Пространство и время. Пространственно-временные уровни бытия

Пространство мифа – это место, где находится его персонаж. Пространство создается обитанием, существованием высших существ, а также, в некоторой степени, героев, чудовищ и др.

Отсюда особенности представлений о пространстве в мифах. Эти представления в древности, да и не только в древности противоречат мирскому восприятию, представлениям науки Нового времени и сложно соотносятся с нашим повседневным опытом. Согласно научным понятиям, пространство – это среда, где находятся все предметы: непрерывная, однородная, бесконечная. В таком пространстве каждый предмет имеет свое отдельное место. Он существует в трех измерениях. Это пространство можно измерить абстрактной меркой. Ему безразлично, куда в нем текут события. В мифе же пространство определяется иначе, особыми признаками, нам уже известными. Это конкретность, качественность, оживотворенность.

Оживотворенность: пространства как место существования персонажа сакрально я идентично самому этому персонажу, то есть содержит жизненную силу последнего.

Конкретность означает, что пространство создается персонажами, вещами и событиями. Нет незаполненного пространства. Поэтому оно прерывисто и неоднородно. В нашем опыте обычно мы именно так размечаем пространство нашей жизни (пример: путь в университет).

Качественность: разнородность отдельных мест, которые определенным образом оцениваются, обретают специфические качества, смысл, цвет, аромат, проницаемость и пр. в соответствии с особенностями пребывающего в данной точке пространства персонажа. Существенное качество мифического пространства – завершенность, законченность. Пространство в мифе, как правило, замкнуто. Такая замкнутость предполагает сопряженность каждого предмета, каждого явления со всеми остальными, целостность и гармоничность.

Главное пространство мифа – пространство богов. Наиболее значимо пространство, в котором пребывает высшее существо. В мифе и в сознании человека, моделируемом мифом, пространство состоит из таких мест; каждое из них – это теменос (греч.: место храма). Мифолог Курт Хюбнер говорил, что «теменосы – строительные элементы космоса» в мифах. А Мирча Элиаде отмечал, что «мир поддается восприятию как мир, как Космос, лишь настолько, насколько он открывается как мир священный (...) человек может жить лишь в священном мире, так как только такой мир участвует в бытии, т.е. существует реально». Божественное присутствие обеспечивает сакральный, космический статус пространства. Созданное или порожденное божествами пространство несет печать божественной жизни.

Поскольку высшее существо может обитать одновременно в разных местах, с ним может быть связано бессчетное количество участков профанного пространства. Так, божество обитает в каждом храме, ему посвященном, во всяком случае – в момент осуществления таинства.

Дифференциация пространства производится на основе фиксации меры божественного присутствия. Эта мера и определяет деление на различные сферы. Отсутствие бога влечет за собой десакрализацию и хаотизацию пространства. Итак, дифференциация пространства – это градация элементов сакрального и профанного, космизированного и хаотического. Можно говорить о сакральных и профанных участках, о зонах космоса и хаоса. Причем космизированная сфера, в свою очередь, более или менее сакрализована, и внутри нее есть градация.

Средоточие сакральности – это некая центральная точка пространства – или его центральный стержень, ось мира, на которую нанизаны миры и существования. Эта таинственная незримая столпообразная ось связует миры, соединяет этажи многоэтажной вселенной. Зримо она может быть представлена символическими образами.

Главный такой образ – мировое древо. Мировое древо – ось или опора космоса. Оно поддерживает космос в устойчивом состоянии. На нем держится все, что ни на есть в мире. Иногда повествуется, что мировое древо первым появляется из вод мирового океана. Корнями оно уходит в первозданные воды.

Мировое древо концентрирует вокруг себя персонажей и события мифа. Под его к родной рождаются и собираются на совет высшие существа, герои, цари.

Инварианты мирового древа – древо жизни, древо познания, древо восхождения, Древо плодородия, мистическое древо, небесное древо и др.

Мировое древо также упорядочивает общие представления о пространстве. Оно по вертикали соединяет три основные пространственные зоны: небо, наземный мир, преисподнюю. Эти три мира знаменуются ветвями, стволом (основанием) и корнями. С тремя ярусами связаны различные существа. Птицы – лошади, коровы, олени, человек – змеи, рыбы, мыши, чудовища. Они маркируют уровни космоса по вертикали.

Деление мира по вертикали именно на три яруса актуализирует идею триады. Триада – образ идеи динамического совершенства (возникновение – развитие – завершение).

Трехчастный по вертикали, мир четырехчастен по горизонтали. Тетрада – образ, идеи статической целостности (четыре страны света, основных направления, времен, года, космических века, элемента мира...). Суммируя 3 и 4, получаем 7 – число, синтезирующее статический и динамический аспект вселенной (а 12 – образ полноты бытия) (В. Н. Топоров). В горизонтальной проекции от древа начинается отсчет пространствам которое расходится в четыре стороны света и затухает у границ неведомого, теряя позитивную качественность, сакральность по мере удаления от центра. В горизонтально раз вернутом пространстве (точнее, пространствах) происходят основные события мифа си герое. Убыль позитивного качества с удалением от древа сопровождается нередко нарастанием качества негативного. Космос и хаос, культура и природа получают таким образом образно-символическое выражение.

Пространство могут организовывать и другие символические образы.

С мировым древом часто связываются судьба и жертва антропоморфною божества.

Мировая гора. Это еще один образ космической оси. Она находится в центре мифической модели вселенной. На вершине горы обитают боги, у подножия – люди, под горой – злые духи, существа из царства смерти. Продолжение мировой оси вверх указывает положение Полярной звезды и божественного предела, а вниз – место, где находится вход в подземный мир. Вокруг горы вращаются солнце, луна, звезды. Поднявшись в гору, можно попасть в верхний мир. Вершина – место бессмертия. Здесь возможна встреча с богом. В горе хранятся богатства, тайны. Их охраняют духи горы. С горой может быть связана тема жертвы первопредка или божества. Гора выступает как место спасения в мифах о бедствиях, потопе. Имитируют образ горы искусственные сооружения: зиккурат, пирамида, ступа, арка. Это архитектурные образы горы.

Река. Мировой столп. Посох, жезл.

Храм выступает как средоточие мира, обозначает и инспирирует «чудо совершенной центральности». «Некто в этом месте открыл вечность» (Дж. Кэмпбелл). Это воз« можно, поскольку храм в мифе является местом, где обитает божество. Это дом божество или его квартира, воплощение образа той силы, вместилищем которой он служит. У бога-быка храм – его стойло, у бога-солнца – место, где он восходит и вершит суд. Храм есть и место, где можно застать хозяина, можно вступить с ним в общение или отдаться плодотворной медитации. Бог здесь и рядом, воплотился в священной обители. Если разрушить храм, то и бог может потерять часть своей силы. Храмы обычно ориентированы по сторонам света, а их центром является алтарь – «Точка Неистощимости» (Дж. Кэмпбелл).

Город. Священные города, стягивающие к себе и вкруг себя всё мироздание: Вавилон («Дом основания неба и земли»), Ниппур, Гелиополь, Иерусалим, Мекка и др.

Их центром является храм, главное святилище божественного основателя и покровителя. Ворота таких городов располагаются в четырех направлениях расхождения пространства.

Лингам. Лингам Шивы в храме – мировой столп.

Пуп земли – омфал. Он связан с родовым местом происхождения вселенной, человека. Самый известный центр пространства такого рода – Дельфы древних греков.

Мандала (др.-инд.: круг, диск). В Тибете и вообще на Востоке мандала – универсальная схема, план космоса. Это карта мира – но изображается на ней не эмпирическая видимость, а идеальная сущность мироздания. Изображение мандалы можно найти и на христианской иконе.

Анализу темпоральных представлений в структуре мифологического сознания посвящено огромное количество исследований. В многочисленных работах поднимаются проблемы структуры темпоральных представлений в различных мифологиях, предлагаются концепции сакральных представлений о времени, анализируется степень доминирования циклических или линейных представлений о времени.

Предваряя анализ мифологических представлений о времени, следует отметить, что многочисленные исследования создают широкое поле для дискуссий в силу того, что мифологические описания времени в большинстве мифологических систем, хотя и имеют общие черты, обладают колоссальным разнообразием. Структура темпоральных представлений, как в простых мифологиях, так и в развитых мифологиях Древней Греции и Древнего Рима, Египта, Северной Европы представляет значительную трудность. Ряд вопросов был поставлен в одной из последних монографий, посвященной комплексному анализу темпоральных представлений «История и время в поисках утраченного» И.М. Савельевой и А.В. Полетаева. В частности, сложно структурировать общие мифологические представления о времени, так как у разных народов преобладали те или иные компоненты мифологической темпоральной системы.

