Православная абхазия. В большом энциклопедическом словаре читаем
https://www..html
Истории взаимосвязи религии с идеалами общественного устройства, в частности - с идеалами коммунизма. 7.3. Место идеалов коммунизма в религиозном мировоззрении верующего. Коммунизм на протяжении веков представлялся и определялся по-разному. Вообще же, коммунизм - это общество, в... Немецко-французком Ежегоднике" 1844 году. Маркс в это время еще только переходил от философии Гегеля к философским взглядам Фейербаха и не был ещё, если будет позволено так выразится, марксистом. В этой статье Кар Маркс...
https://www..html
Наименований «тоталитарная секта» и «деструктивный культ» позволяет причислять к таким объединениям практически любое религиозное новообразование, религиозно -философское учение, культурно-образовательное или оздоровительное учреждение. Было бы желание, а уж понятия «тоталитарная... связи отношения. Во многих же типах религиозных новообразований приобщение к вере происходит не эволюционно, а скоротечно и сопровождается резкими изменениями прежних взглядов , образа жизни, отношения с близкими. ...
https://www.сайт/religion/11903
Нашла достаточно полное отражение и в произведениях Бубера. Но, в отличие от значительной части философов-экзистенциалистов, Буберу был чужд пессимистический взгляд на человека и индивидуалистический подход к религии. Так, говоря о сущности иудаизма, Бубер отмечает, что иудаизм - не « ... природы зла в человеке и способности его преодоления. Бубер показал историко-культурное и религиозно -философское значение хасидизма как свое-обычного течения в иудаизме, достигшего расцвета между 1750 и 1825 ...
https://www.сайт/journal/141036
Исторического и особенно практического богословия, то эта проблематика является внутренним делом церкви и, как правило, находится за пределами религиозно -философских изысканий. Богословие исходит только из данных откровения и в этом отношении представляет общецерковную доктрину. Религиозная философия не имеет подобного статуса обязательности, и ее различные течения могут признаваться в большей или меньшей степени полезными для...
https://www..html
Понимание содержит в развитой форме все характерные для религии идеи о природе человека. Религиозные представления о человеке, отражая подавленность людей внешними природными и социальными силами, фантастически искажают реальное соотношение... умерщвления плоти, как правило, никогда не следовало им. Для оправдания образа жизни богатых религиозными идеологами изобретались дополнения о спасающей силе благотворительности, которая якобы упраздняет развращающее влияние богатства. Помимо...
Русская религиозная философия
Философский мистицизм
Панорама религиозной философии XX столетия отражает искания теоретиков различного вероисповедания, сочетающих традиционные и новые подходы в попытке осмыслить сложную ситуацию этого времени. Различные школы христианской, иудейской, мусульманской, буддийской и иных ориентаций предлагают собственные решения мировоззренческих вопросов, поставленных на повестку дня трагедией двух мировых войн, процессом модернизации, научно-технической революцией, глобальными проблемами. Возрождая религиозно-философские воззрения, созданные подчас многие столетия назад, их сторонники придают им актуальное звучание, вступают в активный диалог с различными направлениями светской мысли.
К числу признанных классиков философии этого столетия принадлежат католические мыслители Ж. Маритен, Э. Жильсон, К. Ранер, Г. Марсель, Э. Мунье, П. Тейяр де Шарден. Ее панорама немыслима без идейного наследия таких протестантских авторов, как К. Барт, П. Тиллих, Р. Нибур, опирающихся на идеи православия русских философов Н. А. Бердяева, Л. П. Карсавина, Г. П. Федотова, П. А. Флоренского, С. Л. Франка. Широко известны философские построения еврейских мыслителей М. Бубера, Ф. Розенцвейга, Э. Левинаса. В мусульманском мире популярно наследие М. Икбала, а в среде буддийских философов Д. Икэды.
1. Западная религиозная философия
Основные представители, направления и проблемы
Разум и вера
Бог и мир
Человек как творец культуры
"Два града"
Основные представители, направления и проблемы. Религиозная философия XX века в своих исканиях опирается на мыслительную традицию прошлого. Католические и протестантские авторы не могут обойтись без обращения к Ветхому и Новому Заветам, наследию философии патристики и средневековья. В то же время католическая мысль ориентируется на официальные решения соборов, документы церкви. Для протестантов особую роль играет наследие творцов Реформации М. Лютера и Ж. Кальвина. Характерно, что в XX веке особой популярностью пользуются учения двух христианских философов прошлого - Августина и Фомы Аквинского. Основные направления католической и протестантской философии связаны с переосмыслением их наследия применительно к новым реалиям.
Неотомизм - наиболее авторитетное течение католической философии, базирующееся на учении Фомы Аквинского, сохраняющее свои позиции и ныне. После опубликования в 1879 году энциклики папы Льва XIII "Этерни Патрис" ("Aeterni Patris" - "Отцу вечному") он получил статус официальной философской доктрины Ватикана. К числу крупных центров, ориентированных на разработку и пропаганду "вечной философии", относятся Академия св. Фомы в Ватикане, Католический институт в Париже, Пуллахский институт (близ Мюнхена), университет Нотр-Дам (США) и другие. Ведущими представителями неотомизма являются Этьен Жильсон (1884-1978), Жак Маритен (1882-1973), Эмерих Корет (р. 1919), Карл Ранер (1904-1984) и другие. Уже в первой половине XX века наряду с тенденциями по сохранению в неприкосновенности основоположений философии Фомы Аквинского наблюдались попытки ее "обновления" путем обращения к наследию И. Канта, новейших школ западной мысли. После II Ватиканского собора (1962-1965), санкционировавшего курс католического "обновления", эти тенденции изменения облика неотомизма стали преобладающими. В рядах католических философов достаточно сильно тяготение и к возрождению наследия Августина. В данной связи пальма первенства принадлежит различным течениям неоавгустинианства: философии действия М. Блонделя, философии духа Л. Лавеля и Р. Ле Сенна и другим. Августин популярен и в кругах приверженцев тех течений католической мысли, которые делают своей центральной проблемой человеческое существование. Это отчетливо проявляется в католическом экзистенциализме Г. Марселя, а также в персонализме - направлении, ориентированном на построении личностной философии (Э. Мунье, М. Г. Недонсель, Ж. М. Доменак и другие).
Влияние августинианской традиции прослеживается и в философии Пьера Тейяра де Шардена (1881-1955), пытавшегося соединить данные науки и религиозно-мистического опыта для создания эволюционной картины развития Вселенной. Оно ощущается и в новейших философско-теологических учениях периода после соборного "обновления" (теология труда, христология снизу, теология освобождения и другие).
Наследие Августина вдохновляло во многом и творчество таких ведущих теоретиков неопротестантизма, как Карл Барт (1886-1968), Пауль Тиллих (1886-1965), Рейнхольд Нибур (1892-1971). Оно повлияло и на создание новейших версий протестантской мысли - теологии процесса и теологии "смерти Бога".
Вполне естественно, что представители этих течений пытаются по-новому взглянуть на вечные религиозно-философские проблемы, сделать их созвучными чаяниям современного человека, стремившегося обрести ценностно-мировоззренческие перспективы собственного существования в мире, где, по выражению Ф. Ницше, "Бог умер". Явление исчезновения ореола священного, своеобразная оставленность мира Богом не есть, на их взгляд, свидетельство конечного торжества атеизма. Напротив, Бог должен быть обретен вновь в опыте постижения мира человеком как надежный гарант осмысленности его существования.
В религиозной философии XX столетия отчетливо ощутим антропологический поворот - тенденция осмыслить традиционные для нее проблемы сквозь призму человеческого существования. Дело, разумеется, не в том, чтобы отказаться от принятого в религиозной мысли прошлого видения Бога в качестве творца и центра мироздания. Не отвергая такой установки, религиозная философия тяготеет к рассмотрению проблем взаимосвязи веры и разума, Бога и мира, человека и его творческой деятельности, гуманизма и религиозно-нравственных ценностей именно в свете личностного опыта, неотъемлемой частью которого, по мнению ее сторонников, является ощущение абсолютного божественного начала мироздания. Так переплетается сохранение традиционных проблем, почитание авторитетов религиозной философии и очевидное тяготение к обновленному видению мира в антропоцентрическом ключе.
Разум и вера . Взаимосвязь разума и веры всегда находилась в центре внимания религиозной философии. Трудно представить себе религиозно-философское учение, которое бы отрицало значимость откровения, непосредственного божественного озарения, путь веры. Но философия изменила бы своему назначению, если бы открыто отказалась от использования возможностей разума в пользу откровения. Поэтому всегда среди религиозных мыслителей шли дискуссии об оптимальной стратегии соединения усилий веры и разума. Еще Августин, делавший в традиции христианского платонизма акцент на важности божественного озарения в познании, полагал, что в постижении мира человек неминуемо опирается первоначально на авторитет, имеющий своим истоком веру, однако не может им ограничиться и использует далее потенциал разума. Даже средневековая философская мистика, во многом унаследовавшая от Августина понимание роли непосредственного божественного озарения в стремлении души к божественному Абсолюту, не могла полностью отказаться от разума в пользу откровения веры. В традиции христианского аристотелизма Фома Аквинский провозгласил тезис о гармонии разума и веры, в рамках которой философия и богословие призваны к сотрудничеству, но одновременно несводимы всецело друг к другу. В новейшей религиозной философии путь веры соотносится не только со стратегией философского разума, учитывается и то обстоятельство, что наука и соответствующие ей стандарты рациональности занимают особое место в жизни человека.
В философии неотомизма гармония разума и веры обосновывается прежде всего в свете теории ступеней познания, предложенной Фомой Аквинским. Следуя его учению, Маритен и другие сторонники "вечной философии" утверждают, что на первой ступени познавательной активности человека мы обнаруживаем естествознание и философию природы. Наука, интерпретируемая ими в духе позитивизма как простая сумма эмпирического знания, нуждается в дополнении мировоззренческой картиной религиозной философии природы. На второй ступени познания помещается математика, имеющая своим предметом чистое количество. Венчает иерархию видов знания третья ступень, на которой располагается религиозная метафизика - первофилософия томистского образца. Она питается теологией, пересекаясь с нею по предметной области, но несводима к ней. Сама же теология разделяется на рациональную теологию, ищущую рациональные пути познания Бога, и мистическую теологию откровения, питаемую верой. Получается, что в финальной инстанции источник веры необходим философии, хотя она и решает собственные проблемы своими особыми средствами, являясь совершенно независимой по отношению к науке. Многие неотомисты сегодня используют более современные интерпретации динамики развития науки, опираясь, например, на учение постпозитивизма, но иерархические представления о строении знания и его гармонии с источником веры остаются незыблемыми.
Различные религиозно-философские учения, следующие стратегии августинианства, как правило, уделяют большее внимание описанию рациональными средствами внутреннего религиозного опыта субъекта, подчеркивая его полярность различным формам научно-теоретического подхода к миру. В этом отношении показательны, например, католический экзистенциализм Марселя, подчеркивающего изначальную "сопричастность" человека божественной "тайне бытия", или неопротестантское учение Тиллиха, воспроизводящее опыт "финальной озабоченности" личности перед ликом Абсолюта. Оба мыслителя избирают опыт веры как изначальный пункт собственных философских построений, ибо он, на их взгляд, способен придать осмысленность конечному человеческому существованию, насытить "жажду бессмертия", надежду на которое питает в глубине души каждый.
Еще одной важной тенденцией понимания взаимосвязи разума и веры является попытка соединить непосредственный опыт мистического озарения с данными науки, связать их воедино. В католической философии она представлена прежде всего в учении Тейяра де Шардена, который рисует картину эволюции космического целого от неорганического состояния к человеку, синтезируя данные науки и веры. В протестантском варианте во многом схожая попытка присутствует в работах Ш. М. Огдена, П. Гамильтона, Дж. Кобба и других представителей теологии процесса. В обоих случаях мы имеем дело со своеобразной эволюционной философией природы религиозного типа.
Бог и мир . Бог и мир как его творение - "вечная" тема, как и столетия назад привлекающая религиозных философов. Относясь к разряду классических, она тем не менее побуждает религиозных теоретиков к интенсивным исканиям, подчас рождающим нетрадиционные варианты видения взаимосвязи абсолютного начала всего существующего и его творения. В решении этой проблемы мы встречаемся как с классическими теистическими учениями, провозглашающими радикальную противоположность божественного творца и его творения, так и с пантеистическими философскими концепциями, утверждающими тождество Бога и мира.
Среди католических философов позиции теизма последовательно отстаивают прежде всего представители неотомизма. Обнаруживая приверженность креационистскому миропониманию (то есть учению о творении), неотомисты утверждают, что в основе всего существующего лежит тотальность чистого божественного бытия, порождающего многообразие творения. Божественное бытие, по их мнению, невыразимо при помощи категорий и запечатлевается лишь специфическими надкатегориальными определениями - трансценденталиями, к числу которых относятся основные его "лики" - единство, истина, благо и красота. Сопричастный Богу сотворенный мир природы и культуры также изначально наделяется ценностным измерением.
Неотомистская первофилософия - метафизика - содержит подробное рассмотрение взаимосвязи Бога и сотворенного бытия. В Боге, согласно ее основоположениям, имеет место тождество его сущности и существования. В сфере сотворенного бытия сущности предшествует существование, даруемое свыше, что дает основание ряду представителей неотомизма говорить о своеобразном "экзистенциализме" Фомы Аквинского, который полагал, что в разуме творца присутствуют сущностные образцы - формы вещей. Наследуя этот тезис, неотомисты говорят о том, что Бог, созидающий мир из ничего, изливает в него полноту собственного существования и одновременно строит его сообразно с определенными сущностными образцами. Такая интерпретация связи божественного бытия и царства творения, предпринятая еще Жильсоном и Маритеном, становится сегодня общепринятой в неотомизме, служит средством обновления представлений о творении.
Многообразие сотворенного бытия интерпретируется в неотомизме при помощи идеи гилеморфизма: каждое конкретное образование - субстанция - рассматривается как состоящее из материи и духовной формы. Материя предстает в философии неотомизма пассивным началом, возможностью, требующей для своей актуализации наличия формы. Иерархическая упорядоченность - важнейшая черта картины сотворенного бытия, рисуемой неотомизмом. Первоматерия, неорганическая природа, мир растений и животных, человек и царство "чистых духов", ангелов - важнейшие ступени иерархии творения. Ориентируясь на данные современной науки, К. Ранер и другие представители неотомизма сочетают постулат о творении мира из ничего с эволюционистскими представлениями.
Неотомизм провозглашает существование аналогии Бога и его творения: творец противоположен миру, но его создание позволяет в некоторой степени судить и о нем самом. Принцип аналогии бытия служит опорой пяти традиционных доказательств бытия Бога, предложенных Фомой Аквинским. Как известно, первое доказательство исходит из существования божественного источника всякого движения. Второе предполагает за существованием цепи причин наличие божественной первопричины мироздания. Третье доказательство базируется на признании божественной необходимости, которая просматривается за мирскими случайностями. Согласно четвертому доказательству, вещи различаются по своему совершенству, что предполагает представленность наивысшей степени совершенства в Боге. И наконец, пятое доказательство предполагает присутствие над иерархией целей мира высшей божественной цели. Сегодня весьма популярны и доказательства, опирающиеся на экзистенциальный опыт личности, на идею неискоренимой сопряженности человека с Абсолютом. Они встречаются уже в философии Маритена, а в последующем и у большинства теоретиков, реформирующих неотомизм в антропологическом ключе.
Своеобразную альтернативу томистским представлениям о взаимосвязи Бога и мира составляет пантеистическая концепция эволюции Вселенной и человечества католического философа и ученого П. Тейяра де Шардена. До II Ватиканского собора его идеи встречали ожесточенную критику со стороны официальных представителей католической церкви. Затем они получили широкое распространение как соответствующие духу католического "обновления".
