих как их общий дух .

Из ложного учения о спасении вытекает и совершенно ложное учение Ш. о Таинствах. Система Ш. не допускает таинственного духовного благодатного преображения человека. Оно осуждается как «магическое», «волшебное», поскольку удовлетворение за грехи – полная невозможность .

Церковь как коллектив

При рассмотрении учения Ш. прежде всего напрашивается определение его как субъективистского и даже солипсического. Это однако не совсем так. Уже выше мы отмечали атеизм Спинозы в качестве важного источника для учения Ш., когда «чувство», вопреки своему прямому смыслу, становится целостным сверхличным ощущением единства Бога с миром.

Исходя из учения о коллективном и социально обусловленном зле, Ш. считает возможным доказывать возможность столь же всеобщего спасения. Поэтому Ш. развивает идею единства Божественной Сущности с человеческой природой, как в Ипостаси Христа, так и в общем Духе Церкви . Здесь мы наблюдаем извращение Халкидонского догмата, равносильное приравниванию Церкви ко Христу, как в позднейшем и в «нравственном монизме».

Для Ш. Церковь является Искупителем наравне со Христом. Ш. уравнивает Дух и Церковь, поскольку, с одной стороны, Дух Святой является основанием Церкви, а с другой, это Дух отождествляется с «общим духом» Церкви.

В этом отношении Ш. оказал определяющее воздействие на весь последующий модернизм (см. учение , всеединство и отрицание существования души у , учение о Церкви в «нравственном монизме» и экуменизме, коллективизм обновленцев 1-й четверти XX века вроде , обожествление общины в секте ).

Мы встречаем этот коллективизм как у -марксистов, вроде , так и у диссидентов-индивидуалистов: например, о.М. Аксенова-Меерсона. О. М. Аксенов-Меерсон воспевает идеал первохристианской духовности, мыслящей спасение в коллективистических терминах , и противопоставляет его личному спасению в Православном Христианстве.

о.М. Аксенов-Меерсон. Православие и свобода. Vermont: Chalidze publications, 1986

Companion encyclopedia of theology / ed. Peter Byrne, Leslie Houlden. Routledge, 1995

Routledge Encyclopedia of Philosophy, Version 1.0, London: Routledge

Biographical dictionary of Christian theologians / ed. Patrick W. Carey, Joseph T. Lienhard. Greenwood Press, 2000

The Blackwell companion to Protestantism / ed. Alister E. McGrath, Darren C. Marks. Blackwell Publishing, 2004

Шпет Г. Мысль и слово. Избранные труды. М.: РОССПЭН, 2005

Reclaiming the Center: Confronting Evangelical Accommodation in Postmodern Times / ed. Millard J. Erickson, Paul Kjoss Helseth, Justin Taylor. Crossway Books, 2004

The Modern Theologians. An Introduction to Christian Theology since 1918 / ed. David F. Ford, Rachel Muers. Blackwell Publishing, 2005

Encyclopedia of Christian theology / ed. Jean-Yves Lacoste. Routledge, 2005

The Cambridge Companion to Friedrich Schleiermacher / ed. Jacqueline Marina. Cambridge University Press, 2005

Шлейермахер основные идеи. Речи о религии к образованным людям её презирающим

Воззрения

Философия религии

Либеральная теология

Этические воззрения

История философии

Сочинения

Издания на русском языке

Примечания

Литература

Ссылки

См. также

ШЛЕЙЕРМАХЕР Фридрих

Шлейермахер, Фридрих

Шлейермахер, Фридрих

ШЛЕЙЕРМАХЕР ФРИДРИХ (

Шлейермахер, Фридрих (1768-1834)

Шлейермахер, Фридрих (Sleiermacher)

Шлейермахер, Фридрих

Биография

Воззрения

Религия ощущения и опыта

Спасение

Боговоплощение

Искупление

Церковь как коллектив

Свежие записи