При анализе мифологических представлений о времени мы будем отталкиваться от характеристик категории времени, существующих в современной научной литературе [ФЭС, 1983: 94]:

Время объективно и независимо от сознания человека, от способности человека воспринимать предшествующие и последующие события;

Время - форма бытия материи, не существует независимо от материи, иными словами, время является средой, в которой находятся объекты, и каждый объект находится на определенной точке времени;

Время непрерывно, в нем отсутствуют разрывы;

Время необратимо и однолинейно, оно течет из прошлого в будущее, реально существует только настоящий момент - сейчас. Невозможно абсолютное повторение пройденных состояний и циклов - прошедшие события больше не существуют, а будущие еще не существуют; под этой характеристикой подразумевается открытость времени;

Время одномерно; оно имеет одно измерение.

Следует признать, что мы живем в мире, где фактор времени имеет огромное значение. Но для сознания современного человека, оперирующего, как правило, обыденным, а не объективным научным пониманием времени, время может переживаться, может быть субъективным: оно может расширяться и уплотняться, оно может останавливаться и нестись, оно кажется конечным, и, наконец, время может быть неоднородным [Лосев, 1994: 87]. Подобное восприятие времени становится возможным в четырехмерном мире Эйнштейна, где время становится четвертым параметром материального пространства. В релятивистской картине мира, в зависимости от скорости движения тела, его время может замедляться или ускоряться, а то и вообще обращаться в нуль [Косарев, 2000: 236-237].

Архаический человек жил в эпоху, когда время еще не превратилось в фактор сознания, но оно, безусловно, играло существенную роль в регуляции жизни человека. Это доказывает существование культа времени, который в разных мифологических системах выражался разными темпоральными образами. Время выступало как самостоятельный элемент мироздания.

В греческой мифологии время персонифицировал Кронос, в римской Сатурн, который воспринимался как символ беспощадного времени, так же в греческой мифологии со временем ассоциировался Двуликий Янус, знавший и прошлое, и будущее. В иранской мифологии, где культ времени был чрезвычайно развит, время олицетворяло высшее божество - Зерван. В начале Зерван мыслился лишь как бесконечное время (Зерван Акарана), существующее изначально, когда мир прибывал в эмбриональном состоянии. В более поздних частях «Авесты» этот образ дополняется представлением о конечном времени (Зерван Даргахвадата) этого мира, которое соотносится с этим миром, созданным и обреченным на гибель. Носителями культа времени выступали так же низшие божества - мойры у греков, парки у римлян, норны у скандинавов, символизировавшие прошлое, настоящее и будущее, и календарные боги - Осирис, Дионис и др.

Таким образом, архаический человек испытывал на себе давление времени. Фактор времени имел значение, но только древний человек, в отличие от современного человека, по-другому идентифицировал себя в потоке времени, о чем свидетельствует структура мифологических темпоральных представлений.

В структуре темпорального сознания человека архаической эпохи можно выделить разные уровни восприятия времени.

С нашей точки зрения время для архаического человека не было одномерным. Он жил одновременно как бы в двух временных измерениях. Человек мифологической эпохи знал не только хронологическое профанное время, которое необратимо, проходяще и движется из прошлого в будущее на встречу смерти, но также и сакральное время, которое не содержится в непрерывном потоке времени, а незыблемо возвышается над ним [Хюбнер, 1996: 129-130]. Сакральное время является парадигмой, которая повторяется, реактуализируется бесчисленное количество раз и пребывает вечно в настоящем: все события настоящего и будущего имеют свой священный первообраз в мифе, способный их объяснить и наполнить первозданным смыслом. В силу этого вечного повторения сакральное время может быть цикличным, закрытым. Причем, именно сакральное время является основным и определяющим.

В мифе выделяются два временных пласта: время объяснения явлений и время происхождения явлений, таким образом, в мифе соединяются два уровня: диахронический и синхронический. Миф - это повествование о каком-то первичном сакральном действии, которое произошло в начальное время (Элиаде, 1994: 63). Первопредки, первопредметы и первопричины относятся к некоторому начальному времени первотворения - «мифологическому прошлому», (которое не соответствует историческому прошлому), когда происходило создание космоса из хаоса и упорядочивание мира. Нынешнее устройство Вселенной, ее порядок - следствие деятельности богов и первопредков в давно прошедшее время. Создавая Вселенную, боги сотворили также и Сакральное время. Это время начала возникло «сразу», до него не существовало никакого другого времени, так как никакое время не могло существовать до событий, рассказанных в мифе [Элиаде, 1994: 49-50].

Мы уже писали, что мифологический акт творения есть называние. Акт создания времени был вербальным, ономатетическим сакральным актом [Курчанов, 1998: 35-36]. Только то, что имеет имя, может утвердиться в бытии. Здесь становится понятной формула А.Ф. Лосева «миф как развернутое магическое имя».

Культуры древности хранят упрямую верность прошлому; для них характерна высокая оценка прошлого, воспринимаемого как вневременная модель, а не как этап становления. Рассказ о мифическом времени созидания и творения прежде всего можно найти в мифах творения - космогонических, антропогонических, этиологических. В высшей мифологии представления о мифическом исконном времени могут трансформироваться в «золотой век» или, наоборот, эпоху хаоса, подлежащую упорядочиванию силами космоса. Мифологические начальные времена остаются фоном в архаической эпике («Эдда», «Калевала»).

Для мифа характерна концепция циклического развития времени. Цикличность - понятие, используемое в теоретическом анализе мифологии, характеризующее особенности мифологической модели времени и истории. В наиболее полном виде концепция циклического времени представлена в книге М. Элиаде «Миф вечного возвращения: архетипы и повторения». Человек архаических культур не пытался активно воздействовать на историю, но стремился органично вписаться в реальность через повторение архетипических мифологических моделей. Неразличение природного и человеческого миров, невыделенность человеческой личности приводили к тому, что в архаическом обществе протекание времени воспринималось как регулярное чередование таких явлений, как день и ночь, зима и лето, умирание и весеннее возрождение, рождение и смерть. Природные и космические процессы влияли на жизнь архаического человека. Обнаружение цикличности в движении космических тел, периодичность природных явлений рождали убежденность в их влиянии на цикличность земных событий, что находило отражение в обрядовой практике.

Сакральное время не течет непрерывно, без разрывов из прошлого в будущее, а состоит из независимых друг от друга временных образцов. Прошлое, настоящее и будущее рассматриваются не в диахроническом плане, а в рамках единой циклической модели мифологического времени. В силу этого прошлое может постоянно возрождаться в настоящем, являясь при этом и предопределением будущего. Так, в настоящем сливаются прошлое и будущее, существуя одномоментно. Это парадоксальное переплетение прошлого и будущего удачно выражено в английском языке глагольным временем, которое называется «будущее в прошедшем», а во французском - «предшествующее будущее».

Древний человек мог остановить, прервать течение непрерывного мирского времени, осуществить переход к времени мифологическому посредством подражания архетипическим образцам [Элиаде, 1998: 58-60]. Страх перед историей, прогрессом заставлял человека «отказаться» от истории. Защититься от истории можно было только через цикличность. Возвращение к началу, приобщение к Вечности означает достижение покоя, постоянства и гармонии.

Таким образом, согласно взглядам М. Элиаде, циклическая модель времени характерна для сакральных темпоральных представлений, а профанное время воспринимается линейно.

Здесь следует привести замечание Е.М. Мелетинского о том, что в основе самых первых темпоральных представлений циклическая концепция времени подчинена линейной [Мелетинский, 1995: 176]. Е.М. Мелетинский считает, что архаическая мифическая модель времени выражается в дихотомии «начальное время - эмпирическое время» (под эмпирическим временем имеется в виду профанное).

Но пространственное осмысление времени, чрезвычайно важное для категории мифологического времени, в корне противоречит линеарному представлению о времени, по крайней мере, для индоевропейского мифа [Гуревич, 1984: 110; Стеблин-Каменский, 1984: 113-116]. Прошедшее, настоящее и будущее оказываются в одной плоскости: они рядоположены. Поэтому индоевропейскому глаголу едва ли нужно было иметь временную функцию - глагол не фиксировал действие во времени. Первоначально в индоевропейскую эпоху существовал вид, и глагольная система отмечала не столько последовательность действий относительно друг друга, сколько их законченность, мгновенность, длительность. Позднее временной фактор получил развитие, а значение вида редуцировалось.

Вслед за М. Элиаде эти ученые пишут о том, что в каком-то смысле для архаического человека существовало только настоящее, но это было объемное понятие, куда вмещалось и прошедшее, и будущее, и между ними не было резких отличий. Если время циклично, и прошлое повторяется, то будущее время есть не что иное, как возобновляющееся настоящее и прошедшее.