Тейяр де Шарден попытался создать религиозно-философское учение, синтезирующее данные науки и религиозного опыта для раскрытия картины эволюции Вселенной, приведшей к появлению человека. Появление человека, наделенного духовностью, сложным миром сознания, он рассматривал как запланированный свыше итог эволюции космического целого. В пантеистическом учении Тейяра Бог растворен в мире, наделяя его "радиальной энергией", ведущей к нарастанию сложности материальных явлений. Объяснение возрастающей степени совершенства материальных образований, находящей наивысшее средоточие в человеке, который обладает сознанием и самосознанием, католический философ усматривает в "законе сложности сознания". Этот закон гласит, что в процессе космогенеза наблюдается постоянно возрастающая концентрация психического - "радиальной энергии", как естественной формы нисходящей на мир божественной благодати. Процесс эволюции, по Тейяру, устремлен к своему регулятору и финальной цели - "точке Омега". Этот пункт символизирует собою Христа, сопричастного мирозданию, направляющему эволюцию космоса и одновременно трансцендентного ему. Эволюция Вселенной разделяется Тейяром на стадии "преджизни", "жизни", "мысли" и "сверхжизни". На этапе "мысли" появляется человек, сгущающий в себе психическую энергию, творящий "ноосферу" - сферу мысли, придающий миру личностное измерение. "Сверхжизнь" знаменует собой постоянное единение душ после завершения истории в космическом Христе.
Хотя в среде протестантских философов XX века был непререкаем авторитет К. Барта, призвавшего увидеть несоизмеримость трансцендентного Бога и его творения, большинство философов этой ориентации все же склоняется к пантеизму как наиболее приемлемой для себя позиции. В данной связи, например, показательна позиция такого классика неопротестантизма, как П. Тиллих. Желая избежать обвинений в пантеизме, он характеризует свое понимание этой проблемы как "панентеизм", подразумевающий существование Бога за пределами творения и одновременно в нем. На деле такой подход - своеобразный скрытый вариант пантеизма, ибо все сотворенное бытие, "жизнь", согласно Тиллиху, сопричастны в своем становлении божественному духу. Именно присутствие божественного духа в целостности "жизни" задает ее постоянную самоинтеграцию, самопроизводство и самопревосхождение. Борьба позитивных и негативных тенденций развития составляет содержание эволюции космического целого, находящей свою кульминацию в появлении человека.
Антрополого-пантеистический вариант протестантской теологии "смерти Бога" разработан в сочинениях Т. Альтицера, Г. Ваханяна, П. ван Бурена, Г. Кокса и других. Говоря об утрате традиционных христианских верований в современной культуре, эти авторы полагают, что Бог продолжает жить в самом человеке, его историческом творчестве. Другая весьма популярная версия современных протестантских воззрений - теология процесса имеет космологически-пантеистический характер и во многом созвучна учению Тейяра де Шардена. П. Гамильтон, Дж. Кобб и другие ее представители говорят о космической эволюции "жизни" как порождаемой постоянным присутствием Бога в мире. Становление "жизни" рисуется в теологии процесса как ее порыв ко все большей степени свободы, находящий свою кульминацию в появлении человека.
Трансформация представлений религиозных мыслителей XX столетия о взаимосвязи Бога и мира свидетельствует об их желании найти ее образ, соответствующий чаяниям человека, сложившейся социально-культурной ситуации. Эти же обстоятельства рождают потребность в новом видении человека как творца культуры.
Человек как творец культуры . Поиск обновленного образа человека как творца культуры - характерная черта новейшей религиозной философии. В отличие от античного видения человека, христианская традиция усматривала в нем уникальную личность, сотворенную по образу и подобию Божию и потому обладающую способностью свободного волеизъявления, однако это совсем не означало внимания к возможностям индивида как создателя мира культуры. Осознание надприродности культуры - достояние мысли Нового времени. Обращение к этой проблеме религиозных авторов обусловлено их желанием показать, что божественное начало неискоренимо присутствует во внутреннем мире человека, питая его культурное творчество.
В христианской философии, как уже отмечалось, устойчиво конкурируют два подхода к специфике человеческого существования - августинианский и томистский. Понимание человека в русле христианского платонизма как души, использующей тело, является основополагающим для философии Августина. В ней человек предстает существом, обретающим смысл своего существования в созерцании божественного Абсолюта, сопричастным вечности и одновременно распростертым во времени. Рассуждая об озарении души божественным светом, Августин оригинально поставил проблему взаимосвязи веры и знания, авторитета и разума. Утверждая примат воли над разумом, Августин усматривал в свободном выборе человека возможность появления зла. Исходящая от Бога благодать виделась ему спасающей избранных, помогающей им идти по пути добродетели.
В учении Фомы Аквинского, переосмыслившего наследие Аристотеля в духе христианства, человек предстает как сложная субстанция, состоящая из двух простых - души и тела. При этом именно душа как форма тела делает человека личностью. Категория "индивидуальность" используется в томистской традиции для характеристики любых вещных образований, субстанций, возникающих из единения духовной формы и материи. В отличие от учения Августина о божественном озарении души Фома Аквинский нацеливает человека на постижение форм реально существующих вещей, которые изначально присутствуют в разуме Бога и должны стать достоянием интеллекта в виде понятий путем обработки эмпирического материала чувственности. Он утверждает, что интеллект первичен по отношению к волевым решениям человека. Финальной целью человеческого существования, по Фоме Аквинскому, является созерцание божественного Абсолюта, и на этом пути личность должна обрести совокупность интеллектуальных, нравственных и теологических добродетелей.
Переосмысленное августинианское понимание человека представлено в католическом варианте в философии духа, учении Блонде-ля, персонализме, экзистенциализме Марселя и многообразных философско-теологических концепциях периода "обновления". Интересен подход к пониманию человека как творца культуры, предложенный в экзистенциальной философии Марселя.
Человек - это единство духа и тела, "воплощенное бытие". Одновременно Марсель констатирует "сопричастность" личности тотальности божественного бытия, данной через "озарение". Такое понимание личности исходит из того, что ее нельзя рассматривать как вещь среди иных вещей, предполагает первенство человеческого существования по отношению к наличным обстоятельствам (в свете "тайны" бытия). Марсель развенчивает неподлинные формы человеческого существования, рожденные забвением собственного предназначения. Противопоставляя "бытие" и "обладание", он приписывает первому способу существования озаренность "божественной истиной", в то время как второе видится ему деградацией устремлений личности в погоне за мирскими благами. Человеческое бытие немыслимо вне общения с другими людьми, вне "коммуникации". "Неподлинность" межчеловеческих отношений представляется Марселю не продуктом социальных обстоятельств, а результатом забвения религиозно-нравственного измерения существования личности. Источник творческой активности человека, "подлинности" его бытия - в постоянном самопревосхождении, ведущем к Богу, то есть трансценденции. Именно это стремление к Абсолюту оказывается, согласно Марселю, побудительной силой культурного творчества, верности подлинным ценностям и беспредельного обогащения традиции.
В стремлении человека к Абсолюту усматривают истоки культурного творчества и протестантские теоретики, следующие августинианской традиции. Такую его интерпретацию мы обнаруживаем у Нибура, Тиллиха, сторонников теологии "смерти Бога" и иных направлений протестантской мысли. Так, Тиллих утверждает присутствие Бога в каждом акте созидания культуры. Его формулу, гласящую, что "религия есть субстанция культуры, а культура - форма религии", разделяют многие протестантские авторы.
Уже в построениях таких теоретиков неотомизма, как Маритен и Жильсон, присутствует тенденция рассматривать человека как творца культуры. Маритен связывает культуру с самосовершенствованием субъекта, то есть раскрытием внутренних ресурсов человеческой природы. Культура выглядит естественным итогом работы разума и совершенствования добродетелей человека. Эта тенденция находит свое продолжение в работах философов, ориентирующихся на синтез томизма с экзистенциализмом, немецкой философской антропологией и иными направлениями западной философии.
Усилия неотомистских теоретиков нашли свое выражение в создании образа человека, который активно созидает культурно-исторический мир, побуждаемый к этому божественным творцом универсума. Отправляясь в своих построениях от анализа специфики человеческого существования, они отнюдь не отреклись от традиционных установок христианского мировоззрения. Они движутся к ним радикально иным способом: сама динамика внутреннего мира субъекта, созидающего культуру и историю, с их точки зрения, призвана привести к божественному абсолюту. Личность изначально немыслима вне связи с Богом. Такой подход позволяет синтезировать томистский и августинианский подходы к анализу человеческого существования. Особенно ярко эта тенденция проявилась в получивших широкую популярность и официальное признание католической церкви трудах Ранера.
Поворот религиозной философии к рассмотрению человека как творца культуры оказался действенной стратегией ее обновления. В мире, утратившем измерение присутствия Бога, религиозные авторы попытались обрести его вновь в самой потребности человека к постоянному изменению, культурному творчеству. Потенциальная неисчерпаемость, открытость и незавершенность культурного творчества стали аргументом в пользу его тяготения к абсолютным ценностным основаниям, к Богу.
"Два града" . Человек, сообразно с религиозным видением его исторической миссии, является мирянином и одновременно членом церковного сообщества - гражданином "града земного" и "града Божия". Тема взаимосвязи "двух градов" в свете божественного предначертания - провиденциального плана истории и ее предполагаемого конца - эсхатологического финала всегда находилась в фокусе мыслительных усилий религиозных теоретиков. Если для Августина, жившего в эпоху крушения Римской империи, борьба погрязшего во грехе и обреченного "града земного" с "градом Божиим" выглядит непримиримой, то Фома Аквин-ский, творивший в эпоху расцвета средневековых городов, образования и культуры, верил в то, что "два града" могут мирно уживаться друг с другом. Сторонники новейшей религиозной философии тоже неминуемо задаются вопросом о том, как должны они представлять соотношение "двух градов", взаимосвязи священной и мирской истории в свете задачи разрешения существующих социокультурных противоречий на основе ценностей веры.
Во многом симптоматическое для религиозной философии XX века видение взаимосвязи "двух градов" предложил патриарх неотомизма Маритен. Общество представляется ему совокупностью личностей и одновременно "сверхличностью". Если в своем индивидуальном культурном творчестве личность стремится к божественному благу, то общество устремлено к общему благу. Маритен полагал, что в истории можно обнаружить внутреннюю цель, направляющую усилия людей. Она заключается в покорении природы и завоевании автономии для человека, в прогрессе знания, искусства и морали, в проявлении всех возможностей человеческой природы. Он утверждал, что мирской и священный смыслы истории дополняют друг друга, хотя последний никогда не будет разгадан человеком. Человек, по Маритену, всеми своими деяниями демонстрирует нерасторжимое единство и сотрудничество "двух градов".
Всемирную историю, считал Маритен, следует рассматривать в ракурсе синтеза христианства и гуманизма. Отмечая, что уже в античности обнаружились религиозные основания европейского гуманизма, связь человека и Бога, он провозгласил христианский гуманизм средневековья предпосылкой для всестороннего развития личности. Новое время, отмеченное союзом науки и техники, использованием их достижений для цели капиталистического обогащения и утратой религиозных ценностей, находит свою кульминацию в "бездуховной цивилизации" XX столетия, в которой Бог "окончательно умер". Духовное обновление культуры Маритен связывает с воплощением в жизнь выдвигаемого им идеала "интегрального гуманизма", который и предполагает христианско-гуманистическое преображение ценностей культуры. В политическом плане Маритен связывал с ним надежды на утверждение христианской демократии. Его воззрения во многом подготовили идейную платформу католического "обновления", восторжествовавшую после II Ватиканского собора.
В отличие от сторонников неотомизма представители философии духа, философии действия, персоналисты, Тейяр де Шарден, Марсель говорили о полном взаимопереплетении священной и мирской истории, нерасторжимом единении "двух градов". Эти идеи всецело приняты "христологией снизу" - теологией труда, теологией освобождения и иными концепциями. Они послужили обоснованием необходимости критического отношения к политическим реалиям, активной борьбы с социальной несправедливостью и попранием прав человека.
Идеи единства "двух градов" прослеживаются уже в сочинениях таких представителей протестантской философии, как Нибур и Тиллих. Для Тиллиха, например, история предстает одновременно священной и мирской в одной и той же серии событий. "Град Божий" понимается им как отличный от церковного сообщества, хотя и представленный в совокупности христианских церквей. Он находит свое воплощение в духовном единстве людей, осознавших свою сопричастность божественной первооснове мироздания. Понятно, что в такой трактовке "два града" пребывают в нерасторжимом единении. История, смысловым центром которой Тиллиху видится явление Христа, тяготеет к интеграции человечества, хотя ей не дано реализоваться. Рассуждая о причинах кризиса гуманистической культуры, теоретики новейших версий протестантской мысли по существу разделяют установки Тиллиха. Так, с точки зрения видных теоретиков теологии "смерти Бога" Ваханяна и Кокса, сама библейская вера, воплощенная в деяниях людей, привела к ренессансному гуманизму, триумфу науки и техники, всем последующим достижениям цивилизации. Критика итогов эволюции гуманистической культуры ведет протестантских авторов к тезису о постоянном присутствии божественного начала во внутреннем мире каждого человеческого существа. Именно на этой основе они надеются реставрировать утраченное средневековое единство религии, науки, искусства и морали.
Диалог "двух градов" понимается религиозными философами как средство внесения высших религиозных ценностей в культуру современности, ибо именно в вере они видят универсальную панацею от трагического разлада сфер научно-технического разума, искусства и морали, порожденного Новым временем. Признавая фундаментальную осмысленность мирской истории, наличие в ней внутренней цели, связанной с совершенствованием человечества, его культуры, религиозные философы подчеркивают значимость земных деяний личности. Они рисуют образ человека, сопричастного божественному предначертанию, гражданина "двух градов", вдохновляемого свыше в своих земных свершениях. Лейтмотивом их философских построений является стремление преодолеть социокультурные противоречия путем поиска универсальных ценностных ориентиров развития человечества.
2. Русская религиозная философия
"Религиозно-философский ренессанс"
Д. С. Мережковский
В. В. Розанов
В. Ф. Эрн
П. И. Новгородцев
Е. Н. Трубецкой
Н. А. Бердяев
С. Н. Булгаков
П. А. Флоренский
С. Л. Франк
Н. О. Лосский
Л. Шестов
Г. П. Федотов
Л. П. Карсавин
И. А. Ильин. Б. П. Вышеславцев.
В. В. Зеньковский. Г. В. Флоровский
"Религиозно-философский ренессанс" . Духовное движение, традиционно именуемое "русским религиозно-философским ренессансом", начинается на рубеже XIX и XX веков как вполне закономерное явление в истории отечественной мысли и культуры. Предпосылками для этого движения стали: философский элемент в традиции русской православной мысли, никогда не утрачивавший своего значения, в том числе и в петербургский период; творчество русских романтиков, славянофилов, Чаадаева, Гоголя, Достоевского и многих других мыслителей, в котором обсуждались метафизические проблемы человеческого и культурно-исторического бытия. Наконец, непосредственное и очень значительное влияние оказала метафизика всеединства Вл. С. Соловьева и сама личность философа. Влияние это трудно переоценить, вне его нельзя представить не только последующую российскую метафизику всеединства, но и весь "религиозно-философский ренессанс". Уже вскоре после кончины мыслителя его имя становится символом духовных исканий эпохи.
Безусловно, существенную роль сыграли также обстоятельства социального порядка: разочарование определенной части российской интеллигенции в политическом радикализме и материалистической идеологии (особенно после революции 1905 года), ее обращение к традиционным, в том числе религиозным, ценностям.
Всякая истинная философия - поздний плод культурного развития, она возникает и существует как "зрячий разум" культуры, развертываясь в непрерывном и преемственном диалоге идей. Русская религиозная философия XX столетия формируется на излете "петербургской" эпохи, перед очередным и, может быть, самым драматичным разрывом в российской истории. Это исключительно сложное духовное явление, ставшее возможным в том числе и благодаря высокому уровню культуры петербургской России начала века. Можно спорить об элитарности или "узости" культурного слоя ее носителей, о перспективах ее дальнейшего развития, но при всех противоречиях эта явно не "массовая" культура отвечала самым высоким критериям.
Философский процесс в России в начале XX века, безусловно, не исчерпывался религиозной философией. В тогдашней русской мысли в той или иной степени были представлены практически все значительные течения западной философии: от позитивизма и марксизма до кантианства и феноменологии. Религиозная философия в тот период не была "магистральным" или наиболее влиятельным направлением, но она не была и неким второстепенным явлением (внефилософским, литературно-публицистическим и т.п.). Позднее в философской культуре русского зарубежья (первая, послереволюционная эмиграция) творчество религиозных мыслителей определяет уже очень многое и вполне может быть признано ведущим направлением.