Будущее время существует в сознании: на него можно воздействовать с помощью магии, его можно пророчить, его видят в вещих снах, будущее время - это судьба. Представления о судьбе имеют аналогии и параллели в разных мифологических традициях. В греческой мифологии это мойры. Лахесис («дающая жребий») назначает жребий еще до рождения человека, Клото («прядущая») прядет нить его жизни, Атропос («неотвратимая») неминуемо приближает будущее. В римской мифологии мойрам соответствуют парки . В скандинавской мифологии судьбу людей при рождении определяют норны , а судьбу воинов в битвах - валькирии . Одна из норн, Урд (Urör) , представляет собой персонификацию судьбы, будущего, того, что должно свершиться. В дагомейской мифологии богиня гадания и судьбы Фа считается и хранительницей ключей от будущего. Это свидетельствует о том, что концепт будущего входил в структуру темпоральных представлений древнего человека.

На наличие концепта будущего указывает и структура мифологических темпоральных представлений. В представлениях о времени можно выделить три временных пласта: прошлое-настоящее-будущее. Их можно обнаружить при членении мирового древа по вертикали.

Свидетельством наличия целостной временной парадигмы «прошлое-настоящее-будущее» в развитых мифологиях является структура мифов, где можно четко выделить три группы мифов, относящихся к прошлому, настоящему и будущему. К мифам о прошлом относятся этиологические, космогонические мифы и эсхатологические мифы, повествующие о прошлых катастрофах. Настоящее время описывается в календарных мифах. А мифы, связанные с будущим, - это мифы о загробной жизни и эсхатологические мифы о будущей гибели мира [Савельева, Полетаев, 1997: 595-596].

Исходя из вышесказанного, можно сделать вывод о том, что концепт будущего, хотя не был выражен имплицитно грамматическими формами, был представлен эксплицитно в поведении древних людей (гадание, пророчества, вещие сны, вера в судьбу, поверья, сказания) и имплицитно мифонимами, персонифицирующими судьбу.

В эддических пересказах мифов о начальных временах формы прошедшего времени часто чередуются с формам настоящего времени в значении настоящего или будущего [Стеблин-Каменский, 1976: 54]. Таким образом, это еще раз подтверждает, что будущее и прошедшее мыслились такими же реальными, как и настоящее.

В развитых мифологиях наряду с образом начального времени возникает образ конечного времени гибели мира. Гибель мира - это и конец времени, раз время слито с его конкретным содержанием и существует, только поскольку существует это содержание. Но время циклично, и мир возродится снова после его гибели. Наиболее последовательное представление о космических циклах гибели и возрождения мира дает индуистская мифология: вселенная погибает, когда засыпает Брахма и наступает его ночь, а с наступлением дня бог вновь творит вселенную. Описание мировой катастрофы можно найти в эсхатологизированной германо-скандинавской мифологии, отражавшей в поздний период своего развития гибель родовых устоев. Эсхатологическое «Прорицание вельвы» повествует о клятвах, попранных богами; и на земле в последний «век бурь и мечей» братья станут убивать друг друга из корысти, близкие родственники погибнут в распрях и т.д., пока не наступит день гибели богов - рагнарек. В оригинале «Прорицания вельвы» и «Младшей Эдды» в рассказе о конце мира только изредка появляется будущее, тогда как преобладает форма настоящего времени.

Н.Л. Курчанов выдвигает предположение о том, что представление о времени древних германцев характеризуется как одномоментное контрадикторное развертывание континуума. Картины будущего возрождения мира встают из памяти богов о прошлом творении, тем самым память богов обращает время вспять и проецирует акты прошлого творения в будущее. Н.Л. Курчанов определяет акт повторного творения как вербальный и мнемонический [Кучанов, 2000: 33-35].

В продолжение этой темы следует отметить, что, конечно, вопрос о структуре темпоральных представлений дискуссионен. В различных мифологических системах доминировала либо линейная, либо циклическая модель времени. Так, анализируя древнегреческий миф, К. Хюбнер описывает сакральное время как цикличное, где незыблемое священное прасобытие постоянно актуализируется в рамках профанного времени, но остается тождественным себе, так как принадлежит вечному миру. «Хотя все смертное идет своим ходом, но в нем действуют неизменные прасобытия» [Хюбнер, 1996: 130]. А, например, вавилонским представлениям о времени чужда идея цикличности, для них время было линейным [Клочков, 1981:96]. В христианской мифологии доминирует линейная модель восприятия времени: «по кругу человека водит бес; устрояемая богом «священная история» идет по прямой линии» [Аверинцев, 1975: 55].

Следует, правда, обратить внимание на то, что циклизм скорее был характерен для профанного сознания, а не для сакральных представлений. Повседневная жизнь человека регулируется биокосмическими ритмами (смена времен года, фаз луны, дня и ночи, цикличность в движении планет), которые определяют цикличность земных процессов [Савельева, Полетаев, 1997: 286].

Время воспринималось не абстрактно, а конкретно, оно было наполнено семантикой и находилось в неразрывной связи с потоком событий, с происходящим. В сознании древнего человека не существует понятия времени как абстрактной чистой длительности; время, в первую очередь, - сам поток событий и цепь поколений, оно зависит от того, что его наполняет. Для мифологического сознания важна антропоцентрическая оценка времени: все события воспринимаются сквозь призму человеческой жизни.

Это можно проследить на лексическом уровне. У германских народов слова tid, timi не обозначали пустую абстракцию - время. Они имели более конкретное значение, времена года, периоды неопределенной, более или менее значительной длительности, и лишь изредка - более краткие отрезки времени - часы. Вместе с тем, слово аг имело два основных значения: «год», «урожай», «изобилие». Год, вообще, время - не пустая длительность, но заполненность некоторым конкретным содержанием, всякий раз специфическим, определенным [Гуревич, 1984: 104-105].

М.И. Стеблин-Каменский приводит характерные примеры названия единиц времени в эддических мифах, определяемые не их местом среди таких же единиц, а тем, что происходило в эти единицы времени - «век мечей и секир», «век бурь и волков» [Стеблин-Каменский, 1976: 46].

Если ничего не происходит с мифологическими персонажами - героями, богами и т. д., то и время перестает существовать. Подобную характеристику времени можно обнаружить в эддических мифах, в «сагах об исландцах» [Стеблин-Каменский, 1971: 110-111; Гуревич, 1972: 26].

Для мифологизированного календаря характерна качественная наполненность времени, образующего неразрывное единство с событиями, и посвящение дней, времен года различным духам и богам. В английском языке этимология названий дней недели со вторника по пятницу восходит к именам богов из германо-скандинавской мифологии: Tuesday - день бога Тиу, верховного бога войны, Wednesday - день бога войны Водан или Одина, Thursday - день бога грома Тора, Friday - день богини плодородия Фрейи.

Время в мифе также приобретает и аксиологическую окраску: оно может быть добрым или злым, благоприятным или враждебным. Такое качественно-неоднородное время не столько осознается, сколько проживается и переживается [Гуревич, 1984: 111].

Несмотря на обилие литературы по проблеме мифологического времени-пространства, все же остается много вопросов. Проблема неструктурированности, неупорядоченности сакральных представлений о прошлом, настоящем и будущем поднята в уже упоминавшейся работе И.М. Савельевой и А.B. Полетаева «История и время в поисках утраченного». Они приводят точки зрения М. Барга и А. Гуревича. М. Барг полагает, мифологическое время одномоментно, не связано ни с прошлым, ни с будущим и в этом смысле лежит вне потока истории. Для А. Гуревича мифологическое сознание было антиисторичным, а настоящее время жизни архаического человека вмещало и прошедшее, и будущее [Савельева, Полетаев, 1997: 94-95].

В развитии этой проблематики можно привести точку зрения М. Элиаде, который также рассматривал мифологическое Священное время как «вечное настоящее», отличное от исторического настоящего [Элиаде, 1994: 49-50].

К. Хюбнер рассматривает мифологическое время как состоящее из двух измерений: профанного и сакрального. При этом в сакральном времени нельзя выделить «сейчас», как настоящий момент, и оно не представляется текущим из прошлого в будущее. Так как сакральное время встроено в профанное, в котором присутствуют священные прасобытия, то «с профанной точки зрения прошлое может постоянно повторяться и возникать в настоящем. Как нечто вечное, оно является с профанной точки зрения также и будущем. Так, совпадают в настоящем прошедшее и будущее» [Хюбнер, 1996: 142-143].

С.М. Телегин выделяет во времени мифа два временных пласта: «древний, не имеющий структурной организации, хаотичный и застывший в своей несотворимости, и новый, созданный, структурированный, циклический» [Телегин, 1994: 28-29]. Мифическое время противостоит историческому линейному и, благодаря циклизму, сопрягается с Вечностью.

Интересная трактовка времени дана в статье «An American Indian Model of Universe» Б. Уорфа. Исходной гипотезой является то, что можно адекватно описать всеобъемлющую картину Вселенной, не прибегая к таким традиционным для нас обобщениям, как время, пространство, скорость, материя.

В языке Хопи не существует слов, грамматических форм и конструкций, эксплицитно или имплицитно выражающих такие понятия, существующие в нашей языковой культуре, как время, прошлое, настоящее или будущее, при том, что язык Хопи способен описывать и объяснять все наблюдаемые процессы во Вселенной. В культуре Хопи существуют такие абстракции, для которых наш язык не может выработать адекватных терминов. Эти абстракции являются частью анималистических верований мистического, оккультного мышления. Как пишет Б. Уорф, эти абстракции могут быть эксплицитно выражены в психологических или метафизических терминах языка Хопи, могут быть имплицитно представлены в самой структуре и грамматике этого языка или заложены в культуре и поведении Хопи.

Вместо таких двух атрибутов существования вселенной как время и пространство, в культуре хопи универсум может быть описан в терминах ставшего очевидным, явным и становящегося явным, либо не проявляющегося («manifested and manifesting or unmanifest»), или субъективного и объективного . Объективное - это все то, что доступно нашим органам чувств, вся Вселенная, без деления на прошлое и настоящее, но не включая будущее. Субъективное включает как то, что мы называем будущим, так и то, что является ментальным и существует в нашем сознании. Субъективная реальность (субъективная только с нашей точки зрения) охватывает не только будущее, но и всю ментальную, интеллектуальную и эмоциональную сферы, сутью чего является целенаправленное стремление к реализации, проявлению. Эта динамическая область охватывает ожидания, желания и цели, мысли, сферу ментальной причинной обусловленности. Б. Уорф называет область субъективного более широким понятием, близким к нашему понятию надежда. Таким образом, мифологическое время относится к области субъективного, ментального, и, соответственно, Хопи осознают это и через грамматические средства показывают, что события, рассказанные в мифе, и события настоящего времени имеют разную степень реальности или действительности.

Следовательно, вслед за Б. Уорфом мы будем полагать, что мифологическое время нельзя назвать антиисторическим, находящимся вне потока истории, а оно всецело располагается в сознании человека.

Таким образом, в мифологических представлениях существует два разных образа времени: вечного непреходящего времени и времени земного, проходящего, при этом мифологическое время является ведущим. Идея сакрального времени, в котором прошлое, настоящее и будущее существуют рядом друг с другом, в силу чего оно является статичным, в более поздних мировоззрениях получило название вечность. На это мы остановимся ниже.

Подводя итог сказанному, еще раз выделим те основные характеристики мифологических темпоральных представлений, актуальных для данного исследования: многомерность, цикличность, одномоментность прошлого, настоящего и будущего, обращенность к прошлому, контрадикторность, антропоморфизм. Эти характеристики составляют концептуальную основу мифологического пространства-времени.

Дальнейшее развитие концепта времени связано с рационализацией сознания.

Различие между сакральным и профанным временем мы находим в философских воззрениях Платона и Аристоля. Для различения двух образов времени Платон ввел понятия «зон» (на греческом обозначает «век», «вечность») и «хронос».

Христианская философия унаследовала проблему дихотомии Сакрального-Профанного времени греческой культуры, но перевела ее в плоскость отношения Бога к сотворенному им миру, выделив оппозицию вечность (или божественное время) и собственно время (или земное время), где вечность является атрибутом Бога. Время принадлежит только Богу, человек же может лишь пережить время [Ле Гофф, 1992: 155].

Основоположником традиции противопоставления времени и вечности, которая лежит в основе христианской философии, является Св. Августин.

Св. Августин рассматривал время как критерий движения, изменения и существования всех «сотворенных» вещей. Время появилось в результате Божественного творческого акта и одновременно с ним. Сотворив преходящие вещи, Бог создал и меру их измерения. В этом мире все существует как застывшее постоянное «теперь» (nuns stans). Статичная вечность неотделима от Божественного существа [Соколов, 1979: 59-60].

При этом для нас принципиальным является тот факт, что Св. Августин подходил к оценке времени с позиции субъективности, которая будет играть важную роль в философских взглядах XX века, и на чем мы более подробно остановимся далее.

О средневековых представлениях о времени А.Я. Гуревич пишет, что в христианском миросозерцании понятие времени не было растворено в понятии вечности, как в других древних мифологических системах, где сакральное время поглощало и доминировало над профанным. Земное время сосуществует с вечностью, и в определенные, решающие моменты вечность вторгается в историю. Христианин стремится перейти из времени земного бренного существования в обитель вечного блаженства Божьих избранников [Гуревич, 1984: 120].

Безусловно, христианское время во многом унаследовало черты мифологических представлений. И.М. Савельева и А.В. Полетаев пишут, что христианская религия сохранила все составляющие мифологической темпоральной структуры [Савельева, Полетаев, 1997: 599]. В христианской мифологии можно найти и мифы о прошлом, героические деяния святых, календарные и эсхатологические мотивы. Повторяя мифологические ритуальные действия, позднее христианские, человек переносится в божественный мир вечности.

Христианство привнесло понятие линейного исторического времени, поместив Бога в историческое время и утвердив историчность Иисуса Христа. Концепция линейного и непрерывно длящегося времени была заимствована из иудаизма, где центральным ядром является не мифология священного космоса, а мифология народа. История разделилась на два периода: «до рождества Христова» и «после рождества Христа» и его страстей.

В отличие от архаической мифологии с ее приверженностью к прошлому, для христианской мифологии ценностно не только прошлое, как акт свершившейся трагедии, но мессианское будущее, начавшееся с момента появления Иисуса Христа и несущее воздаяние. Тем самым открывалась новая перспектива, где настоящее время обесценивалось в ожидании Страшного суда, но напряженно и интенсивно переживалось с надеждой на искупление и боязнью расплаты за грехи [Гуревич, 1984: 158]. Как пишет Ж. Ле Гофф, существовать для христианина значило сознавать сопричастность вечности, поэтому время спасения - будущее - было главным для человека (Ле Гофф, 1992: 173).

Хотя каждое событие «Священной истории» уникально, но как отмечает С.С. Аверинцев: «Единожды умер Христос», - восклицал Августин; но каждый год в неизменной череде Пасха сменяла Страстную пятницу» [Аверинцев, 1975: 274]. Таким образом, хотя христианская мифология разместила в линейной последовательности прошлое, настоящее и будущее, в основе его лежит идея цикличности.

Историческое время было осмыслено с позиции антропоморфизма. Всемирно-исторические эпохи соответствуют шести периодам жизни человека: младенчество, детство, отрочество, юность, зрелось, старость [Гуревич, 1984: 132].

Переход от Средневековья к Новому времени знаменовался замещением религиозной картины мира естественнонаучными представлениями. Поэтому уже в XVII в. концепция двух времен приобретает новый вид: на смену представлениям о существенном отличии «божественного» и «земного» времени приходит тезис о наличии объективного (абсолютного) времени и его субъективного восприятия (относительного времени).

Картина мира, сформировавшаяся в Новое время, представляет Вселенную как плоский трехмерный мир. Согласно формулам Ньютона, время здесь обратимо, однородно и равномерно; оно может течь как вперед (в будущее), так и назад (в прошлое), никак не влияя на общие закономерности и общий облик Вселенной, а пространство является однородным, пустым и плоским.

XX в. принес новое понимание и восприятие времени. На смену плоского трехмерного мира классической механики пришел четырехмерный мир Эйнштейна. Этот мир обладает кривизной и объемом, что позволяет выводить из теории относительности всевозможные концепции и модели пространства и времени - открытого (в бесконечность) и закрытого, однородного (равномерного) и неоднородного (с уплотнениями и разряжениями), линейного (однонаправленного) и нелинейного (разнонаправленного), статического (стационарного) и динамического (развивающегося), субстанциального и релятивного, однослойного и многослойного и т.д. Подобные своеобразные модели пространства-времени, в свою очередь, представлены в древних мифологиях [Косарев, 2000: 209236]. Картина мира Эйнштейна, по утверждению А.Ф. Лосева, делает мыслимым чудо [Лосев, 1990: 408].

Можно констатировать, что время сознания имеет сходные характеристики со временем мифологическим; и мифологическое и субъективное время могут быть рассмотрены как разновидности «концептуального» времени. Еще раз повторим, что личность благодаря интеллектуальной работе сознания и памяти способно объединить различные временные пласты, сделать время многомерным, разнонаправленным, качественно неоднородным, наполнить его конкретным содержанием.