В историко-философском плане предпочтительней говорить не о религиозных исканиях, а об определенной российской традиции религиозной метафизики. В послекантовской философии отношение к метафизике обусловливало характер многих философских направлений. Философы, видевшие опасность, которую представляли для самого существования философии тенденции радикального эмпиризма и философского субъективизма, искали альтернативу в возрождении и развитии традиции метафизического познания сверхчувственных принципов и начал бытия. На этом пути и в Европе, и в России нередко происходило сближение философии и религии. Русские религиозные мыслители, определяя собственную позицию именно как метафизическую, использовали данный термин в качестве классического, восходящего к Аристотелю обозначения философии. В словаре Брокгауза и Эфрона В. С. Соловьев дает определение метафизики как "умозрительного учения о первоначальных основах всякого бытия или о сущности мира". Там же философ пишет и о том, каким образом метафизический опыт понимания "бытия самого по себе" (Аристотель) вступает в соприкосновение с религиозной сферой: "Наиболее полные системы метафизики стремятся, исходя из одного основного начала, связать с ним внутреннею логическою связью все другие начала и создать, таким образом, цельное, всеобъемлющее и всестороннее миросозерцание". Такая задача вызывает "также вопрос об истинном отношении между философией и религией" [Соловьев В. С. Метафизика // Новый энциклопедический словарь. Т. 26. С. 379, 383.].
В русской религиозной философии XX века мы обнаруживаем существенное разнообразие тем и подходов, в том числе и достаточно далеких от принципов метафизики всеединства B.C. Соловьева. Но его аргументы в споре с позитивизмом, отрицавшим значение метафизики, были восприняты самым серьезным образом. Не в последнюю очередь это относится к его тезису о "потребности метафизического познания" как неотъемлемой и важнейшей составляющей человеческой природы. Конечно, признание столь фундаментальной роли метафизики не представляет собой ничего исключительного в истории философии. Крупнейший реформатор метафизической традиции И. Кант писал в "Критике чистого разума", что "метафизика не существует в качестве готовой постройки, но действует во всех людях как природное расположение". Уже в XX столетии М. Хайдеггер, весьма критически оценивая опыт западной метафизики, также настаивал на укорененности "метафизической потребности" в человеческой природе: "Пока человек остается разумным живым существом - он метафизическое живое существо".
В последней трети XIX века в России с апологией метафизики и соответственно с критикой позитивизма выступает отнюдь не только один В. С. Соловьев. Последовательный выбор в пользу метафизики сделали, например, такие мыслители, как Сергей Николаевич Трубецкой (1862-1905), крупнейший в то время в России историк философии, близкий в своих философских воззрениях к метафизике всеединства, и Лев Михайлович Лопатин (1855-1920), развивавший принципы персоналистической метафизики. Русский "религиозно-философский ренессанс" не следует отрывать от его истоков, игнорировать то, что уже было сделано в области метафизики в XIX веке и, конечно, в еще более ранние периоды. Но в то же время эти связи не были такими уж прямыми и непосредственными. Подчас они и обрывались. В начале XX века к религиозной философии приходили различными, часто весьма противоречивыми путями. Далеко не все, кто в это время "возвращался" к религиозной традиции и пытался строить философское миросозерцание на фундаменте православной веры, смогли пройти этот путь до конца.
Первым зримым результатом религиозного движения российской интеллигенции в начале века принято считать Религиозно-философские собрания в Петербурге (1901- 1903). Среди инициаторов этого своеобразного диалога между интеллигенцией и православной церковью были Д. С. Мережковский, Д. В. Философов, В. В. Розанов и другие. Председательствовал на собраниях епископ Сергий (Страгородский), впоследствии патриарх. Речь шла о возможности христианского общества, государства и культуры, о возможности развития церкви. Ожидания интеллигенции были велики. Сильны были в начале века и настроения апокалипсические. В предчувствии эсхатологического финала ожидали в буквальном смысле вселенского духовного возрождения, нового откровения и обновления церковной жизни, "нового религиозного сознания". Эти чрезмерно экзальтированные ожидания не оправдались. "Соединение церкви с миром не состоялось", - вынужден был констатировать Мережковский. Точнее было бы сказать, что не состоялось соединение с церковью "религиозной" интеллигенции, оставшейся, по сути, на своих исходных критических позициях в отношении церкви "исторической". И все же этот диалог имел вполне определенный культурно-исторический смысл. Об этом писал Г. В. Флоровский, в целом оценивавший собрания достаточно критически: "Конечно, совсем не впервые тогда "историческая Церковь" встретилась с миром и с культурой... Но то была новая встреча, встреча интеллигенции с Церковью, после бурного опыта нигилизма, отречения и забвения. То был... возврат к вере... В замысле "Собраний" была неизбежная двусмысленность. И задачу собраний стороны понимали очень по-разному... Однако нельзя сказать, что "Собрания" не удались. Ибо встреча состоялась, ради которой они были задуманы" [Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. С. 470.].
Религиозно-философское движение получило свое продолжение. В 1905 году в Москве было создано Религиозно-философское общество памяти Вл. Соловьева (Н. А. Бердяев, А. Белый, Вяч. И. Иванов, Е. Н. Трубецкой, В. Ф. Эрн, П. А. Флоренский, С. Н. Булгаков и др.). В 1907 году начинает свои заседания Петербургское религиозно-философское общество. Религиозно-философские темы рассматривались на страницах журнала "Новый путь", который начал выходить в 1903 году. Религиозно-метафизический выбор был вполне отчетливо обозначен в сборнике "Проблемы идеализма" (1902), в котором его авторы (С. Н. Булгаков, Н. А. Бердяев, С. Л. Франк, П. Б. Струве и др.), расставаясь с собственными идеологическими увлечениями прежних лет (в частности, с марксистским прошлым), предрекали "метафизический поворот" и "небывалый расцвет метафизики". Можно сказать, что и другой, более поздний и гораздо более знаменитый сборник "Вехи" (1909) имел не столько собственно философский, сколько мировоззренческий характер. Впрочем, его авторы - М. О. Гершензон, Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, А. С. Изгоев, Б. А. Кистяковский, П. Б. Струве, С. Л. Франк - именно так и понимали свою задачу. "Вехи" должны были повлиять на настроение интеллигенции, предлагая ей новые культурные, религиозные и метафизические идеалы. И конечно, решалась задача критики традиции российского радикализма. Но необходимо учитывать, что потребовалось еще немало времени, чтобы те же Бердяев, Булгаков, Франк смогли в полной мере творчески выразить свои религиозно-философские воззрения. В 1910 году в Москве было образовано философское издательство "Путь", первым изданием которого стал сборник "О Владимире Соловьеве" (1911). Издательство "Путь" обращается к творчеству и других русских религиозных мыслителей: издаются сочинения И. В. Киреевского, выходят книги Бердяева о А. С. Хомякове, В. Ф. Эрна о Г. С. Сковороде и другие.
Творчество, в том числе и творчество философское, далеко не всегда поддается жесткой классификации по направлениям и школам. Это в существенной мере относится и к русской религиозной философии XX века. Выделяя в качестве ведущего направления последней метафизику всеединства, мы вполне обоснованно можем отнести к данному течению творчество таких философов, как Е. Н. Трубецкой, П. А. Флоренский, С. Н. Булгаков, С. Л. Франк, Л. П. Карсавин. В то же время необходимо учитывать и определенную условность подобной классификации, видеть принципиальные различия в философских позициях этих мыслителей. Религиозно-философские воззрения Н. А. Бердяева, Н. О. Лосского, Г. П. Федотова (при всех различиях между ними) близки традиции христианского персонализма, а идеи Л. Шестова - экзистенциальной философии. В этих случаях также следует прежде всего стремиться к пониманию личностного своеобразия философских позиций тех, кто в начале XX века избирает путь религиозной метафизики. Надо сказать, что в тот период традиционные темы мировой и отечественной религиозной мысли получали развитие как в собственно философских сочинениях, так и в литературных формах. Эпоха "серебряного века" российской культуры на редкость богата опытом выражения метафизических идей в художественном творчестве. Ярким образцом своеобразной "литературной" метафизики может служить творчество двух крупнейших деятелей религиозно-философского движения рубежа веков - Д. С. Мережковского и В. В. Розанова.
Д. С. Мережковский . Дмитрий Сергеевич Мережковский (1865-1941) родился в Петербурге в семье чиновника, учился на историко-филологическом факультете Петербургского университета. Как поэт и исследователь литературы, он стоял у истоков поэзии русского символизма. Известность Мережковскому принесли его историко-литературные труды: "Л. Толстой и Достоевский" (1901-1903), "Вечные спутники" (1897) и другие. Своеобразный символизм пронизывает творчество Мережковского-романиста, прежде всего его трилогию "Христос и Антихрист" (1896-1905). Значительный период его литературной деятельности пришелся на время эмиграции (эмигрировал в 1920 году): "Тайна трех" (1925), "Рождение богов" (1925), "Тайна Запада. Атлантида - Европа" (1930) и другие произведения. Умер он в Париже.
Мережковский увидел в Соловьеве предвестника "нового религиозного сознания". Но ценил он "своего" Соловьева - визионера, "безумного и безмолвного пророка", а не "красноречивого философа". Последний же, по собственному признанию Мережковского, был ему глубоко чужд. Во всем творчестве Соловьева он выделял "Три разговора", а точнее, "апокалипсическую" часть этого сочинения ("Краткую повесть об Антихристе"). Именно апокалипсическая тема стала самой глубокой в его творчестве. Может быть, как никто другой из русских религиозных мыслителей он переживал обреченность и тупиковость исторического пути человечества. Он всегда жил в предчувствии кризиса, грозящего фатальной вселенской катастрофой: в начале века, в преддверии Первой мировой войны, в интервале между двумя мировыми войнами. Так, в книге "Тайна Запада. Атлантида - Европа" он говорит о том, что она написана "после первой мировой войны и, может быть, накануне второй, когда о Конце никто еще не думает, но чувство Конца уже в крови у всех, как медленный яд заразы". Человечество и его культура, по Мережковскому, заболевают неизбежно и излечение невозможно: "историческая церковь" не может сыграть роль врачевателя потому, что, с одной стороны, в своей "правде о небе" изолирована от мира, чужда ему, а с другой - в своей исторической практике сама лишь часть исторического тела человечества и соответственно подвержена тем же болезням. Спасение современного человечества может иметь только трансцендентный источник - "второе пришествие". Иначе, по убеждению Мережковского, история, уже исчерпавшая себя в своем рутинном, профанном развитии, ведет лишь к торжеству "грядущего Хама" - вырождающейся бездуховной мещанской цивилизации. В этом смысле "новое религиозное сознание", провозглашавшееся Мережковским, не только сознание апокалипсическое, ожидающее конца времен и "религии Третьего Завета", но и сознание революционное, готовое к прорыву в чаемое катастрофическое будущее, готовое к тому, чтобы самым радикальным и бесповоротным образом отбросить "прах старого мира".
Мережковский не развил свою идею "мистической, религиозной революции" в сколько-нибудь целостную историософскую концепцию, но о катастрофичности, прерывности истории, ее революционных разрывах писал постоянно и с огромным пафосом. "Мы отплыли от всех берегов", "лишь постольку мы люди, поскольку бунтуем", "наступил век революции: политическая и социальная - только предвестие последней, завершающей, религиозной" - эти и им подобные утверждения в решающей степени определяют суть мировоззренческой позиции Мережковского.
Революционно-метафизическая открытость будущего, по Мережковскому, - это не только ситуация, в которой оказалось современное человечество. В своих трудах по истории религии и культуры, в исторических романах он стремился показать, что вся мировая история носила катастрофический характер, человечество всегда жило в преддверии конца истории, отнюдь не ошибаясь в своих апокалипсических предчувствиях, потому что конец уже не раз должен был наступить. Гибнет мифическая Атлантида, погибают пораженные внутренними болезнями (а не только в результате внешних ударов) древние цивилизации Америки, античный мир, и не раз уже цивилизационная катастрофа могла стать последним рубежом человеческой истории. Этого не происходит благодаря религиозной революции. Такой спасительной "революцией" для древнего мира стало пришествие Христа ("Рим погиб - спасся мир"). Надо сказать, что, при всем своем неизбывном историческом пессимизме, Мережковский не утверждал, что человечество не имеет исторического будущего. Христианство, он в это верил, несмотря на всю неполноту и несовершенство его исторических форм, остается той духовной силой, которая может вновь "спасти" историю. В конечном счете все зависит от того, какой выбор сделает человечество: "Только единою жертвою Голгофскою кончена бесконечность человеческих жертв, и, чтобы возобновить ее, как мы это пытались только что сделать в первой всемирной войне и, может быть, во второй - попытаемся, нужно отменить Голгофскую жертву, превратить историческую личность Христа в миф, как мы это и пытаемся сделать. Сделаем ли, вот вопрос, которым судьбы нашего второго человечества решаются, может быть, так же грозно, как судьбы первого" [Мережковский Д. С. Тайна Запада. Атлантида - Европа // Мережковский Д. С. Тайна Трех. М., 1999. С. 585-586.].
В. В. Розанов . Даже на фоне общей литературной гениальности деятелей русской культуры "серебряного века" творчество Василия Васильевича Розанова (1856-1919) - явление яркое. Как бы критически ни оценивали многие современники его личность и идеи, но в признании литературного дара Розанова они были на редкость единодушны. "Розанов один из величайших русских прозаических писателей, настоящий маг слова" (Н. А. Бердяев). 3. Н. Гиппиус видела в Розанове "одного из гениальных наших писателей". Аналогичный отзыв принадлежит П. Б. Струве - "один из первых наших писателей". А. А. Блок писал о "духе глубины и пытливости", пронизывающем творчество Розанова. Но следует заметить, что оценок, подобных блоковской, не так уж и много. Талант Розанова-писателя признавали практически все, значение его как мыслителя - очень немногие. Среди этих немногих был, например, В. В. Зеньковский, охарактеризовавший Розанова как "одного из наиболее даровитых и сильных русских религиозных философов" [Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1. Ч. 2. С. 266.].
Символично, что уже в начале своего творческого пути Розанов выступает в последовательно философском жанре, создает философский труд "О понимании. Опыт исследования природы, границ и внутреннего строения науки как цельного знания" (1886). Писал он этот труд, уже обретя "свое" понимание философии: "Я писал свое сочинение без книг, без совета... В моей голове все был образ той древней науки, когда люди любили истину и искали ее, и о том, что находили - говорили друг другу. И хотя я знал, что та древняя наука умерла, а живущая не похожа на нее, я думал и поступал так, как будто бы она была жива еще".
Этот философский опыт Розанова никакого общественного резонанса не вызвал. Но даже если бы судьба распорядилась иначе и он добился бы успехов именно на профессиональном философском поприще, трудно поверить, что в конечном счете он мог стать иным, не тем Розановым, которого мы знаем. Ведь только особенностями личной судьбы продиктована известная розановская характеристика русской философии: "Мы, русские, имеем две формы выражения философских интересов... официальную "философию" наших университетских кафедр... и как бы философское сектантство". Университетская философия, по Розанову, носит совершенно не творческий характер: "литературное прибавление к магистерским или докторским экзаменам". Зато вторая, "сектантская" ветвь - "полна жизненного пороха", "пытает тайны бытия", "тесно связана с нашей литературой" (Природа и история, 1903).
Неповторимый розановский литературный стиль формируется в 90-е годы, когда он, обосновавшись в Петербурге, отдает все силы публицистике определенно консервативного направления. "Непримиримый Розанов 90-х годов", - напишет он много лет спустя. И все же, оттачивая свою мысль и формируя собственный стиль в публицистических баталиях, Розанов подлинного удовлетворения не испытывал. Публицистических тем у него было более чем достаточно, и раскрывал он их, как правило, глубоко и оригинально. Но не было, как он сам впоследствии писал, главной темы, уже совершенно не журналистского толка, темы творчества, темы жизни. Розанов считал, что тема эта родилась в конечном счете из наиболее личного интимного опыта, из любви к своей семье. (Не получив развода от своей первой, ушедшей от него жены, он был вынужден пойти на тайное венчание с любимой женщиной и на протяжении многих лет вел нелегкую борьбу за права своих незаконнорожденных детей.) "Пробуждение внимания к юдаизму, интерес к язычеству, критика христианства - все выросло из одной боли... Литературное и личное до такой степени слилось, что для меня не было "литературы", а было "мое дело"... Личное перелилось в универсальное" [Розанов В. В. Опавшие листья (Короб второй и последний) // Розанов В. В. Уединенное. М., 1990. С. 341.].