Примечания

Обрядовые действия, по М. Элиаде, заново возвращают человека в мифическое первичное время, когда первопредки творили мир, и которое регулирует повседневную жизнь коллектива и индивидуума. Коллективные и индивидуальные ритуалы реактуализируют изначальное время посредством воспроизведения архетипических действий: освоение новой земли воспроизводит акт перехода от хаоса к космосу, каждое сражение - первый поединок предков или богов, а брак - первая брачная церемония. Сакральное время предстает как обратимое, прерывное и восстанавливаемое время, как «некое мифическое вечное настоящее» [Элиаде, 1994: 49].

Представления о пространстве и времени не всегда так сильно зависели от физико-геометрических знаний, как это характерно для сегодняшнего сознания, что дает повод задуматься о том, а не являются ли они также моментом исторического развития, который, возможно, будет преодолен, и не рано ли мы отбросили те представления о них, которые господствовали в более ранние моменты человеческой культуры.

Человек всегда живет в неком пространстве, осознавая свою зависимость от таких его характеристик, как размеры, границы, объемы. В первобытном сознании, проникнутом представлениями мифопоэтического мышления, пространство выступает как некоторая противоположность «непространству», т.е. хаосу - некоторому образованию, в котором еще отсутствует порядок. Хаос - потенциальный прообраз пространства, некая разверстая бездна, пустота, в которой все пребывает. Так, из Хаоса возникает «Эвринома, богиня всего сущего», которая обнаруживает, что ей не на что опереться, поэтому она отделяет небо от моря (пеласгический миф). В олимпийском мифе творения из Хаоса возникает мать-Земля, у Гесиода в его философском мифе творения все происходит от союза Темноты и Хаоса. Таким образом, пространство возникает как упорядочивание хаоса посредством его заполнения различными существами, растениями, животными, богами и т.д. Это некоторая особым образом организованная совокупность данных объектов. Пространство здесь не отделено от времени, образуя с ним некоторое единство - «хронотоп», что проявляется в том, что они часто обозначаются в разных культурах словом, происходящим от сходной корневой основы.

Из свойства пространства древние отмечали прежде всего это свойство развертывания, растекания, распространения пространства по отношению к особому мировому центру, как некой точке, «из которой совершается или некогда совершилось это развертывание и через которую как бы проходит стрела развития, ось разворота». И в современном языке, в частности в русском, пространство ассоциируется с понятиями, обозначающими расширение, открытость. Эту этимологическую связь понятий пространства и времени с особенностями их восприятия в различных культурах использует, например, Г. Гачев для построения концепции «национальных вариантов» образов пространства и времени.

Интеграция временных и пространственных определений всякого конкретного сущего предполагает понятие становления и образ чего-либо становящегося или развивающегося в пространственно представленной связи «прошлое – настоящее – будущее». Становление – синтетический продукт человеческого рассудка. Кинематическая метафора о течении времени из прошлого в будущее не отражает сама по себе никакого объективного факта и имеет чисто мыслимый характер. «Прошлое», «настоящее», «будущее» – специфические координаты сознания, которые получают свой содержательный объем в зависимости от опыта субъекта. Гипостазирование им всяких временных отношений, например: «прошлое-настоящее», «настоящее-будущее», «будущее-прошлое» или «раньше-позже», предполагает его значительную свободу на поприще генерации образов временного потока. В свою очередь, эта свобода является свидетельством, во-первых, некой безусловной, не находящейся в потоке длительности первоосновы человеческого сознания, а во-вторых – ее внутренней уникальности и самотождественности, позволяющей личности сохранять свою идентичность вопреки временной динамике.

Итак, в отличие от пространства, представляющего «развертку» временных отношений, зримость временного положения вещей, собственная стихия длительности намекает на вневременные, запредельные основания реальности. Невыразимость «самости» длительности объяснима тем, что она, в сущности, есть не видимость чего-либо, а непосредственная упорядоченность качественно разнородных моментов (мгновений) самого мышления и чувствования, восходящая к некоему загадочному сверхсознательному фактору. Не случайно время таинственно для нас. Оно воспринимается в качестве роковой силы, принуждающей нас к чему-либо, ограничивающей нашу свободу, тогда как пространство, простор дарует нам возможность свободного поведения с забвением диктатуры времени.

Поскольку пространство и время – тесно взаимосвязанные координаты сознания, постольку их восприятие характеризуется значительной степенью индивидуально-человеческой и культурно-исторической относительности. К примеру, если мы мыслим динамику времени сквозь призму причинно-следственной связи, то время для нас течет по линии: прошлое – настоящее – будущее. В этом случае прошлое как бы движет нас вместе со скользящим во времени настоящим к некоему будущему состоянию, так что прошлое должно раскрыть свою силу в будущем. Если же мы мыслим мир телеологически, с точки зрения некой «конечной причины», то время для нас течет из будущего в настоящее и в прошлое. В этом случае время течет нам навстречу, настоящее настает, то есть приходит из будущего, от силы смысла, определяющего целое временного процесса и не позволяющего забыть прошлое как его момент.

Причинно-следственная оптика порождает линейный, безжизненный и бессмысленный тип восприятия временного потока, ибо мы фиксируем внимание на абстрагированной, оторванной от какого-либо целостного, конкретно сущего качества и обособленной в представлении субъекта только одной линии телеологической связи – связи, идущей из прошлого в будущее. Прошлое в таком смысле обусловливает настоящее, настоящее обусловливает будущее и т.д. Каузальная хронотипология способствует объяснению частных аспектов движения и развития данного качества, в виде продукта внешних, главным образом механически мыслимых воздействий. Однако причинно-следственные отношения, всегда линейные, необратимые, приходящие из дурной бесконечности и уходящие в нее, не ведут нас к познанию смысловых оснований бытия. Подобно бестолковому сказочному заданию: «пойди туда, не знаю куда; принеси то, не знаю что», каузальные связи, сами по себе, не дают возможность объяснить организацию мироздания, достичь метафизической осмысленности бытия. Свойства (элементы), выделенные с учетом одних только причин и следствий, не несут на себе той целостности качества (системы), откуда они вычленены, не символизируют ничего большего, чем их фактическое значение.

Кроме того, что пространство развертывается, оно состоит из частей, упорядоченных определенным образом. Поэтому познание пространства изначально основано на двух противоположных операциях - анализе (членении) и синтезе (соединении). В мифологическом сознании это реализуется, например, в характерном для многих культур годовом ритуале расчленения жертвы (образ старого мира) и затем собирания в единое целое ее отдельных частей на стыке старого и нового года, что символизирует распадение старого мира (пространственно-временного континуума) и переход к новому. Более позднее понимание пространства - это понимание его как «относительно однородного и равного самому себе в своих частях», что в свою очередь приводит к идее его измерения. Однако основной характеристикой пространства все же остается разнородность и прерывность.

В мифологическом сознании для пространства характерна определенная культурная заданность значения места, в котором может оказаться человек. Центр пространства - это место особой сакральной ценности. Внутри географического пространства оно ритуально обозначается некими ритуальными знаками, например храмом или крестом. Периферия пространства - это зона опасности, которую в сказках и мифах должен преодолеть герой. Иногда это даже место вне пространства (в неком хаосе) - «иди туда не знаю куда». Победа над этим местом и злыми силами обозначает факт освоения пространства, т.е. «приобщение его космизированному и организованному «культурному» пространству». Такое понимание, в снятом виде, сохраняется в наше время в особого рода ритуальных культурных пространствах, где наше поведение должно подчиняться традициям (например, на кладбище), хотя чисто физически или геометрически оно ничем не отличается от иного куска земли.

Итак, подводя некоторый итог, можно сказать, что пространство в мифологическую эпоху трактовалось не только как некая физическая характеристика бытия, а представляло собой своеобразное космическое место, в котором развертывалась мировая трагедия борющихся друг с другом богов, персонифицированных добрых или злых сил природы, людей, животных и растений. Это было вместилище всех предметов и событий, жизнь которых была в пространстве определенным образом упорядочена и подчинена неким закономерностям. Это был образ, прежде всего культурного пространства, которое было разнородно, а поэтому его отдельные места были наполнены специфическими смыслами и значениями для человека. Вот откуда позже появляется шекспировский образ мира как театра, на сцене которого разыгрывается трагедия, в которой люди выступают как актеры.