Розановское "универсальное" - это прежде всего его метафизика пола. В 1898 году в одном из писем он утверждает: "Пол в человеке - не орган и не функция, не мясо и не физиология - но зиждительное лицо... Для разума он не определим и не постижим: но он Есть и все сущее - из Него и от Него". Непостижимость пола никоим образом не означает его ирреальности. Напротив, пол, по Розанову, и есть самое реальное в этом мире и остается неразрешимой загадкой в той же мере, в какой недоступен разуму смысл самого бытия. "Все инстинктивно чувствуют, - писал Розанов, - что загадка бытия есть собственно загадка рождающегося бытия, т. е. что это есть загадка рождающего пола" [Розанов В. В. В мире неясного и нерешенного. М., 1995. С. 21.]. Понимание метафизической природы пола стало для Розанова буквально духовным переворотом ("коперниковской вещью"). В розановской антропологии человек, единый в своей душевной и телесной жизни, связан с Логосом, но связь эта имеет место не в свете универсального разума, а в самой интимной, "ночной" сфере человеческого бытия: в половой любви.
Розанову было абсолютно чуждо то метафизическое пренебрежение родовой жизнью, которое в истории европейской и русской мысли представлено многими яркими именами. Философ "Вечной женственности" В. С. Соловьев мог сравнить реальный процесс продолжения рода человеческого с бесконечной вереницей смертей. Для Розанова подобные мысли звучали как святотатство. Для Соловьева величайшим чудом является любовь, загорающаяся в человеческом сердце и трагически "ниспадающая" в половой близости, даже если последняя связана с таинством брака и рождением детей. Розанов же каждое рождение считал чудом - раскрытием связи нашего мира с миром трансцендентным: "узел пола в младенце", который "с того света приходит", "от Бога его душа ниспадает". Любовь, семья, рождение детей - это для него и есть само бытие, и никакой иной онтологии, кроме онтологии половой любви, нет и быть не может. Все остальное так или иначе есть лишь роковое "отвлечение", уход от бытия. Розановская апология телесности, его отказ видеть в теле, и прежде всего в половой любви, нечто низшее и тем более постыдное в гораздо большей степени спиритуалистичны, чем натуралистичны, и весьма далеки от литературно-философского натурализма позитивистского типа. Розанов сам постоянно подчеркивал спиритуалистическую направленность своей философии жизни: "Нет крупинки в нас, когтя, волоса, капли крови, которые не имели бы в себе духовного начала", "пол выходит из границ естества, он - вместе естественен и сверхъестественен", "пол не есть вовсе тело, тело клубится около него и из него" и т.п.
В. В. Зеньковский в своей "Истории русской философии" отмечал, что розановской критике сущности христианства предшествовал период сомнении в "историческом христианстве". Действительно, в определенный период Розанов готов был видеть "великое недоразумение" в том, что исторически в церковной жизни "из подражания Христу... в момент Голгофы - образовалось неутомимое искание страданий". Лично глубоко религиозный и никогда не отрекавшийся от православия (уже в последние годы жизни, отвечая на упреки в христоборчестве, заявляет, что "нисколько не против Христа"), он оказался перед мучительным для себя выбором, поскольку уже не верил в возможность гармонии "исторически" сложившегося идеала церкви ("искание страданий") с реальностью и полнотой бытия мира и человека. Собственно его попытку вычленить в христианстве как бы два взаимоисключающих начала, два направления: "религию Голгофы" и "религию Вифлеема" - можно рассматривать как попытку избежать окончательного выбора. Но подобная компромиссность была не в духе Розанова. И он не мог не понимать, что христианство без символов Голгофы и Креста - это уже не христианство. Розанов перестает говорить о "великом недоразумении" и каких-то, хотя бы тоже "великих" искажениях. Он полностью берет на себя ответственность выбора и совершенно определенно заявляет о своем неприятии именно сущности христианства. Для позднего Розанова вся метафизика христианства состоит в последовательном и радикальном отрицании жизни, отрицании бытия: "Евангелие вообще не раздвигается для мира, не принимает его в себя" [Розанов В. В. Темный лик // Розанов В. В. В темных религиозных лучах. М., 1994. С. 423.]. Отсюда, согласно Розанову, "метафизику христианства" составляет иночество. Г. В. Флоровский писал о том, что Розанов "никогда не понимал... огненной тайны Боговоплощения", "он не принимал и тайны Богочеловечества вообще" [Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. С. 460.]. Действительно, привязанный сердцем и умом ко всему земному, ко всему "слишком человеческому", верящий в святость плоти, Розанов жаждал от религии ее непосредственного спасения и безусловного признания (отсюда его тяготение к язычеству и Ветхому Завету). Путь через Голгофу, через "попрание" смерти Крестом, этот "огненный" путь христианства означал для Розанова неизбежное расставание с самым дорогим и близким. А это казалось ему едва ли не равносильным отрицанию бытия вообще, уходу в небытие. Спор Розанова с христианством было бы ошибочно считать недоразумением: метафизика пола русского мыслителя явно не "вписывается" в традицию христианской онтологии и антропологии. В то же время в религиозной позиции Розанова, при всех реальных противоречиях и типично розановских крайностях (без них он просто непредставим), содержался и глубоко последовательный метафизический протест против соблазна "мироотрицания". В своей критике тенденций, связанных с отречением от мира и не раз проявлявшихся в истории христианской мысли, Розанов был близок общему направлению русской религиозной философии, для которой задача метафизического оправдания бытия, бытия "тварного" и прежде всего человеческого, всегда имела решающее значение.
В. Ф. Эрн . Владимир Францевич Эрн (1882-1917) окончил историко-филологический факультет Московского университета. В 1905 году он становится одним из организаторов и активных участников Религиозно-философского общества памяти Вл. Соловьева. Обе его диссертации были посвящены творчеству итальянских католических мыслителей: магистерская "Розмини и его теория знания" (1914) и докторская "Философия Джоберти" (1916). В начале 1917 года увидела свет первая часть его последней, так и незавершенной работы "Верховное постижение Платона".
В историко-философском контексте позиция Эрна определяется совершенно отчетливо: он стоял у истоков того опыта возвращения к онтологии, к онтологизму, который в философии XX века представлен не одним ярким именем. Конечно, Эрн с его максимой "вперед к Платону" кажется гораздо оптимистичней, например, М. Хайдеггера, считавшего, что "бытийная оставленность" европейской культуры и философии проявилась уже в платонизме. И если немецкий философ писал о "преодолении метафизики", то в России Эрном и другими религиозными мыслителями ставилась задача ее возрождения и развития. Но при всех различиях можно утверждать, что определенно обозначившийся в русской метафизике начала XX века поворот к онтологии сопоставим с соответствующими тенденциями в европейской философии.
Своеобразие онтологизма Эрна в существенной мере связано с критикой "меонизма" рационалистической философии и с учением о Логосе. В Новое время, по Эрну, происходит разрыв с онтологизмом античной и средневековой мысли и начинается эпоха господства меонической (от греческого те - отрицание, on - бытие, то есть небытие), иначе говоря, безбытийной, философии. Сам по себе меонизм не возникает "вдруг", и его исторические формы многообразны: от описанного Платоном ограниченно-самодовольного, "пещерного" философствования до грандиозных рационалистических построений новоевропейской философии. "Кардинальной, конституирующей" чертой этого философского меонизма оказывается, согласно Эрну, последовательное "отрицание природы как Сущего" [Эрн В. Ф. Борьба за Логос // Сочинения. М., 1991. С. 115.]. Рационализм, как он представлен в европейской философии, по Эрну, "принципиально и безнадежно-сознательно хаотизирует жизнь" [Там же. С. 283.]. Соответственно и философский иррационализм в своей апелляции к хаосу - в природе и человеке - остается полностью в границах общей парадигмы, заданной его философским антиподом. Рационализм и иррационализм - два неразрывно связанных между собой момента развития европейской философии по пути меонизма.
Подлинной альтернативой рационализму в историко-философской концепции Эрна выступает не иррационализм, а "логизм", философия Логоса. Сущим природу (Вселенную, мир, человека) делает ее изначальная и неразрывная связь с Логосом. Понимание этой связи становится источником онтологизма античной философии и, религиозно преображенное в христианстве, метафизически оформляется в патристической мысли (учениях отцов церкви), последовательно онтологичной. В обоих случаях "природа как Сущее", принципиально не сводимая ни к каким мертвым схемам, согласно Эрну, сохраняет свое значение для мысли. Все пронизано живым Логосом, все полно бытия. Но и сама мысль бытийственна, и человек никак не может в своем философском опыте быть "сторонним наблюдателем". Эта роль для него допустима в опыте научном, когда речь идет о познании истин "частичных" и в этом смысле относительных. У философии (метафизики) же своя задача: она не может не стремиться к познанию абсолютному, иначе она просто перестает быть философией.
Излагая свою концепцию "логизма", Эрн не провозглашал некое новое направление в философии. Философия Логоса всегда персоналистична. Для "логизма" единство в истории философии в конечном счете определяется не механическим и безличным прогрессом философского знания, а той любовью к истине, тем философским Эросом, который обнаруживает себя в личностном философском опыте самых разных мыслителей: Платона, Августина, Г. С. Сковороды, В. С. Соловьева и многих других. В историческом плане "логизм" уже состоялся. Сама человеческая культура как "солидарная преемственность творчества" есть результат верности духу "логизма" ее творцов. Культура и Логос нераздельны, как нераздельны Логос и природа, Логос и жизнь. Распад живых связей, считал Эрн, происходит в цивилизации, питаемой рационализмом. Философ верил, что ситуация не фатальна и многое зависит от того, произойдет или нет "метафизический переворот" в философии. Философия должна ответить на вызов рационализма и вернуть человека в "дом бытия" (известный хайдеггеровский образ представляется здесь уместным), где нет "искусственных преград, воздвигнутых рационализмом" между человеческой мыслью и Сущим, и сама мысль осознается в "метафизической глубине", в изначальной коренной связи с живым Логосом.
Важнейшей чертой отечественной философской традиции Эрн считал именно онтологизм. Он, с присущим ему философским темпераментом, предельно остро поставил задачу "возвращения" к онтологии, к онтологизму платонизма и христианской метафизики (такого рода онтологизм мыслитель обнаруживал не только в православной, но и в католической традиции). В данном случае мы имеем дело не с религиозными исканиями и не с попытками религиозного модернизма ("новое религиозное сознание" и пр.), а с совершенно последовательной метафизической позицией. В начале XX века постепенно определяется круг основных тем и проблем христианской метафизики в России, и одна из ключевых ролей в этом процессе безусловно принадлежала Эрну.
Интерес к метафизике и в том числе к религиозно-метафизическим идеям имел глубокий характер и нашел отражение в самых различных сферах интеллектуальной деятельности. Так, метафизические идеи играли существенную роль в российской философии права, и в частности в творчестве крупнейшего русского юриста-теоретика П. И. Новгородцева.
П. И. Новгородцев . Павел Иванович Новгородцев (1866-1924) - профессор Московского университета, либеральный общественный деятель. Под его редакцией в 1902 году увидел свет сборник "Проблемы идеализма", который можно считать своеобразным метафизическим манифестом. В статье сборника "Нравственный идеализм в философии права" Новгородцев, критикуя исторический релятивизм в понимании права (прежде всего в позитивистской трактовке), отстаивал тезис о метафизическо-нравственных основаниях "естественного права" и утверждал необходимость "признания абсолютных начал". В своей мировоззренческой эволюции ученый-юрист испытал влияние кантианства и нравственно-правовых идей В. С. Соловьева. Определению роли метафизических принципов в истории правовых отношений, фундаментальной связи права и нравственности, права и религии были посвящены основные труды Новгородцева: его докторская диссертация "Кант и Гегель в их учениях о праве и государстве" (1901), работы "Кризис современного правосознания" (1909), "Об общественном идеале" (1917) и другие. Исключительное положение в философских воззрениях Новгородцева занимали антропологические идеи, и прежде всего его учение о личности. Мыслитель последовательно развивал представление о метафизической природе личности, настаивая на том, что "проблема личности" коренится не в культуре или общественных проявлениях личности, а в глубине ее собственного сознания, в ее морали и религиозных потребностях. В работе "Об общественном идеале" Новгородцев подверг радикальной философской критике различные типы утопического сознания. С его точки зрения, именно признание необходимости "абсолютного общественного идеала", принципиально не сводимого ни к какой социально-исторической эпохе, "ступени", "формации" и т.п., позволяет избежать утопического соблазна, попыток практического осуществления мифологем и иде-ологем "земного рая". "Нельзя в достаточной мере настаивать на важности тех философских положений, которые вытекают из основного определения абсолютного идеала... Лишь в свете высших идеальных начал временные потребности получают оправдание. Но с другой стороны, именно ввиду этой связи с абсолютным каждая временная и относительная ступень имеет свою ценность... Требовать от этих относительных форм безусловного совершенства - значит искажать природу и абсолютного, и относительного и смешивать их между собою" [Новгородцев П. И. Об общественном идеале. М., 1991. С. 91.]. Поздние сочинения Новгородцева: "О путях и задачах русской интеллигенции", "Существо русского православного сознания", "Восстановление святынь" и другие свидетельствуют о том, что его духовные интересы в конце жизни совершенно определенно лежали в области религии и метафизики.
Е. Н. Трубецкой . Правоведом, профессором Московского университета был Евгений Николаевич Трубецкой (1863-1920) - видный представитель религиозно-философской мысли, один из организаторов издательства "Путь" и Религиозно-философского общества памяти Вл. Соловьева. К религиозной метафизике Е. Н. Трубецкой, так же как и его брат С. Н. Трубецкой, пришел под непосредственным и значительным влиянием В. С. Соловьева, с которым поддерживал дружеские отношения на протяжении многих лет. Среди философских сочинений Трубецкого - "Философия Ницше" (1904), "История философии права" (1907), "Миросозерцание Вл. С. Соловьева" (1913), "Метафизические предположения познания" (1917), "Смысл жизни" (1918) и другие. Он был автором ряда блестящих работ о древнерусской иконописи: "Умозрение в красках", "Два мира в древнерусской иконописи", "Россия в ее иконе".
В его трудах нашли отражение основные принципы метафизики всеединства В. С. Соловьева. В то же время Трубецкой принимал далеко не все в его наследии и в своем фундаментальном исследовании "Миросозерцание Вл. С. Соловьева" глубоко критически оценивал пантеистические тенденции в соловьевской метафизике, католические и теократические увлечения философа. Однако он не считал пантеизм неизбежным следствием метафизики всеединства, а в идее Богочеловечества B.C. Соловьева видел "бессмертную душу его учения". "Бог в одно и то же время и трансцендентен и имманентен миру: Его внутренняя жизнь по отношению к миру есть отрешенное, запредельное, но вместе с тем Он является в мире как действующая творческая сила" [Трубецкой Е. Н. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. М., 1995. Т. 1. С. 321], - писал Трубецкой, объясняя религиозное содержание метафизики всеединства. По Трубецкому, именно в учении о Богочеловечестве Соловьев решительно преодолевал пантеистическую идеологию, растворяющую божественное и человеческое начало в некоем универсальном, космическом процессе становления абсолютного единства: "Центральная идея Соловьева есть утверждение Богочеловечества как подвига и дела, но такой подвиг непременно предполагает первоначальную раздельность сущности мира и человека от сущности божественной... Наиболее принципиальное осуждение всякого пантеизма, и в том числе пантеистических мыслей самого Соловьева, заключается в его собственном учении о Богочеловечестве" [Там же. С. 401-402.].
Можно сказать, что радикальный онтологизм соловьевской метафизики всеединства существенно корректируется Трубецким, настаивавшим на определяющем значении и даже "первичности" метафизического познания. Своеобразный гносеологизм философии всеединства Трубецкого отчетливо выражен в первую очередь в его учении об Абсолютном, Всеедином сознании. Безусловное, абсолютное начало, по Трубецкому, присутствует в познании как "необходимая предпосылка всякого акта нашего сознания". Последовательно настаивая на "нераздельности и неслиянности" Божественного и человеческого начал в онтологическом плане, он следовал тем же принципам и при характеристике процесса познания: наше познание, считал он, "возможно именно как нераздельное и неслиянное единство мысли человеческой и абсолютной". Полное же единство такого рода в человеческом познании, по мнению Трубецкого, невозможно и соответственно невозможно полное постижение абсолютной истины и абсолютного смысла бытия, в том числе человеческого ("в нашей мысли и в нашей жизни нет смысла, которого мы ищем").