От времени человек ощущал в древности еще большую зависимость, так как с этим было связано понимание смерти как остановки индивидуального времени. Человек жил во времени и боялся его. В древнегреческой мифологии Крон, один из сыновей-титанов Урана, по наущению матери, мстившей за сброшенных в Тартар сыновей-циклопов, восстает против отца и оскопляет его серпом. Этот образ времени как всепожирающей силы, перед которой ничто не может устоять, прочно входит в человеческую культуру. Крон получает власть над Землей, зная, однако, по предсказаниям, что его должен свергнуть один из сыновей. Тогда он пожирает всех сыновей, но одного из них - Зевса - удается спрятать. Зевс в конце концов побеждает Крона, и эта победа трактуется как начало нового времени, времени царствования олимпийцев.

Таким образом, время в архаическом мифологическом сознании - это прежде всего некоторое «первовремя», которое отождествляется с «прасобытиями», своеобразными кирпичиками мифической модели мира. Это придает времени особый сакральный характер со своим внутренним смыслом и значением, которые требуют особой расшифровки. Позже указанные «первокирпичики» времени преобразуются в сознании человека в представления о начале мира, или начальной эпохе, где время может конкретизироваться либо как «золотой век», либо, наоборот, как изначальный хаос. Мифическое время обладает свойством линейности, «но эта модель постепенно перерастает в другую - циклическую модель времени». Свойство цикличности (повторяемости) времени глубоко закрепляется в сознании человека и проявляется в соблюдении календарных ритуальных праздников, основанных на воспроизведении событий, далеко отстоящих от нас во времени.

Таким образом, подводя итоги мифологическим представлениям о пространстве и времени, мы приходим к далеко не тривиальным выводам, которые не позволяют данные представления рассматривать лишь как пережиток сознания. В особенности представление о тесной взаимосвязи пространства и времени. Пространственно-временной континуум в мифологическом сознании выступает как основной параметр устройства космоса. В космосе имеются особого рода сакральные точки (места), которые представляют собой центры мира. В образно-метафорической форме это суть точки «начала во времени, т.е. времени творения, воспроизводимого в главном годовом ритуале, соответственно сакрально отмеченных точек пространства - «святынь», «священных мест» и времени - «священных дней», «праздников». Иначе говоря, изначальный хаос упорядочивается посредством пространственно-временных отношений, которые определяют причинные схемы развития в виде некой меры, «которой все соответствует и которой все определяется, мирового закона». Мифологические представления о пространстве и времени, как показывает современная наука, содержали в себе интуитивные догадки, до которых наука доходит только сегодня.

Выше уже рассматривалась проблема хронотопа, неразрывного единства пространства и времени, как исходной категории при анализе художественных произведений. Здесь мы еще раз осветим эту проблему применительно к мифологическому мышлению.

Многочисленные исследования свидетельствуют о том, что в силу синкретического характера мифологического мышления пространство и время образуют в мифологии нерасчлененное единство.

В мифе изоморфизм пространства и времени находит свое выражение в структуре «мирового древа», ветви которого соответствуют как сторонам света, так и временам года, частям суток. Как отмечает В.Н. Топоров, в мифопоэтическом хронотопе время «сгущается и становится формой пространства», а пространство «заражается» свойствами времени. Все, что происходит в мире мифопоэтического сознания, не только определяется хронотопом, но и хронотипично по существу, по своим истокам [Топоров, 1983: 232].

Таким образом, время в мифе имеет тенденцию к «спациализации», а пространство - к «темпорализации», тем самым они наделяются характеристиками друг друга. Это же подтверждают и исследования других ученых.

М.И. Стеблин-Каменский называл мифологическое время «прочным»: удаленные во времени события (в прошлое и будущее) могут быть столь же реальным, как удаленные в пространстве предметы [Стеблин-Каменский, 1984: 115].

Как отмечает А.Я. Гуревич, временные отношения начинают преобладать в сознании человека не ранее XIII в. В предшествующий же период именно пространство, а не время было организующей силой художественного произведения. Это выражалось в том, что в эпосе, в рыцарском романе, в рыцарской лирике разные моменты повествования были рядоположенными, между разновременными событиями не устанавливалось преемственной связи, герои не изменялись, они всегда оставались юными и мужественными. [Гуревич, 1984: 146-152].

М.А. Барг, анализируя произведения У. Шекспира, определяет слово «time» в словаре Шекспира, как понятие, вобравшее в себя и значение времени и пространства. Время, согласно М.А. Баргу, является многоуровневым понятием, где соединяются и «внешнее событие и внутреннее его переживание, все содержание сознания», а это в свою очередь предполагает и «мировой порядок вообще», и предпосылку действия, длительность действия и характер самого действия [Барг, 1979: 52].

Е.С. Яковлева, резюмируя данные исследования, пишет, что осмысление времени через пространство возможно только в случае «переживаемого времени», времени, заполненного событиями, а те, в свою очередь, дают «времени жизни» те или иные эпитеты [Яковлева, 1994: 96]. Понятие проживаемого и переживаемого времени является основополагающим в данной работе, ведь и миф является переживанием окружающего мира, выраженным в чувственно-конкретных образах.

Отечественный философ А.В. Муравьев вообще определяет время как «другое название для жизни»; в его философской системе человеческая деятельность становится времяобразующим фактором. А это может привести к выводу о том, что именно благодаря неразрывной связи времени и событий можно преодолеть необратимость времени и сделать его цикличным, что и выражается в крайней точке зрения В. Муравьева на понятие времени: «Один из укоренившихся предрассудков - это убеждение в необратимости времени. На самом деле, время не только обратимо в принципе, но мы постоянно сами его обращаем, совершая те или иные целесообразные превращения окружающего и воскрешая по нашей воле бывшие состояния» [Муравьев, 1992: 112].

Психологи также указывают на то, что восприятие времени обусловлено внешним наполнением и неотделимо от эмоционального фактора, который в свою очередь определяет оценку времени.

Факты языка подтверждают неразрывность пространства и времени. М.Ф. Мурьянов полагает, что на архаическом этапе развития мышления «слова, первоначально выражающие пространственные, вещеподобные отношения мира осязаемого, на некотором этапе глоттонического процесса были приспособлены для выражения временных отношений удивительного мира, существующего внутри человеческой головы, в ее памяти и предвидении» [Мурьянов, 1978: 55].

Значения пространства и предметов, его составляющих, и значение времени могут быть выражены одним и тем же словом или словами одного и того же корня. Так, М. Элиаде в монографии «Священное и мирское» приводит ставший уже классическим пример этимологической близости слов templum (лат. храм) и tempus (лат. время), причем templum означает пространственный, tempus - временной аспекты горизонта в пространстве и во времени [Элиаде, 1994: 52]. Другой пример свидетельствует о том, что у ряда первобытных народов слово «мир» может употребляться и в значении «год» [там же: 50-51]. Также глаголы, передающие движение в пространстве, употребляются для обозначения протекания временных явлений; предлоги могут использоваться как для локальных, так и темпоральных указаний.

Во многих архаических культурах образ круга выражает единство пространства и времени. Во временном плане образ круга соответствует непрерывному обновлению времени, а в пространственном образ шара как проекция круга представляет космос.

Лат. orbis «круг» с одной стороны входит в сочетание orbis terrarum «земной круг, мир», а с другой стороны в orbis temporum «круговорот времени», что на языковом уровне реконструирует представления о мире как о круге. Семантическую мотивировку значения «круг, круговое движение» можно обнаружить в таких понятиях, как др.-инд. vártman «путь, тропа», лат. versus «линия, ряд, борозда», ст.-слав. время «врема», др.-англ. weoruld «мир» (и.-евр. *uer-lo-ti «совокупность вращающихся предметов, универсум»), восходящих к и. - евр. корню *uer-t - «вертеть, вращать» [Топоров, 1994: 23]. Факты мифологии свидетельствуют о том, что представления о «круговороте времени» нашли отражение в германо-скандинавской циклической концепции смены веков, в индийском учении о югах - смена «ночи Брахмы» и «дня Брахмы». В древне-английском языке мы находим пример, когда разные пространственные и временные значения восходят к одному корню, так др.-англ. log «место» и ealdor-lagu «время жизни» восходят к и.-евр. корню legh - лежать [Топоров, 1994: 21].

Для настоящего исследования чрезвычайно важна мысль о том, что время может быть оживотворено, одухотворено, вещно, наполнено событиями только благодаря пространственному осмыслению. Именно зависимость времени от человеческой деятельности наделяет время оценочными характеристиками и качественной неоднородностью: «доброе», «недоброе» время, «время собирать камни, и время разбрасывать камни». Таким образом, категория времени в мифе может быть осмыслена и понята только с позиции антропоцентризма, с точки зрения человека.

Мы употребляем термин “миф”, и в психологической практике он может обозначать, по филологической привычке, “жанр”, и, чаще всего, это некое мифовещество, ткань мифа, уровень мифологического бытия, возвышающегося над обыденностью.