Идея Абсолютного сознания оказывается у Трубецкого своеобразной метафизической гарантией самого стремления к истине, она оправдывает это стремление и в то же время предполагает надежду и веру в реальность "встречного" движения, в самораскрытие Абсолюта, в божественную любовь и благодать. В целом в религиозной философии Трубецкого можно видеть опыт истолкования принципов метафизики всеединства в духе традиции православного миропонимания.
Н. А. Бердяев . Николая Александровича Бердяева (187 - 1948) проблема верности каким бы то ни было религиозным канонам волновала в несоизмеримо меньшей степени. Бердяев учился на юридическом факультете Киевского университета, но увлечение марксизмом и связь с социал-демократами привели к аресту, исключению из университета и ссылке. "Марксистский" период в его духовной биографии был сравнительно недолгим и, что более важно, решающего влияния на формирование его мировоззрения и личности не оказал. Вполне обоснованной представляется точка зрения, что он, в сущности, никогда и не был марксистом - ни в общемировоззренческом и общефилософском плане, ни в смысле приверженности конкретным принципам и методологии марксизма, ни, наконец, в сфере идеологии: бердяевская антибуржуазность с годами только усилилась, не прекращалась и его критика современной индустриальной цивилизации, но во всем этом, так же как и в его оценках социализма - в данном случае не важно, "положительных" или "отрицательных" (имело место и то и другое), - не было ничего специфически марксистского. Уже участие Бердяева в сборнике "Проблемы идеализма" (1902) показало, что марксистский этап для него практически закончен. В своей статье "Этическая проблема в свете философского идеализма" он декларировал "тесную связь этики с метафизикой и с религией". Дальнейшая эволюция Бердяева была связана прежде всего с определением собственной оригинальной философской позиции, причем в сфере метафизики и религиозной философии. Тема России - одна из центральных в творчестве Бердяева, и именно с этой темой связаны наиболее драматичные перемены в его мировоззрении. Отношение к Февральской революции у него с самого начала было двойственным: падение монархии он считал неизбежным и необходимым, но и "вступление в великую неизвестность" послереволюционного будущего воспринималось им как чреватое хаосом, падением в "пучину насилия". Неприятие Октября и большевизма не помешало Бердяеву проявлять исключительную активность в послереволюционные годы: философ выступал с публичными лекциями, преподавал в университете, был одним из руководителей Всероссийского союза писателей, организовал Вольную академию духовной культуры и т.д. Вся эта деятельность окончательно оборвалась в 1922 году, когда Бердяев вместе с большой группой деятелей отечественной культуры был выслан за границу. Умер в Кламаре (недалеко от Парижа). За год до смерти он был избран почетным доктором Кембриджского университета.
Две книги Бердяева - "Философия свободы" (1911) и "Смысл творчества" (1916) - символически обозначили духовный выбор философа. Понимание им как свободы, так и творчества не осталось неизменным, и тот, кто желает уяснить смысл философии свободы Бердяева и его апологию творчества, должен обратиться к более зрелым трудам мыслителя, написанным в эмиграции. Но ключевая роль этих идей - свободы и творчества - в философском миросозерцании Бердяева определилась уже в России, в предреволюционные годы. В дальнейшем он будет вводить и и развивать другие исключительно важные для него понятия-символы: дух, "царство" которого онтологически противостоит "царству природы", объективация - бердяевская интуиция драматизма судьбы человека, не способного на путях истории и культуры выйти из пределов "царства природы", трансцендирование - творческий прорыв, преодоление, хотя бы лишь на миг, "рабских" оков природно-исторического бытия, экзистенциальное время - духовный опыт личной и исторической жизни, имеющий метаисторический, абсолютный смысл и сохраняющий его даже в конечной, эсхатологической перспективе, и т.д. Но внутренней основой и импульсом метафизики Бердяева остаются темы свободы и творчества. Свобода - это то, что в глубинном смысле на онтологическом уровне определяет содержание "царства духа", смысл его противостояния "царству природы". Творчество, которое всегда имеет своей основой и целью свободу, по сути, исчерпывает "позитивный" аспект человеческого бытия в метафизике Бердяева и в этом отношении не знает границ: оно возможно не только в опыте художественном и философском, но также и в опыте религиозном и моральном, вообще в духовном опыте личности, в ее исторической и общественной активности.
Бердяев сам себя называл "философом свободы". И если говорить о соотношении свободы и творчества в его метафизике, то приоритет здесь принадлежит именно свободе. Интуиция свободы - изначальная бердяевс-кая интуиция и, можно даже сказать, его не только основная, но и единственная метафизическая идея - единственная в том смысле, что буквально все прочие понятия, символы, идеи философского языка Бердяева не только ей "подчинены", но и сводимы к ней. "Мир" есть зло... Из мира нужно уйти, преодолеть его до конца... Свобода от "мира" - пафос моей книги" [Бердяев Н. А. Смысл творчества // Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 258.], - утверждал он. В подобном "отрицательном" определении свободы ничего специфического бердяевского еще нет. Такого рода пафос "отречения от мира" представлен в истории религиозной мысли достаточно широко. В. В. Зеньковский совершенно справедливо писал о дуалистическом периоде в духовной биографии Бердяева. Вот только дуализм этот, отнюдь не исчезнув с годами, приобрел своеобразные метафизические очертания. Тривиальный (с культурно-исторической точки зрения) тезис об уходе от "злого" мира, свободе от него превращается в нечто гораздо более оригинальное: от отрицательного определения свободы (свободы от) мыслитель переходит к ее положительному обоснованию. Свобода признается им фундаментальнейшей онтологической реальностью и уже не только, скажем так, в функциональном смысле - возможность метафизического "ухода" или "возвращения", но сама по себе как абсолютное начало, подлинно онтологический мир, куда как раз и надо стремиться уйти из нашего мира, мира "мнимостей", где нет свободы и, следовательно, нет жизни. Дуализм в бердяевской метафизике - это не дуализм духа и материи или Бога и мира. Метафизическая "трещина" в бытии, по Бердяеву, проходит гораздо глубже. Бог и свобода - эти два начала образуют два онтологических центра в его религиозной философии. Происхождение свободы объявляется тайной, таинственны и ее отношения с Божественной Свободой, с Логосом. "Логос от Бога, свобода же из бездны, предшествующей бытию" [Бердяев Н. А. Я и мир объектов // Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М., 1994. С. 261.].
Русский философ онтологизировал свободу ради метафизического оправдания именно свободы человеческой личности. Его экзистенциальное переживание фундаментального, решающего значения человеческой свободы было исключительно глубоким. Следуя этой своей основной интуиции, он признал существование не только внеприродного, но и внебожественного источника свободы человека. Его опыт оправдания свободы был, возможно, самым радикальным в истории метафизики. Но подобный радикализм привел к достаточно парадоксальному результату: человек, обретший, казалось бы, точку опоры вне тотально детерминированного природного бытия и способный к творческому самоопределению даже по отношению к Абсолютному Началу, оказался один на один с абсолютно иррациональной, "безосновной" свободой. Бердяев утверждал, что в конечном счете эта "коренящаяся в Ничто, в Ungrund" (в немецком языке - бездна, безосновность, символическое понятие Я. Бёме, чье творчество русский мыслитель всегда оценивал исключительно высоко) свобода преображается Божественной Любовью "без насилия над ней". Бог, по Бердяеву, любит свободу буквально несмотря ни на что. Но какую роль играет человеческая свобода в диалектике этого бердяевского мифа? (Мыслитель рассматривал мифотворчество как неотъемлемый элемент собственного творчества, заявляя о необходимости "оперирования мифами".)
Бердяев писал о М. Хайдеггере как о "быть может, самом крайнем пессимисте в истории философской мысли Запада" [Бердяев Н. Л. Опыт эсхатологической метафизики // Бердяев Н. А. Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995. С. 292.], усматривая этот пессимизм в его "метафизике предельной богооставленности", в том, что "разрыв человеческого бытия и божественного у него достигает предельного выражения" [Бердяев Н. А. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого // Бердяев Н. А. О назначении человека. М., 1993. С. 277.]. По мнению Бердяева, подобный пессимизм преодолевается именно метафизическим выбором в пользу свободы, а не безличного бытия. Но его собственная бессубъектная и безосновная свобода ставит человека в ситуацию ничуть не менее трагическую. В конечном счете Бердяев все же оказывается "оптимистичней" Хайдеггера, но ровно в той мере, в какой его творчество пронизывает христианский пафос. Хайдеггеровская "фундаментальная онтология" монистична, она не знает иного, внебытийного метафизического центра. Бердяев же, став на путь дуалистической "диалектики божественного и человеческого", оставляет человеку надежду на помощь извне, на трансцендентную помощь. Естественно, ждать ее приходится от личностного христианского Бога, а не от "безосновной свободы". Судьба же бердяевского "свободного" человека во
времени и в истории безнадежно и непоправимо трагична. С этим связана и общая оценка мыслителем культуры как реального исторического результата человеческого творчества: "Культура по глубочайшей своей сущности и по религиозному своему смыслу есть великая неудача" [Бердяев Н. А. Смысл творчества // Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. С. 521.], ибо человек в культуре достигает не того, что нужно его творческой природе, не преображения бытия. Это восприятие истории и культуры во многом определяло мироощущение философа на протяжении всей его жизни. С годами оно становится все более драматичным, чему несомненно способствовали события русской и мировой истории XX столетия, свидетелем и участником которых ему довелось быть.
Постоянно апеллируя к христианским темам, идеям и образам, Бердяев никогда не претендовал на ортодоксальность или "православность" собственного понимания христианства и, выступая в роли свободного мыслителя, оставался чужд богословской традиции. Иным был духовный путь С. Н. Булгакова.
С. Н. Булгаков . Сергей Николаевич Булгаков (1871-1944) окончил юридический факультет Московского университета, в 90-х годах увлекался марксизмом, был близок к социал-демократам. Смысл дальнейшей мировоззренческой эволюции Булгакова вполне определенно передает заглавие его книги "От марксизма к идеализму" (1903). Он участвует в сборниках "Проблемы идеализма" (1902) и "Вехи" (1909), в религиозно-философских журналах "Новый путь" и "Вопросы жизни". Религиозно-метафизическая позиция Булгакова нашла вполне последовательное выражение в двух его сочинениях: "Философия хозяйства" (1912) и "Свет невечерний" (1917). В 1918 году он принимает сан священника. В 1922 году Булгаков был выслан из России. С 1925 года и до конца своих дней он был профессором и деканом Православного богословского института в Париже. Его творческая деятельность в эти годы практически всецело протекала в сфере богословия.
В философских и богословских трудах Булгакова центральную роль играет софиология. Увидев в учении В. С. Соловьева о Софии "наиболее оригинальный" элемент метафизики всеединства, но "незаконченный" и "недоговоренный", Булгаков развивал софийную тему начиная с "Философии хозяйства" и вплоть до своих последних богословских творений "Утешитель" (1936) и "Невеста Агнца" (1945). Его трактовка Софии как "идеальной основы мира", Души мира, Вечной Женственности, нетварного "вечного образа" и даже "четвертой ипостаси" была воспринята резко критически в церковных православных кругах и осуждена, причем как в России, так и за рубежом. В метафизическом плане софиология Булгакова - это онтологическая система, развитая в русле метафизики всеединства и восходящая своими корнями к платонизму, в которой предпринята попытка радикального - в границах христианской парадигмы - обоснования онтологической реальности тварного мира, космоса, как обладающего собственным смыслом, способностью к творческому развитию, "живым единством бытия".
В "Свете невечернем" утверждается, что "София присутствует в мире как его основа", хотя она и трансцендентна изменяющемуся миру, ее нельзя отделить от него, а тем более противопоставить ему "то, что в нем подлинно есть или что скрепляет его бытие в небытии, именно и есть София" [Булгаков С. Н. Свет невечерний. М., 1994. С. 194.]. Мир в софиологии Булгакова не тождествен Богу - это именно тварный мир, "вызванный к бытию из ничто". Но при всей своей "вторичности" космос (мир) обладает "собственной божественностью, которая есть тварная София" ("Невеста Агнца"). Космос - живое целое, живое всеединство, и у него есть душа ("энтелехия мира"). Выстраивая онтологическую иерархию бытия, Булгаков различал идеальную, "предвечную Софию" и мир как "становящуюся Софию". Идея Софии (в ее многообразных выражениях) играет у Булгакова ключевую роль в обосновании единства (всеединства) бытия, единства, не признающего в конечном счете никакой изоляции, никаких абсолютных границ между божественным и тварным миром, между началом духовным и природным (мыслитель видел в собственной мировоззренческой позиции своего рода "религиозный материализм", развивал идею "духовной телесности" и др.).
Софиология Булгакова в существенной мере определяет характер его антропологии: природа в человеке становится "зрячей" и в то же время человек познает именно "как око Мировой Души", человеческая личность "придана" софийности "как ее субъект или ипостась". Смысл истории также "софиен": историческое творчество человека оказывается "сопричастным" вечности, будучи выражением универсальной "логики" развития живого, одушевленного (софийного) космоса. "София правит историей... - утверждал Булгаков в "Философии хозяйства". - Только в софийности истории лежит гарантия, что из нее что-нибудь выйдет" [Булгаков С. Н. Философия хозяйства// Соч.: В 2 т. М., 1993. Т. 1.С. 171.]. В антропологии и историософии русского мыслителя, как, впрочем, и во всем его творчестве, граница между метафизическими и богословскими воззрениями оказывается достаточно условной.
П. А. Флоренский . Сложную диалектику философских и богословских идей мы обнаруживаем и при рассмотрении "конкретной метафизики" Павла Александровича Флоренского (1882-1937). Флоренский учился на физико-математическом факультете Московского университета. Уже в годы учебы талантливый математик выдвигает ряд новаторских математических идей, в частности в сочинении по теории множеств - "О символах бесконечности". В 1904 году Флоренский поступает в Московскую духовную академию. После окончания академии и защиты магистерской диссертации он становится ее преподавателем. В 1911 году Флоренский был рукоположен в сан священника. С 1914 года он - профессор академии по кафедре истории философии. С 1912 года и вплоть до Февральской революции был редактором академического журнала "Богословский вестник". В 20-е годы деятельность Флоренского была связана с различными областями культурной, научной и хозяйственной жизни: участие в Комиссии по охране памятников искусства и старины Троице-Сергиевой лавры, в организации Государственного исторического музея, научно-исследовательская работа в государственных научных учреждениях (им был сделан ряд серьезных научных открытий), преподавание в ВХУТЕМАСе (профессор с 1921 года), редактирование "Технической энциклопедии" и многое другое. В 1933 году он был арестован и осужден. С 1934 года находился в Соловецком лагере. 8 декабря 1937 года П. А. Флоренский был расстрелян.
"Конкретную метафизику" Флоренского в целом можно отнести к направлению российской философии всеединства с характерной для этого направления ориентацией на традицию платонизма, на историко-философский опыт христианизации платонизма. Флоренский был прекрасным исследователем и знатоком философии Платона. Философ А. Ф. Лосев отмечал исключительную "глубину" и "тонкость" его "концепции" платонизма. В. В. Зеньковский в "Истории русской философии" подчеркивает, что "Флоренский развивает свои философские взгляды в пределах религиозного сознания" [Зеньковский В. В. История русской философии. Т. 2. Ч. 2. С. 187.]. Эта характеристика вполне отвечает позиции самого Флоренского, заявлявшего: "Довольно философствовали над религией и о религии, - надо философствовать в религии - окунувшись в ее среду". Стремление идти путем метафизики, исходя из живого, целостного религиозного опыта - опыта церковного и духовного опыта личности - было в высшей степени присуще этому мыслителю.
Флоренский критиковал философский и богословский рационализм, настаивая на принципиальном антиномизме как разума, так и бытия. Наш разум "раздроблен и расколот", "надтреснут" и тварный мир в его бытийственности, и все это следствие грехопадения. Однако жажда "всецелостной и вековечной Истины" остается в природе даже "падшего" человека и уже сама по себе является знаком, символом возможного возрождения и преображения. "Я не знаю, - писал мыслитель в своем основном сочинении "Столп и утверждение истины", - есть ли Истина... Но я всем нутром ощущаю, что не могу без нее. И я знаю, что если она есть, то она - все для меня: и разум, и добро, и сила, и жизнь, и счастье" [Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. М., 1990. Т. 1. С. 67.].
Критикуя субъективистский тип мировосприятия, доминирующий, по его убеждению, в Европе с эпохи Возрождения, за отвлеченный логицизм, индивидуализм, иллюзионизм и т.п., Флоренский в этой своей критике менее всего был склонен отрицать значение разума. Напротив, возрожденческому субъективизму он противопоставлял средневековый тип миросозерцания как "объективный" путь познания, отличающийся органичностью, соборностью, реализмом, конкретностью и другими чертами, предполагающими активную (волевую) роль разума. Разум "причастен бытию" и способен, опираясь на опыт "приобщения" к Истине в "подвиге веры", пройти путь метафизически-символического понимания сокровенных глубин бытия. "Поврежденность" мира и несовершенство человека не равносильны их богооставленности. Нет никакой онтологической бездны, разделяющей Творца и творение.
Флоренский с особой силой подчеркивал эту связь в своей софиологической концепции, видя в образе Софии Премудрости Божиеи прежде всего символическое раскрытие единства небесного и земного: в церкви, в нетленной красоте тварного мира, в "идеальном" в человеческой природе и т.д. Истинная же бытийственность как "тварное естество, воспринятое Божественным Словом" раскрывается в живом человеческом языке, который всегда символичен, выражает "энергию" бытия. Метафизика Флоренского в существенной мере и была творческим опытом преодоления инструментально-рационалистического отношения к языку и обращением к слову-имени, слову-символу, в котором только и может раскрыться уму и сердцу человека смысл его собственной жизни и жизни мира.
С. Л. Франк . Одной из наиболее последовательных и завершенных метафизических систем в истории отечественной мысли принято считать философию Семена Людвиговича Франка (1877-1950). Он учился на юридическом факультете Московского университета, а в дальнейшем изучал философию и социальные науки в университетах Германии. Прошел путь от "легального марксизма" к идеализму и религиозной метафизике. Первым значительным философским трудом Франка стала его книга "Предмет знания" (1915, магистерская диссертация). В своей докторской диссертации "Душа человека" (1917) он предпринимает фундаментальный опыт построения философской психологии, последовательно критикуя тотальный эмпиризм "научной" психологии и в то же время указывая на "тупиковость" психологического субъективизма, всегда связанного с субъективизмом философского типа. Душевная жизнь человека рассматривается Франком как обладающий всей полнотой реальности и особой организацией целостный, динамический мир, не сводимый ни к каким "внешним" факторам и ни в каком смысле не вторичный. Во внутреннем опыте личности, который никогда не бывает психологически замкнутым (Я всегда предполагает Ты и Мы), раскрывается абсолютное духовное бытие и душа встречает Бога как "последнюю глубину реальности".
В 1922 году С. Л. Франк был выслан из России. До 1937 года он жил в Германии, затем во Франции (до 1945) и в Англии. Среди наиболее значительных трудов Франка периода эмиграции: "Крушение кумиров" (1924), "Смысл жизни" (1926), "Духовные основы общества" (1930), "Непостижимое" (1939) и другие.
Франк писал по поводу собственной философской ориентации, что признает себя принадлежащим "к старой, но еще не устаревшей секте платоников". Исключительно высоко ценил он религиозную философию Николая Кузанского. Существенное влияние на него оказала метафизика всеединства В. С. Соловьева. Идея всеединства играет определяющую роль в философской системе Франка и уже с этим обстоятельством связан ее преимущественно онтологический характер. Франк исходит из интуиции всеединства бытия: "Бытие есть всеединство, в котором все частное есть и мыслимо именно только через свою связь с чем-либо другим" ("Непостижимое"). Всеединство это имеет, по Франку, абсолютный смысл, поскольку включает в себя отношения Бога и мира. "Даже понятие Бога не составляет исключения... Он немыслим без отношения к тому, что есть его творение". Впрочем, рациональное постижение и тем более объяснение абсолютного всеединства невозможно в принципе и философ вводит понятие "металогичности" как первичной интуиции, способной к цельному видению сущностных связей действительности. Это "первичное знание", полученное таким "металогическим" образом, Франк отличает от знания "отвлеченного", выражаемого в логических понятиях, суждениях и умозаключениях. Знание второго рода совершенно необходимо, оно вводит человека в мир идей, мир идеальных сущностей и, что особенно важно, в конечном счете основано на "первичном", интуитивном (металогическом) познании. Таким образом, принцип всеединства действует у Франка и в гносеологической сфере.
Однако наделенный даром интуиции и способный к "живому" (металогическому) знанию человек с особой силой чувствует глубинную иррациональность бытия. "Неведомое и запредельное дано нам именно в этом своем характере неизвестности и неданности с такой же очевидностью... как содержание непосредственного опыта" ("Предмет знания"). Иррационалистическая тема, отчетливо заявленная уже в "Предмете знания", становится ведущей в метафизике книги Франка "Непостижимое". "Познаваемый мир со всех сторон окружен для нас темной бездной непостижимого" [Франк С. Л. Непостижимое // Сочинения. М., 1990. С. 217.], - утверждал философ, размышляя о том, с какой "жуткой очевидностью" раскрывается ничтожность человеческого знания в отношении пространственной и временной бесконечности и соответственно "непостижимости" мира.
Тем не менее основания для метафизического оптимизма существуют, считал мыслитель, связывая их прежде всего с идеей Богочеловечества. Человек не одинок, божественный "свет во тьме" дает ему надежду, веру и понимание собственного предназначения. "Как бы сильны и трагичны ни были борения, которые мы иногда здесь испытываем... они в конечном счете все же разрешаются в непосредственно открывающемся мне интимном исконном единстве "Бога-со-мной" [Там же. С. 510.]. Осознание такого единства приходит в личном духовном опыте и становится основанием для служения общечеловеческому делу религиозно-нравственного преображения природно-исторического бытия человека.
Н. О. Лосский . Обращаясь к метафизической системе Николая Онуфриевича Лосского (1870-1965), мы выходим за пределы традиции философии всеединства. Он закончил физико-математический и историко-филологический факультеты Петербургского университета, а в дальнейшем стал профессором этого университета. Вместе с рядом других деятелей культуры был выслан из Советской России в 1922 году. Лосский преподавал в университетах Чехословакии, с 1947 года после переезда в США - в Свято-Владимирской духовной академии (штат Нью-Йорк). Наиболее фундаментальные труды философа: "Обоснование интуитивизма" (1906), "Мир как органическое целое" (1917), "Основные вопросы гносеологии" (1919), "Свобода воли" (1927), "Условия абсолютного добра" (1949) и другие. Лосский характеризовал собственное учение в гносеологическом плане как систему "интуитивизма", а в плане онтологическом как "иерархический персонализм". Впрочем, обе эти традиционные философские сферы в его учении глубочайшим образом взаимосвязаны и любая граница между теорией познания и онтологией у него имеет достаточно условный характер. Уже сама возможность интуитивного познания как "созерцания других сущностей такими, какими они являются сами по себе" базируется на онтологических предпосылках: мир - это "некое органическое целое", человек (субъект, индивидуальное Я) - "сверхвременное и сверхпространственное бытие", связанное с этим "органическим миром". Таким образом, "единство мира" в версии Лосского становится решающим условием и основой познания, получая наименование "гносеологической координации". Сам же процесс познания определяется активностью субъекта, его "интенциональной" (целевой) интеллектуальной деятельностью. Интеллектуальная интуиция, по Лосскому, позволяет субъекту воспринимать внепространственное и вневременное "идеальное бытие" (мир отвлеченного теоретического знания "в платоновском смысле"), которое является конституирующим принципом "реального бытия" (во времени и пространстве). В признании связи двух родов бытия и соответственно существенной рациональности действительности Лосский усматривал принципиальное отличие собственного интуитивизма от иррационалистического интуитивизма французского философа А. Бергсона. Кроме того, в метафизике Лосского утверждается существование сверхрационального, "металогического" бытия, которое прямо связывается им с идеей Бога.
Персонализм Лосского прежде всего выражается в его учении о "субстанциальных деятелях", индивидуальных человеческих Я, которые не только познают, но и творят "все реальное бытие". Лосский готов признать "субстанциальных деятелей" единственной субстанцией, "сверхпространственной и сверхвременной сущностью", выходящей "за пределы различия между психическими и материальными процессами". Всегда совместное творчество "деятелей" образует "единую систему космоса", однако эта система не исчерпывает всего универсума, всего бытия. Существует "металогическое бытие", о котором свидетельствует "мистическая интуиция", живой религиозный опыт и философское умозрение, приходящее, согласно Лосскому, к идее "сверхкосмического принципа" бытия.
Именно стремление к "абсолютной полноте" бытия определяет выбор личности, ее опыт преодоления "онтологической пропасти между Богом и миром". В религиозной метафизике мыслителя путь человека и соответственно всего тварного мира к Богу имеет абсолютную ценность. Этот принцип стал основой "онтологической теории ценностей" Лосского, его этической системы. Подлинно нравственные действия всегда содержательны, всегда полны смысла уже по той причине, что являются ответом личности на Божественную Любовь, ее собственным опытом любви к Богу и другим людям, приближением к Царству Божию, где только и возможно в совершенной полноте единство "Красоты, Нравственного Добра (Любви), Истины, абсолютной жизни" [Лосский Н. О. Условия абсолютного добра. М., 1991. С. 51.].
Религиозная философия, признавая реальность и определяющую роль сверхразумного начала, в любом случае ограничивает претензии разумного познания. Однако на путь иррационализма она становится тогда, когда все подлинно "действительное" в природном и сверхприродном мире, в человеке объявляется чуждым или враждебным разуму. Русской религиозной метафизике подобный иррационалистический пафос в целом не был свойствен; например, "волящий разум" А. С. Хомякова, его же понимание веры как "зрячести" разума, существеннейшая роль умозрения в российской метафизике всеединства, начиная с В. С. Соловьева. В. Ф. Эрн, отвергая рационализм и даже рацио, противопоставлял последнему Логос, начало безусловно не иррациональное. В метафизике Н. О. Лосского ключевую роль играет учение об "интеллектуальной интуиции". Иррационалистические мотивы присутствуют в метафизике Н. А. Бердяева, прежде всего в его онтологии - идея иррациональной свободы. Но, как признавал сам мыслитель, он никогда не считал разум и разумное познание злом, никогда не видел в них "источник тяготеющей над нашей жизнью необходимости". Бердяев писал это в статье, посвященной памяти своего друга Л. Шестова, чье творчество и представляет яркий пример последовательного иррационализма в российской метафизике.
Л. Шестов . Лев Шестов (псевдоним Льва Исааковича Шварцмана) (1866-1938) окончил юридический факультет Киевского университета. В молодости он прошел через увлечение левыми идеями, серьезно занимался проблемами экономического и социального положения российского пролетариата (этим вопросам была посвящена его диссертация). В дальнейшем (по крайней мере, уже в 90-е годы) Шестов уходит от всякой политики в мир литературной критики и философской эссеистики, и выбор этот оказался окончательным. Большая часть эмигрантского периода его жизни (в эмиграции - с 1919 года) прошла во Франции.
Уже в первой большой работе Шестова-литератора "Шекспир и его критик Брандес" (1898) основные темы его творчества намечены вполне определенно: судьба отдельного, индивидуального человека в равнодушном и беспощадном мире природной и социальной необходимости; наука и "научное мировоззрение", по существу оправдывающие и благословляющие полнейшую безысходность человеческого существования, лишающие жизнь даже трагического смысла. Критика разума вообще и философского умозрения в первую очередь становятся сутью и содержанием всего дальнейшего творчества Шестова. Во имя чего он сделал этот последовательный и радикальный выбор в пользу иррационализма? Что побудило этого тонкого мыслителя, безусловно наделенного даром "ясного мышления" и столь же "ясного изложения", тратить все свои духовные силы на бесконечную и непримиримую борьбу с философским разумом, фактически со всей метафизической традицией - от Платона до своего друга Э. Гуссерля?
Бердяев был склонен считать, что "основная идея" Шестова заключалась в борьбе последнего "против власти общеобязательного" и в отстаивании значения "личной истины", которая есть у каждого человека. В общем плане это, конечно, так: экзистенциальный опыт ("личная истина") значил для Шестова неизмеримо больше любых универсальных истин. Но при таком взгляде позиция Шестова утрачивает своеобразие и, в сущности, мало чем отличается от позиции самого Бердяева, который с не меньшей энергией отстаивал значение духовного опыта личности. Однако на самом деле различие гораздо глубже. Шестов расходился с Бердяевым в самом важном для последнего метафизическом вопросе - вопросе о свободе. Для Шестова учение Бердяева о духовном преодолении необходимости и духовном же созидании "царства свободы" - это не более чем обычный идеализм, причем идеализм как в философском, так и в житейском смысле, то есть нечто возвышенное, но не жизненное, не мощное ("Николай Бердяев. Гнозис и экзистенциальная философия"). Бердяевскому "гнозису" несотворенной свободы Шестов противопоставляет собственное ее понимание. "Вера есть свобода", "свобода приходит не от знания, а от веры"... - подобные утверждения постоянно присутствуют в поздних произведениях Шестова.
Именно идея веры - свободы дает основание рассматривать Шестова как религиозного мыслителя. Критикуя любые попытки умозрительного отношения к Богу (философские и богословские в равной мере), Шестов противопоставляет им исключительно индивидуальный, жизненный (экзистенциальный) и, надо подчеркнуть, свободный путь веры. Вера у Шестова свободна потому, что это вера вопреки логике и наперекор ей, вопреки очевидности, вопреки судьбе. Но не только "внешняя" необходимость природы или рацио чужда вере - свободе Шестова. Ничуть не в меньшей степени ей чужда вера в Промысел Божий, в Благодать, в возможность Божественной Любви к этому миру, где страдают и погибают дети, где убивают Сократа, где трагически не понимают Ницше и Кьеркегора (мыслителей, наиболее близких самому Шестову), где нет и не может быть правды.
Шестов искренне и глубоко критиковал "веру философов" за ее философически-олимпийское спокойствие, нападал, с присущим ему литературным и интеллектуальным блеском, на знаменитую формулу Б. Спинозы: "Не смеяться, не плакать, не проклинать, а понимать". Но и в собственных сочинениях Шестова речь идет о вере, отнюдь не чуждой философии и рождающейся из глубоко выстраданного, но и не менее глубоко продуманного понимания невозможности спасения человеческой свободы без идеи Бога. В своем радикальном иррационализме он продолжает твердо стоять на культурно-исторической и безусловно философской почве. Шестов никогда не уподоблял себя библейскому Иову (о вере которого писал ярко и проникновенно), так же как его философский "двойник" Кьеркегор никогда не отождествлял себя с "рыцарем веры" Авраамом. Экзистенциальный философ не пророчествует и не формулирует символ веры, не утверждает догматику. Он, даже отрицая разум, говорит о том, что считает истинным, - не больше, но и не меньше. Иррационализм Шестова не имел ничего общего с безумием, ни с обычным, ни со "священным", и в нем бесспорно была логика, и не какая-то "своя", особенная, а единственно возможная, универсальная логика человеческой мысли. Экзистенциальная философия, утверждал Шестов, начинается с трагедии, но это не исключает, а, напротив, предполагает напряженность мысли. Эта философия исходит из предположения (или надежды, если говорить более "экзистенциальным" языком), "что неизвестное ничего общего с известным иметь не может, что даже известное не так уж известно, как это принято думать...".
Представление о единой истории, о раз и навсегда случающихся событиях восторжествовало, по Шестову, в европейской мысли. Для него же единственный смысл истории заключается в том, что она может иметь "сослагательное наклонение". Идея веры - свободы появляется в творчестве Шестова как единственно возможный "положительный" ответ на вопрос о смысле человеческого существования. Он не мог рационально доказать, что "бывшее станет не бывшим", что не будет убит Сократ, что иной окажется судьба Ницше и Кьеркегора, всех тех, чей жизненный удел опровергает любые попытки гармонизации мира, стремления представить его "лучшим из миров". Но в то же время Шестов не считал, что подобное невозможно: фактическая данность истории и ее "разумное" оправдание значили для него слишком мало.
Разоблачая рационализм в его претензиях на универсальность, Шестов "освобождал место вере": только Бог может уже не в мысли, а в реальности "исправить" историю, сделать бывшее небывшим. То, что абсурдно с точки зрения разума, возможно для Бога, утверждал Шестов. "Для Бога нет ничего невозможного" - это самая заветная, самая глубокая, единственная, я готов сказать, мысль Киргегарда - а вместе с тем она есть то, что коренным образом отличает экзистенциальную философию от умозрительной" [Шестов Л. Умозрение и откровение. Париж, 1964. С. 284.]. Но вера предполагает выход уже за пределы всякой философии, даже и экзистенциальной. Для Шестова экзистенциальная вера - это "вера в Абсурд", в то, что невозможное возможно, и, самое главное, в то, что Бог желает этого невозможного. Надо полагать, что на этом последнем рубеже должна была остановиться не признававшая никаких пределов мысль Шестова: здесь и он мог только верить и надеяться.