В разных цивилизациях представления о мифологической сущности связывались с существованием элементов (образов, символов) высшего, божественного бытия. Это “ме” древних шумеров, принципиально значимые для человеческой культуры принципы и понятия. “Эйдосы” Платона, идеи или “печати”, иерархически организованная реальность высшего мира. Руны древних германцев и скандинавов – магические знаки, которые воплощают основные принципы человеческого существования.

Представление о мифе как определенном пласте символического бытия нам удобнее всего выразить с помощью следующей схемы:

Схема № 1. “Миф и реальность”

Существует обыденная реальность, ясно подтверждаемая эмпирическим опытом и некоторыми объективными свидетельствами. В результате ее небуквального осознавания, как следствия когнитивного развития человека, возникает ее абстрактное представление, в мире идей, понятий или символов.

Однако отношение к мифу, как к отдельной сущности воспринимаемого бытия произошло лишь в эпоху секуляризации сознания, при снижении роли религии и повышении роли рациональных объяснений в жизни общества. В результате, в эпоху Просвещения (XVIII) и Рационализма (XIX век) представление о мифе как о сакрально значимом культурном явлении было нивелировано. Он стал восприниматься как “выдумка, заблуждение или ложь”, и это его значение до сих пор актуально, хотя и не единственно. Такое осознание мифа, принятое в виде постулата, само являлось производной от научного мифологического мышления того времени, от веры в истину, познаваемой эмпирическим или иным естественно-научным путем.

Соответственно, с этим “постулатом веры” спорили философы, искусствоведы и поэты – романтики: Ф. Шеллинг, И.-И. Винкельман, И.-В. Гете, принявшие иную идеологическую систему мировосприятия. Они воспринимали миф как самостоятельный дискурс. Миф был для них своеобразной поэзией, отличной от прозаической истины, представленной в образном сравнении аллегорий. О мифе следовало судить как о поэтическом продукте, имеющем самостоятельную ценность и целостность. Миф, по Ф. Шеллингу, требует не анатомического разложения, а синтетического понимания. Более того, он выдвигает идею о первичности мифа для истории народа: не история творит миф, а миф – историю.

Схема № 2 “Философический спор”

Здесь в схематической форме мы видим, как по-разному могла отражалась объективная реальность, данная эмпирическим опытом (1 и 2), философам – материалистам, рационалистам и эмпирикам (1а) и поэтам – романтикам (2а).

В каждую эпоху возникают современные ей мифологические представления о человеке и его месте в мире: к современной мифологии такого рода можно отнести представления об одиночестве или соседстве человечества во Вселенной, о влиянии человеческой цивилизации на климат и месть матери-Земли, уже исчерпывающий себя миф о народах – старших и младших братьях, и другие. Макс Вебер говорил об исторической рационализации картины мира, которая приводит к обесцениванию представления о сакральном. Однако распад одной мифологической структуры неизменно ведет к созданию другой (отчетливый пример – революционные мифы России первой трети XX века).

К началу XX века, на волне увлеченности народной традицией и античной филологией, ученые приходят к выводу, что миф это исторически и психически важная метафора. И. Бахофен предпринял попытку увязать отдельные типы и группы мифов с историческими стадиями развития человечества: матриархатом и патриархатом. Эта идея, прямо или опосредовано, повлияла на воззрения З. Фрейда, К.-Г. Юнга и их последователей, как в свете индивидуального, так и коллективного развития человечества. Одной из до сих пор сохраняющихся тенденция является представление о мифах, как о метафорах материнской (женской) или отцовской (мужской) власти в культурном или онтогенетическом срезах.

Возникновение и развитие антропологической науки, избавившись от покровов теории Ж.-Ж. Руссо о прекрасном “естественном человеке”, привело к изучению менталитета примитивных народов, сохранившихся к тому времени. Первоначально полагали, что их естественное состояние соответствует архаическому периоду “цивилизованных” народов, позже, однако, ушли от этой гипотезы за отсутствием доказательств. Исследования Л. Леви-Брюля помогли выявить черты примитивного магического или “мифологического” мышления, свойственного архаической стадии развития сознания. Как правило, человеком владеют коллективные представления, свойственные группе. Кроме того, весь окружающий мир обладает одушевленным, мистическим характером, способным совершенно непредсказуемо его проявить (орудия труда могут быть как “живые” и пр.), отчего необходимо постоянное поддержание некоего ритуального равновесия, которое достигается определенными обрядами, ритуалами и табу. В одном из философских фэнтэзи Т. Пратчетта есть определение этого ключевого мифологического миропонимания: если не сотворить нужный ритуал, Солнце не взойдет – вместо него мы увидим всего лишь простой шар горящего газа. Такое превращение буквального в символическое и рождает единство мифа и поэзии.

В соответствии с теорией психологического онтогенеза, повторяющего цивилизационный филогенез или же с теорией К.-Г. Юнга о наиболее древнем слое коллективного бессознательного, архаическом слое индивидуального бессознательного и более развитых слоях сознания и осознания современного человека, человек нашего времени не избавился от пласта магического сознания.

Мифологическое мышление современного человека мы разделяем на осознанное и неосознанное. К первому мы относим поэзию, художественное творчество, научные течения, философию и религию. Ко второму – суеверия, “мифы представлений” (например, “все женщины – плохие водители”), идеологию масс и неврозы. Неосознанное магическое (мифологическое) мышление отличается редукционизмом (от лат. Reductio – сведение, приведение обратно), в данном случае, обращением к прошлому опыту как объяснению причин настоящего вне последовательной причинно-следственной связи. Как правило, это раскрытие некоего “знака”, который имеет конкретную интерпретацию, обычно позитивно или отрицательно заряженную. Например, объяснение неудачного брака тем, что на свадебную машину забыли повязать красную ленточку. В то же время, мифологическое мышление осознанного типа способно раскрывать то или иное явление более многозначно, например “сидеть за углом стола” способно у строителей означать “получить свой угол (жилье)”, а у веселых женщин – наличие “мужика с хорошим углом”, т.е. потенциально приятного мужчины.

Мифологическое мышление более высокого типа и, как правило, осознанное, характеризуется телеологическим компонентом, обуславливающим целесообразность явлений, которая подразумевают разумный смысл, духовный призыв или личностный вызов человеку. Инструментом этого процесса часто оказывается раскрытие символа, отличающегося от знака своей неисчерпаемой многозначностью и особой силой смысла.

Английский антрополог Б. Малиновский, изучая первобытные культуры современных племен, нашел, что миф играет у этих народов функцию кодифицирования правил, их осмысления и упрочения, задает поведенческие ориентиры. Он делает вывод о том, что миф для цивилизации это не литературное произведение, аллегория или вымысел, а правовое основание веры и моральной мудрости. Здесь мы можем сказать, что это же относится и к мифам нашей цивилизации, которые мы воспринимаем на веру и которые обладают определенным смыслом и силой. Коллективными мифами западной культуры в настоящее время являются мифы о демократии как наилучшей форме государственного правления; о конвенциональной аллопатической медицине как о гарантии сохранения здоровья и красоты; о молодости как о лучшем периоде жизни человека; о детях как об ангельских существах; об униженности женщин в патриархатных сообществах. В соответствии с этими объектами веры, признаются демоническими антагонистами: деспотии как формы государственного правления; гомеопатия с ее собственным кодексом болезней и исцеления; зрелость и старость как упадок человеческого существования; непослушные, капризные, агрессивные дети; мужчины – в феминистских мифах.

Другой известный антрополог, М. Элиаде, дал понятие мифологического локуса, времени и пространства, отличного от обычных, где происходит действие мифа. Здесь всегда и неизменно могут разворачиваться одни и те же события, некая циклическая или случайная последовательность развития сюжета. Потому Персефона каждый год бывает похищена Аидом, а потом вновь весной возвращается к матери. Мифологический локус относится к тому, что “свершилось навсегда” или “было и будет всегда и сейчас”. Событиям этого локуса в той или иной степени соответствуют все вторичные, гармоничные или созвучные события из реального мира.

Осознанным подобием событиям мифологического локуса оказываются в первую очередь ритуалы. Они подтверждают особую ритмичность мифа, который может не просто произойти когда-то или происходить время от времени в случайном порядке, но и звучать в строго определенное время. Это в особенной степени относится к сезонным праздникам и ритуалам инициации.

Схема № 3 “Миф и ритуал”

На этой схеме видно, что один и тот же миф, как постулат миропредставления, требует систематического исполнения подтверждающего его ритуала. Также и наоборот: наблюдая повторение того или иного коллективного ритуала, мы можем задаться вопросом о его истинном, а не буквальном символическом и мифологическом насыщении и смысле.