Существенную роль играли метафизические идеи в творчестве двух крупных русских историков-медиевистов: Г. П. Федотова и Л. П. Карсавина.
Г. П. Федотов . Георгий Петрович Федотов (1886-1951) - прежде всего историк, историк культуры. Ученый-медиевист (окончил историко-филологический факультет Петербургского университета, где был, как и Л. П. Карсавин, учеником выдающегося российского медиевиста И. М. Гревса), Федотов - автор многочисленных работ о культуре русского и европейского средневековья. Среди них: "Абеляр" (1924), "Святые Древней Руси" (1931), "Стихи духовные" (1935), "The Russian Religious Mind" (1946-1948) и другие. В то же время Федотов - своеобразный христианский мыслитель, не только исследователь, но и философ культуры. Большая часть его творческой биографии пришлась на период эмиграции: уехал из России в 1925 году; в 1926-1940 годах - профессор Православного богословского института в Париже; в 1940 году эмигрировал в США, преподавал в Православной духовной семинарии в Нью-Йорке.
Апология культуры - ведущая тема творчества Федотова-мыслителя. Отстаивая безусловную ценность культурного творчества, Федотов отвергал как крайности антропоцентристского гуманизма, так и радикальный теоцентризм, отрицающий связь между культурным миром человека и миром божественным, между "землей" и "небом" (критиковал, например, "теоцентрическое богословие" К. Барта, упрекал Н. А. Бердяева в том, что тот "пренебрегает" во имя творческого акта его плодами: "произведениями искусства или мысли" ("Бердяев-мыслитель"). В образах христианской эсхатологии Федотов отказывался видеть лишь указание на неизбежность конца, отрицающего традицию земного "общего дела" многих поколений в строительстве мира культуры. "Теперь уже ясно, какие две концепции эсхатологии и культуры отвергаются христианским опытом Откровения и истории. Первая концепция - бесконечного, никогда не завершенного прогресса, которой жила секуляризованная Европа двух последних столетий. Вторая концепция - насильственной, внечеловеческой и внекультурной эсхатологии" ("Эсхатология и культура").
Историософская позиция Федотова включала в себя критику различных вариантов исторического детерминизма: "рационалистически-пантеистического" (гегельянство), материалистической абсолютизации "значения косных, материальных сил" в истории, религиозного фатализма ("давление Божественной воли"). "Не разделяя доктрины исторического детерминизма, - писал мыслитель, - мы допускаем возможность выбора между различными вариантами исторического пути народов" ("Россия и свобода"). В истории, по Федотову, "царит свобода" - это живой, непрерывный процесс культурно-исторического творчества, в котором нет места механическому автоматизму, фатальной предопределенности событий. Культурной традиции, сохраняющей единство истории, постоянно угрожают социальные катастрофы, и прежде всего войны и революции. Взгляд на революцию как на "суд Божий над народами" (Ж. де Местр, отчасти Н. А. Бердяев) был совершенно чужд Федотову. Еще в меньшей степени он был склонен видеть в революционных потрясениях необходимое условие социального прогресса. Для него революция - всегда разрыв традиции, результатом чего становятся неисчислимые человеческие жертвы и опасность социальной и культурной деградации. За революционное "величие" приходится платить тяжким трудом последующих поколений, вынужденных продолжать культурное строительство на революционном пепелище. В идеализации революции, в создании революционного мифа мыслитель видел один из самых опасных идеологических соблазнов.
Федотов считал, что культура, являясь в полной мере общечеловеческим делом, имеет метафизический (можно сказать, онтологический) смысл и ее "неудача" (в версии Н. А. Бердяева или, при всех отличиях, Л. Ше-стова) была бы равносильна не только историческому, но и окончательному, метафизическому поражению человека. Опыт историка и интуиция мыслителя определяли его веру в невозможность такого итога и в то, что будущее, и в эсхатологической перспективе, не станет отрицанием значения культурного творчества. Создавая культуру, человек одерживает победу даже перед лицом вечности.
Л. П. Карсавин . Философское творчество Льва Платоновича Карсавина (1882-1952) представляет оригинальный вариант российской метафизики всеединства. Он был автором ряда фундаментальных трудов о культуре европейского средневековья: "Очерки религиозной жизни в Италии XII-XIII веков" (1912), "Основы средневековой религиозности в XII-XIII веках" (1915) и других. В 1922 году он был избран ректором Петроградского университета. Однако в том же году вместе с другими деятелями культуры Карсавин был выслан из страны. В эмиграции (Берлин, затем Париж) Карсавин публикует ряд философских трудов: "Философия истории" (1923), "О началах" (1925) и другие. В 1928 году он становится профессором Каунасского университета. В 1949 году Карсавин был арестован и отправлен в воркутинские лагеря. Смертельно больной мыслитель буквально до последних дней продолжал заниматься творчеством, писал религиозно-философские сочинения, создал шедевры философской поэзии, духовно поддерживал других заключенных.
Источники метафизики всеединства Карсавина весьма обширны. Можно говорить о влиянии на него неоплатонизма, взглядов Августина, восточной патристики, основных метафизических идей Николая Кузанского, из русских мыслителей - А. С. Хомякова и В. С. Соловьева. Своеобразие метафизики философа в значительной мере связано с развитыми им принципами методологии исторического исследования. Карсавин-историк решал задачи реконструкции иерархического мира средневековой культуры, обращая особое внимание на внутреннее единство (прежде всего социально-психологическое) различных ее сфер. Он ввел понятия "общего фонда" (общего типа сознания) и "среднего человека" - индивида, в сознании которого основные установки "общего фонда" носят доминирующий характер. В конечном счете, по Карсавину, структурное единство преобладает в истории, выражая не только организацию ее эмпирического "тела", но и онтологический смысл.
Идея всеединства в метафизике истории Карсавина раскрывается в концепции становления человечества как развития единого всечеловеческого субъекта. Само человечество рассматривается как результат самораскрытия Абсолюта, как богоявление (теофания). Придавая исключительное метафизическое значение христианскому догмату троичности, Карсавин делает принцип триединства центральным в своей онтологии и историософии (первоединство - разъединение - восстановление). История в своих онтологических основаниях телеологична: Бог (Абсолют) является источником и целью исторического бытия человечества как "всеединого субъекта истории". Человечество и тварный мир в целом представляют несовершенную иерархическую систему. Тем не менее это именно единая система, динамику которой, ее стремление вернуться к божественной полноте, к "обожению" определяет принцип триединства. Внутри человечества - субъекта действуют (индивидуализируются) субъекты низших порядков: культуры, народы, социальные слои и группы и, наконец, конкретные индивиды. Все эти "всеединые" объединения Карсавин именует симфоническими (коллективными) личностями. Все они несовершенны в своем единстве ("стяженное единство"), но в то же время органический иерархизм разнообразных исторических сообществ содержит в себе истину и указывает на возможность единства (симфонии) несоизмеримо более высокого порядка. Путь же "единства" механического, лишенного исторической органики и метаисторической цельности, связанный с неизбежной "атомизацией" индивида в рамках индивидуалистической идеологии, либо его обезличивания под давлением идеологий тоталитарного типа неизбежно, согласно Карсавину, оказывается путем тупиковым.
И. А. Ильин, В. П. Вышеславцев, В. В. Зеньковский, Г. В. Флоренский . Религиозная метафизика в философской культуре русского зарубежья (первая эмиграция) играла весьма существенную роль. Можно назвать еще целый ряд ярких мыслителей-метафизиков: Иван Александрович Ильин (1883-1954) - автор глубоких историко-философских сочинений ("Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека" и др.), трудов по философии права, нравственной философии, философии религии ("Аксиомы религиозного опыта" и др.), эстетике; центральное место в религиозно-философской эссеистике Ильина занимала тема России, ее исторической судьбы; Борис Петрович Вышеславцев (1877-1954), основные метафизические идеи которого нашли отражение в его книге "Этика преображенного Эроса. Проблемы закона и благодати"; Василий Васильевич Зеньковский (1881-1962) - автор фундаментальной "Истории русской философии", "Основ христианской философии" и других сочинений; Георгий Васильевич Флоровский (1893-1979) - богослов и философ, историк русской мысли ("Пути русского богословия"). Это далеко не полный перечень.
3. Философский мистицизм
Что такое мистика и мистицизм?
Основные школы философского мистицизма
В религиозных и религиозно-философских учениях помимо стороны, объясняющей мир, обязательно присутствует и вторая, выражающая основания и способы спасения человека от зла. Классический христианский вариант спасения - трансцендентное, не поддающееся разумному объяснению движение Бога к человеку. Однако во всех мировых религиях существует и другой, духовно-мистический вариант спасения: движение человека к Богу. Этот вариант доминирует в некоторых течениях и сектах христианства: от гностицизма до некоторых видов монашества. В исламе это - суфизм. В буддизме - многочисленные направления индивидуального спасения. Но мистика в церковной жизни является одной, причем не доминирующей ее стороной. Практически поведение верующих определяется откровениями Писания и каноническими нормами церкви.
Однако начиная с XIX века в культурной жизни Европы все заметнее становится роль так называемого внецерковного или философского мистицизма. В XX веке он превращается в общемировое явление и начинает конкурировать с традиционными религиозными и религиозно-философскими учениями.
Что такое мистика и мистицизм? Под мистикой в широком смысле понимают единство необычных ("мистических") состояний психики человека и "мистицизма", то есть "теорий", объясняющих и оправдывающих эти состояния. Особые, явно диссонирующие с обычным течением жизни состояния психики испытывали, вероятно, все люди. Это подтверждают психологи, этнографы, медики. Практически каждый человек бывал в состоянии потери чувства реальности мира, или потери своего Я, или экстаза, или яркого сна и т.п. Тем не менее мистическими эти состояния можно назвать лишь в том случае, если они перемещаются с периферии сознания в его центр, становясь более значимыми, существенными и желаемыми, чем в обычных условиях. Мистицизм, используя метафоры, символы, философские понятия, некоторые естественно-научные данные, мифологические образы и аналогии, личные откровения и другие выразительные средства, систематизирует структуру и динамику этих состояний, придает им онтологический (бытийный) статус, утверждает их судьбоносную ценность для человека и для существования Вселенной. В конечном счете мистицизм утверждает, что целенаправленное изменение сознания - это и есть путь спасения, путь освобождения от зла "неистинного существования".
Естественный мир, согласно большинству мистиков, пребывает в радикальном зле или является иллюзией сознания. Спасение в мире и с миром невозможно. Но каждый человек (или только избранные) может освободиться от зла неподлинного существования, радикально изменив свой внутренний мир, личным усилием выйдя за пределы господства чувственно данной природы, как и вообще господства любого культурного мира. Как говорит индийский философ-мистик Шри Ауробиндо Гхош, "когда внутреннее сознание полностью пробудится, оно поглотит внешнее сознание. То, что может быть поглощенным, будет отброшенным... Я видел, слышал, но ничего во мне не откликалось на это. И тогда на меня снизошла абсолютная тишина. Все, что происходило снаружи, я видел как в кино" [Беседы с Павитрой. Киев, 1992. С. 106.]. Подобное дистанцирование от мира предметов чувственного опыта ощущается как разрушение их ценностных смыслов и эмоциональных переживаний. А затем (и это рассматривается как наиболее значимый психологический эффект мистики) человек освобождается от страхов, страданий и зла внешнего мира. Отныне новая родина человека - это переживаемая как истинно существующая, невыразимая для другого и подобная экстазу реальность.
Путь к этой реальности, как полагают многие мистики, пролегает через ряд этапов конструирования особых состояний сознания человека, как правило, под руководством Учителя и с использованием психотехник: медитации, релаксации, аскезы, дыхания, транса, особых снов, иногда наркотических веществ и т.п. По свидетельству мистиков, подобная психопрактика эпизодически сопровождается всплесками ужаса, связанного с ощущением отрыва от твердой почвы обычного существования. В большинстве мистических направлений разработаны своеобразные "топографии" потустороннего мира, согласно которым каждый этап изменения психики символизируется прибытием души в соответствующую зону (уровень, мир, сферу и т.п.), где происходит ее психологическое "обустройство" и подготовка к дальнейшему ее изменению.
С социальной стороны, мистика - это способ решения жизненных проблем, в том числе обретения нравственного смысла жизни, проблем психологической адаптации и собирания себя в личностную целостность, проблем, связанных с психическими травмами и страхами, когда отсутствуют общепринятые средства их решения. Однако вопрос не в том, насколько радикально может быть изменена психика человека, а в том, насколько человек с измененным сознанием может быть "встроен" в существующий тип культуры, производства, науки. С большой долей вероятности можно предположить, что общество, где господствуют мистические настроения, не совместимо с принципом активности в сфере экономики, с научным подвижничеством, с риском в налаживании личных отношений. О справедливости подобного вывода свидетельствует тот факт, что, как правило, для современного человека мистика не кажется практически полезной, а потому знакомство с мистической литературой проходит на уровне обычной беллетристики.
С философской стороны, мистика - это вненаучная духовная практика, сознательно снимающая противоположность субъекта и объекта познания и деятельности. Строго говоря, это не тип познания, а сотворение уникальной духовной реальности, уникальной в том смысле, что создается каждым мистиком лично, что наряду с природной реальностью и реальностью культурного мира здесь утверждается существование специфически иной, третьей реальности, явно не имеющей характеристик трансцендентного Бога традиционных религий. Мистик идет путем, противоположным научному. Если ученый в процессе познания старается сознательно исключить или максимально учесть субъективные факторы, то мистик, наоборот, очищает сознание от объективно-научного и других культурных предпосылок мышления, находя "по ту сторону души" искомую сверхэмпирическую реальность.
Основные школы философского мистицизма . С начала XX века и позже наиболее заметными среди философско-мистических течений были: теософия Е. П. Блаватской, учение "Живой этики" Н. К. и Е. И. Рерихов, "четвертый путь" Г. И. Гурджиева, антропософия Р. Штейнера, восточные школы мистики и т.д.
Елена Петровна Блаватская (1831-1891) - одна из предшественниц философского мистицизма XX века. В 1875 году она вместе со своими последователями основала "Всемирное теософское общество", в задачи которого входило: изучение древних "тайных" знаний; изучение скрытых способностей человека; основание нового братства людей вне зависимости от их расовой, национальной и религиозной принадлежности.
Ее учение впитало в себя преимущественно буддийские и другие восточные представления, элементы оккультных наук, христианские мотивы, идеи, почерпнутые из европейской науки середины XIX века. Оно включает детально разработанную иерархию и историю чувственной и сверхчувственной реальности, учение о мистической эволюции космоса, земли, человека. Истинная природа человека включает три тела: физическое, астральное (душа), ментальное (духовное). Под руководством "посвященных" Учителей человек способен управлять силами своей природы, достигая состояния ясновидения, проникновения в высшие оккультные сферы. Однако русский философ Н. А. Бердяев заметил: "Теософия принуждена отрицать бесконечноее значение индивидуальной души... Теософия и антропософия антиперсоналистичны... Для теософии все повторимо и множественно... Теософия не знает личности и не понимает смысла истории. Она находится во власти дурной бесконечности и повторяемости" [Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М., 1994. С. 182-183.].
Николай Константинович Рерих (1874- 1947) и Елена Ивановна Рерих (1879- 1955) развивали мистику в русле прозрений Е. П. Блаватской, причем Е. И. Рерих с детства имела видения и озарения. Они предпринимали попытки организовать общемировое движение за новую культуру.