В “Мифе о вечном возвращении” Мирча Элиаде указывает на способность архаического и до-христианского (даже “вне-христианского” вне зависимости от времени) человека в целом воссоздавать свой Космос (упорядоченный мир) из Хаоса (небытия или же полной смешанности и путаницы). Архаическая и языческая мифология вообще всегда циклична: линейное время стало важным лишь при христианстве, где есть акты неповторимые, как например рождение, жертвоприношение и вознесение Иисуса Христа. Потому для архаического, языческого человека становится возможна “починка мира”, которая творилась в критический момент окончания одного годового цикла и начала нового. Коллективное бессознательное, и в наше время, по-прежнему старается повторять этот ритуал: его нет во “взрослых” обрядах встречи Нового года, однако он остался в детских праздниках. Новогоднее представление в большинстве случаев рассказывает нам о “злых силах”, которые мешают встретить Новый год (украли Снегурочку, усыпили Деда Мороза, похитили мешок с подарками и проч.) и об их обуздании, по сути спасении мира. Хороводы вокруг елочки, в сопровождении “большой фигуры” – Деда Мороза, напоминает нам о символике Мирового Древа и нашем существовании в Срединном мире смертных.

Миф и ритуал это всегда создание Космоса из Хаоса, потому миф тесно связан с ритуалом в первобытных культурах. Восстановить порядок можно было только через утверждение мифа в то время и в том месте, когда реальность вновь разрушена прорывом хаоса (например, в критических ситуациях бедствий или в точках разрыва времен в конце одного и начале другого цикла). До сих пор ритуал способен утверждать миф: так происходит с государственными, социальными и военными ритуалами, утверждающими идею определенных социальных правил и взаимоотношений как данность: инаугурация президента, военный парад, поминовение павших воинов, “первая линейка” в школе и др.

Мифологический локус позволяет концентрировать определенный смысл и силу в “мире идей”, достаточные для того, чтобы быть распространенными на мир повседневности. На этом строятся индивидуальные и коллективные представления человека о мире.

Из мифологической материи рождаются и создаются религиозные мифы, сказки, эпос, политическая идеология, социальные представления, национальная идентичность, родовые предания, семейные легенды. И мы можем здесь представить следующие характеристики этого символического первовещества:

Миф буквален; в нем самом нет метафоры. Метафора рождается в переходе из мира символов в мир буквального.

Мифу свойственна величайшая концентрация насыщенности смыслом. Здесь господствует пралогическое мышление и казуальное (причинное) значение любых совмещений.

Миф – корневой сюжет всех многочисленных повторений, как рассказанных, так и проживаемых.

Миф амбивалентен: благодаря своей символической природе он предполагает полярность взглядов и оценок.

Миф создается, а не дается выше. Мифологическая форма творится человеческой культурой.

Миф – это представление о мире, не требующее доказательств, только силы веры и смысла.

Миф транслируется индивидом и обществом вовне. Он может достаточно хорошо описывать окружающий мир и его составляющие по тем или иным признакам; в ином случае, непредставленные в мифе явления будут обозначены как внешний “хаос” в сравнении “упорядоченным космосом” мифа.

Распространенным коллективными мифами являются представления, выраженные в формуле “Мы хорошие, они плохие”: так проявляются националистические представления, религиозная нетерпимость, “война полов”, представления этапа “подросткового бунта”. Цивилизационным мифом западной культуры (как христианской, так и исламской) является представление о своем религиозном знании как “светоче истины” для иных, непросвещенных народов. В последние три века этот мессианский миф видоизменился в идею о научном просвещении и продвижении демократии отсталым народам и государствам.

Общими индивидуальными мифами на настоящий момент мы можем назвать представления о фатализме (все на роду написано, как суждено) и его полярной противоположности – индивидуализме (судьбу человек делает сам). Примечательно, что в индивидуальную полярность эти положения вошли тогда, когда коллективные религиозные представления утратили особый интерес к этому вопросу или разошлись во мнениях. Кроме того, каждый индивидуум несет в себе уникальный компендиум различных мифов, тех или иных аспектов коллективных верований или типических представлений, создающих свою уникальную мифологическую картину мира.

В узком смысле слова “своими мифами” мы можем назвать некие “важные истории” и “значимые образы”, чье существование принципиально для одного человека, его близких, общества, народа, цивилизации. Так извечным символом остается образ Матери, а значимые и связанные с ним истории будут в чем-то совпадать, а в чем-то отличаться в разных культурах и в разных индивидуальных историях. Как различны между собой христианская богоматерь Мария, греческая богиня плодородия Деметра и скандинавская богиня Дикой Охоты Фригг, но все они переживали смерть своих детей и оплакали их. И для многих женщин, их семей, родовых историй этот опыт знаком и значим.

Осознанно избранные мифы (религия, принятая в зрелом возрасте, политические взгляды и др.) могут быть как результатом экзистенциального опыта, так и следованием некоей коллективной тенденции. Экзистенциальный опыт может привести как к вхождению в миф (который способен сам по себе быть резервуаром подобных переживаний множества людей), так и к осознанной и осмысленной убежденности в чем-либо.

Миф всегда для человека реален, или буквально или метафорически, как, например, истории о создании человека богом или о том, как какой-то генерал подарил деду свою шапку. Миф рассказывается всегда, когда есть вера в него и любая история, окрашенная или насыщенная верой, при ее повторении способна стать мифом. Это то, что не требует доказательств, но живет в представлениях, потому в каждую эпоху они свои. Одни мифы истории человечество перестает рассказывать, другие продолжает, а третьи вновь и вновь начинает как будто заново. Для человека и человечества миф это созидающая сила, превращающая хаос впечатлений и разрозненных событий в упорядоченную картину мира.

Но миф – не просто упорядоченная система знаний, а структура значимых явлений и объяснений этого мира. Ритуальные, знаковые изображения любой культуры, вне зависимости от кода изображения (антропоморфные образы, фантастические персонажи, абстрактные узоры) всегда дают нам отрывок мифа, достаточно открытого или зашифрованного многослойностью символов, понятных людям эпохи. Это могут быть божественные статуи или зооморфные рельефы архаичных эпох, аллегории эпохи Просвещения, знаковые узоры персидских ковров или советский агитплакат 1920-х годов. Любая изобразительная “знаковая” система культуры является статичным утверждением ее мифа.

Миф объединяет людей в социум, и потому существуют мифы семейные, национальные, местные, государственные, культурные, человеческие. На уровне семьи миф будет семейной легендой, но иметь именно сакральное, особенное значение (например, история о том, как человек увидел во время войны знак в небе, “серп и молот”, накануне Сталинградской битвы). Это может быть и бытовая история, о спасении девушки незнакомыми людьми, но значимость ее будет велика настолько, что она станет семейным мифом. Не волшебство и сверхъестественный опыт делает историю мифом, а значимость (эмоциональная “сила”) сюжета для рассказчика и слушателей.

Мифами, в общем смысле, будут исторические песни, былины, духовные стихи, легенды, рассказы о нечистой силе, былички и др. Мифологическими будут также знаковые структуры и ритуалы культуры и субкультур. Если при разрушении или недостаточной значимости общекультурного мифологического пласта возникает миф, знак и ритуал узкого сообщества, то оно становится субкультурой. Отсюда мифы, ритуалы и знаки молодежных субкультур, религиозных сект, криминальной субкультуры, профессиональных сообществ.

Мифом в широком смысле слова мы будем считать образ мира (и индивида, по его подобию) и историю мира. Первой функцией мифа остается защита человека, предоставление ему границ познаваемого Космоса (в рамках мифа) посреди непознанного Хаоса. Второй его функцией мы назовем развитие, вызов, испытание, некое требование, которое предоставляет миф человеку, чтобы тот был способен себя осознавать не животным или стихийным существом, а человеком.

Использованная литература:
1. Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. – М.: Педагогика Пресс. – 1994.

2. Малиновский Б. Магия, наука, религия. – М.: Рефл-бук. – 1998.

3. Пратчетт Т. Санта-Хрякус. – М.: Эксмо; СПб.: Домино. – 2005.

4. Топоров В.Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ: Исследование в области мифопоэтического: Избранное. – М.: Прогресс-Культура. – 1995.

5. Шеллинг Ф. Сочинения в 2-х т. – т. 2. – М.: Мысль. – 1995.

6. Шинкаренко В.Д. Смысловая структура социокультурного пространства: Миф и сказка. – М.: КомКнига. – 2005.

7. Элиаде М. Космос и история. – М.: Прогресс. – 1987.

8. Юнг К.-Г. Архетипы и символ. – М.: Renaissance. – 1991.

В статье представлен философско-культурологический подход к существованию и природе мифа. Миф представлен как постулат коллективного миропредставления людей некоей общности, не требующее доказательств, только силы веры и смысла. Любая “знаковая” система культуры или субкультуры является утверждением ее мифа.