Вселенная, по их мнению, состоит из трех миров - физического, тонкого (астрального) и "огненного". "Тонкий мир находится вокруг нас, и размеры его гораздо обширнее... Он имеет много сфер, или слоев, и другое деление между ними, нежели по качеству сознания, не имеется, потому сколько сознаний, столько и ступеней... Мир Огненный является особо высокой ступенью совершенства сознания, и поэтому обитатели этой сферы могут лишь редко, в исключительных обстоятельствах, приближаться к нашей земной сфере. Их приближение может вызвать большие пертурбации как в Тонком Мире, так и на Земле" [Рерих Е. И. У порога Нового Мира. М., 1997. С. 121-122]. По содержанию Вселенная является совокупностью разнородных энергетических структур, включая психоэнергетические. Управляемая Высшей силой согласно жестким, "естественным" законам. Вселенная и ее обитатели проходят эволюционный путь к высшим энергетическим и духовным состояниям. Осознав эволюционные планы, люди под руководством Учителей следуют им, и тем самым они выполняют необходимую роль в космическом развитии. В XX веке совершается грандиозный эволюционный скачок: человек переходит от исчерпавшей себя пятой расы к новой шестой - расе Огненного Духа. Согласно Е. И. Рерих, в 1949 году произошла первая невидимая битва между миром Света и миром Тьмы и Зла, с победой первого. Ядро новой, шестой расы людей складывается в России, причем роль женского начала будет гораздо более значительна. "Наступающая эпоха приоткроет и завесу над Миром Надземным... Границы между духовным и материальным, между земным и надземным начнут постепенно стираться, и люди еще при земной жизни будут сознательно готовить себе приложение в Мире Надземном" [Там же. С. 119.].
В космологическом учении Георгия Ивановича Гурджиева (1877-1949) центральное место занимает идея реально существующего Абсолютного, которое с помощью "луча творения" создает бесконечное множество миров, деградирующих по мере удаления от него. Человечество обитает в наиболее далеком и соответственно наименее благоприятном углу Вселенной. Задача человека (однако сейчас это задача лишь для немногих людей) - совершить обратное героическое восхождение по этому лучу в направлении Абсолютного. Исходно любой человек - не более чем "машина", раздираемая противоречиями, с преобладанием полусонных природных реакций. Только путем упорной работы человек может последовательно приобрести на базе исходного "физического" тела более тонкое "астральное", а затем "ментальное" и "причинное". Бессмертие его высших тел создается усилиями самого человека, хотя и разными путями: аскетическим подвижничеством, религиозным горением, интеллектуальным взлетом духа или "четвертым путем" - сознательным, целенаправленным и радикальным изменением основ своей внутренней жизни. Видимый мир - это не более чем среда обитания "физического" тела, которая должна преодолеваться в ходе психотехнической работы над собой под руководством учителей (специалистов). По словам теоретика и комментатора учения Г. И. Гурджиева Петра Демьяновича Успенского (1878-1947), тот, кто достиг всего возможного для человека, имеет "постоянное Я и свободную волю. Он способен контролировать все состояния своего сознания и уже не может утратить что-либо из им обретенного... Он бессмертен в пределах Солнечной системы" [Заблуждающийся разум? Многообразие вненаучного знания. М., 1990. С. 415.].
Основатель антропософского учения и соответствующей системы воспитания, немецкий философ-мистик Рудольф Штейнер (1861-1925) осуществил собственную попытку синтеза восточных и западных "тайных" учений с традицией европейской научности. По его мнению, в отличие от принятого деления жизни на внешнюю и внутреннюю, следует вычленить несколько уровней природы человека и соответственно несколько уровней его жизни: физический, эфирный (жизненный, энергетический), астральный, ментальный. Используя особые методики - медитацию, танцы, музыку, - человек активизирует все свои уровни, в том числе и не признанные в культуре. Каждый имеет, с одной стороны, опыт, переживания особых состояний психики, с другой - опыт состояния сна. Это, по мнению Штейнера, свидетельствует о реальности уровневого строения человека и возможности их независимого существования. Каждую ночь во сне астральное тело покидает физическое и выходит в астральный космос. Человек "должен добиваться того, чтобы состояние, которое он создал для себя сначала во время сна, он мог бы переносить и в свое бодрствующее сознание. Тогда чувственный мир обогатится для него совершенно новым содержанием" [Штейнер Р. Путь к посвящению. М., 1991. С. 101.]. В конечном пункте саморазвития души она бессмертно погружается в сверхчувственные миры, нравственно преображается и вступает в общение с тамошними существами, наблюдая свою предшествующую жизнь как в духовном, так и в земном ее существовании. Подобные представления о сущности жизни человека лежат в основе педагогической практики так называемых "Вальдорфских школ", распространенных по всей Европе и появившихся в современной России.
Оригинальный вариант мистицизма развивал поэт и мыслитель Даниил Леонидович Андреев (1906-1959). Сын писателя Леонида Николаевича Андреева, он с 1947 по 1957 год находился в заключении. Там им было продумано содержание трактата - "Роза мира" (впервые опубликован в 1991 году). По своей структуре это произведение многослойное и описывает сложный духовный Космос, каким он предстал в мистических видениях автора. Основная идея трактата: "реальный" мир находится в состоянии невидимой для обычного человека космической битвы Добрых и Злых Сил, отблески ее - в земной истории и в душевной жизни людей. Человечество должно и может объединиться и стать на сторону Добра.
В XX веке после осознания кризиса того типа личности, который играл принципиальную роль в организации индивидуальной и общественной жизни в Европе, и кризиса идеи прогрессивного развития человечества в регионы христианской культуры началась экспансия восточных ценностей. Бесчисленное множество "гуру", учителей и проповедников принялись распространять учения бывших и ныне живущих "великих учителей Востока", подстраивая их под особенности европейского менталитета. Во имя слияния человека с его истинной природой - Нирваной, Сверхразумом, Пурушей, Атманом, Предвечным и т.п. - отрабатываются и предлагаются различные пути изменения человеческой психики: от наиболее короткого и соответственно сложного до наиболее длинного и понятного.
Учение Раманы Махариши (1879-1951) - пример первого пути. По его убеждению, человек в любой ситуации должен спросить себя: "Кто тот я, который сейчас мыслит (или страдает, или желает и т.п.)"? Погружаясь полностью в смысл подобного вопрошания, человек постепенно отходит от отождествленных с ним его ложных Я, субъектов мысли, страстей и т.п. Очищая себя духовно, человек приходит к эмоционально переживаемой истине: "Я есмь Бытие", психологически ощущая самобытие как единственную реальность, а остальной мир - как картинки на экране. Элементы этого учения и практики лежат в основе одной из систем "трансцендентальной медитации", существующей в США и Европе на правах разновидности психотерапии. В общих чертах таков же путь, предлагаемый и Джидду Кришнамурти (1895-1986). Пример второго пути - "Интегральная Йога" Шри Ауробиндо Гхоша (1872-1950). В своем учении он пытался объединить идеи древнеиндийской философии и некоторые идеи западной мысли, усматривая в них средство освобождения всего человечества от эгоистических устремлений. Гхош занимался также оккультной психологией.
Парадоксально, но и внутри святая святых европейской культуры - науки - наблюдается встречный порыв к мистике и мистицизму. На фоне умаления идеалов Просвещения и Разума обнаруживаются теневые, "иррациональные" стороны философствования и основ классических наук, что воспринимается как прямой призыв к пересмотру значимости наук. Представители различных отраслей знания и культуры, например медик Дж. Лилли, историк Т. Роззак, психиатр С. Гроф, литератор А. Кёстлер, религиовед Р. Генон, физик Дж. Беннет (последователь Гурджиева), этнограф К. Кастанеда, отрицая свою причастность философии, создают оригинальные гипотезы и учения о субстанциональном либо динамическом единстве душевного мира человека и "истинного" Космоса. То, что, по их мнению, действительно существует или является ведущим в мире, - будь то вакуум, лептон-ные структуры, информационные поля, космическое Сознание и тому подобные представления, взятые подчас из области современной физики, наделяются антропоморфными чертами (памятью, творчеством, программированием), а нередко и божественными свойствами (творением из ничего, всеведением и т.п.). Такого рода построения можно оценить как возврат к досократической натурфилософии. В целом же всякого рода мистические проявления характерны для периодов социальных неурядиц, неблагополучия, культурных изломов, что сопровождается апокалипсическими настроениями.
Четвертая лекция. Философия и религия
На протяжении тысячелетий философия и религия в союзе или противостоят друг другу во вражде.
Они существуют рядом, сначала в мифах и картинах мира, затем в теологии в той мере, в какой философия выступает в обличье теологии, так же как в других случаях философия являет себя в обличье поэзии и большей частью в обличье науки.
Но позже, при их разделении, религия становится для философии великой тайной, постигнуть которую она не может. Она делает предметом своего исследования культ, притязание на откровение, притязание на власть основанного на религии сообщества, его организацию и его политику, и тот смысл, который религия придает себе сама.
В самом этом отношении к религии как к предмету исследования уже заключен зародыш борьбы. Для философии эта борьба возможна только как борьба за истину одними лишь духовными средствами.
Обе, религия и философия, - не однозначные образования, из которых мы можем исходить в сравнительном рассмотрении, как из двух точек опоры. Обе они подвержены историческому преобразованию, но обе всегда воспринимают себя в отношении к вечной истине, историческое обличье которой одновременно скрывает и сообщает эту истину. О вечной религиозной истине я говорить не буду. Философская же истина есть philosophia perennis, на которую никто не может притязать как на свою собственность, но которая все-таки важна каждому философствующему и присутствует повсюду, где действительно философствуют.
Вне противоположности философии и религии никакой позиции быть не может. Каждый из нас находится в этой полярности на стороне одной из них и говорит о сущности другой, не обладая собственным опытом. Поэтому вы и от меня можете ожидать, что в чем-то я окажусь слепым и непонимающим. Я колеблюсь и все-таки не могу не сказать. Этот разговор о религии сомнителен, если самому не жить ей, но он и неизбежен как выражение отчетливого понимания собственной недостаточности, как поиски истины, а также как утверждение самой религиозной веры в рамках возникающих таким образом вопросов. Для философии религия не враг, а то, что ее существенно затрагивает и возбуждает ее беспокойство.
Здесь мы сегодня находимся в ситуации, которую я охарактеризую словами, имеющими личный оттенок. Поскольку религия столь существенна, сознание, что мне чего-то недостает, внушило мне желание услышать, что говорится с позиций религиозной веры. К страдальческим ощущениям моей стремящейся к истине жизни относится переживание того, что в решающий момент дискуссия с теологами прерывается, они умолкают, произносят какую-либо непонятную фразу, начинают говорить о другом, утверждают что-либо совершенно безусловно, дружелюбно и с добротой убеждают, не приняв, по существу, во внимание то, что было сказано раньше, и в конце концов оказывается, что все это им, собственно говоря, неинтересно. Ибо, с одной стороны, они чувствуют себя уверенными в своей истине, пугающе уверенными, с другой - им представляется, что не стоит заниматься нами, кажущимися им замкнутыми в своем неверии людьми. Между тем разговор друг с другом требует выслушивания собеседника и подлинного ответа, не допускает молчания или попытки уклониться от вопросов, требует прежде всего, чтобы каждое высказывание веры, которое, будучи выражено на человеческом языке и направлено на предметы, было открытием в мире, было бы вновь поставлено под вопрос и проверено, не только внешне, но и внутренне. Тот, кто полагает, что полностью владеет истиной, уже не может по-настоящему говорить с другим - он прерывает подлинную коммуникацию в пользу того содержания, в которое он верит.
Эту серьезную проблему я могу затронуть здесь лишь с нескольких точек зрения и недостаточно глубоко. Мне важно дать таким образом почувствовать изначальную философскую веру.
В отличие от философии религия может быть охарактеризована следующим образом: В религии существует культ, она связана с особым, связанным с культом сообществом людей и неотделима от мифа. Религии всегда присуща реальная связь человека с трансценденцией в образе встречающегося в мире святого, обособленного от непосвященного или того, кто лишен святости. Там, где этого уже нет или где от этого отказались, исчезает особенность религии. Жизнь едва ли не всего человечества, доступная исторической памяти, религиозна; это - указание на истину и сущностность, заключающиеся в религии, игнорировать которую невозможно.
Напротив, философия, как таковая, не знает ни культа, ни общины во главе со священником, ни изъятой из мирского существования святости в миру. Для нее повсюду и везде может присутствовать то, что религия где-либо локализует. Она сложилась для единичного человека в свободных, несоциологически реальных связях, без гарантии, предоставляемой сообществом. Философии неведомы ни обряды, ни изначально реальные мифы. Она усваивается в свободном предании, всегда преобразуясь. Хотя она и принадлежит человеку как человеку, она остается делом отдельных людей.
Религия преимущественно стремится к воплощению, философия - только к действенной достоверности. Религии философский бог представляется убогим, бледным, пустым, она пренебрежительно называет позицию философов «деизмом»; философии религиозные воплощения представляются обманчивой маскировкой и ложным сближением с божеством. Религия обзывает философского бога пустой абстракцией, философия не доверяет религиозным образам Бога, считая их совращением, поклонением пусть даже величественным, но идолам.
Однако то, как содержания философии и религии соприкасается, даже как будто отождествляются, несмотря на то что их явления отталкиваются друг от друга, можно пояснить на примере идеи Бога, молитвы, откровения.
Идея Бога: На Западе идея единого Бога возникла в греческой философии и в Ветхом завете. В обоих случаях была осуществлена высокая абстракция, но совершенно различным образом.
В греческой философии монотеизм возникает как мысль, рожденная этикой, и обретает достоверность в сосредоточенном покое. Он накладывает свой отпечаток не на массы людей, а на отдельных индивидов. Его результат - образы высокой человечности и свободная философия, а не действенное формирование сообществ.
Напротив, в Ветхом завете монотеизм возникает в страстной борьбе за чистого, истинного, единственного Бога. Абстракция совершается не с помощью логики, а в результате потрясения посредством образов и воплощений, которые скорее затемняют Бога, чем показывают Его, а затем в протесте против извращений культа, дионисийских празднеств, идеи о значении жертвоприношений. В борьбе с Ваалом*, с внутриримской религией, ее счастьем и празднествами, ее дурманом, успокоением и самодовольством, с ее нравственной индифферентностью обретается чистая идея Бога как служение Богу Живому. Этот истинный Бог не терпит ни изображений, ни подобий, не придает значения культу и жертвам, храмам и обрядам, законам, а требует только праведной жизни и любви к человеку (Михей, Исайя, Иеремия)*. Эта абстракция действует как нигилизм по отношению к бытию мира, но проистекает она из полноты сознания, которому открылся надмирный Бог-творец со своими этическими требованиями. Эта абстракция основывается не на развитой мысли, а на слове, которое сказал Бог, на самом Боге, узнанном в слове, сообщаемом пророком как слово Божье. Этот монотеизм создан не силой мысли, а силой действительности Бога в сознании пророческой экзистенции. Отсюда и то удивительное, что по своему мысленному содержанию греческий и ветхозаветный монотеизмы совпадают, но радикально различаются по характеру присутствия Бога. Это - различие между философией и религией. В дальнейшем - это различие между божеством и Богом, между мысленной трансценденцией и живым Богом; единое философии не есть Единый Библии.
Однако при господстве философской ясности возникает вопрос, не была ли вера пророков, их еще сегодня увлекающая нас несравненная убежденность возможна только потому, что они еще не ведали философствования в своей наивной жизни, предшествовавшей всякому философствованию, и поэтому не замечали, что в непосредственно сказанном Богом «слове» содержится остаток того воплощения реальности, того изображения и подобия, против которого они решительно боролись.
Греческий и ветхозаветный монотеизмы сообща создали западную мысль о Боге. Они интерпретировали друг друга. Это было возможно потому, что в вере пророков была абстракция, аналогичная философской абстракции. Вера пророков превосходит по своей мощи философскую веру, так как идет от непосредственного видения Бога, но уступает философии в ясности мысли; поэтому она исчезает в последующих религиозных образованиях, часто даже в самой Библии.
Молитва: Культ - акт сообщества, молитва - действие, отдельного человека в его одиночестве. Культ универсален, молитва проявляется в истории то тут, то там, в Ветхом завете окончательно только у Иеремии. В духовном содержании литургии, связанной с культом, много текстов, именуемых молитвами, ибо в них взывают к Богу, восхваляют Его, молятся Ему. Но существенное в них - восходящие к незапамятным временам неизменные твердые формы, которые некогда возникли в далеких поколениях и менялись, но впоследствии переживались как постоянные. Они давно уже стали непонятными в некоторой своей части - их воспринимают либо как тайну, либо изменяют, придавая им новый смысл. Напротив, молитва индивидуальна, она экзистенциально присутствует в настоящем*. Отдельный человек совершает ее так, как она предписана культом в твердо установленной форме, и остается полностью в сфере религии. Однако в качестве действительно личной и изначальной молитва находится на границе философствования и становится философией в тот момент, когда отпадает целенаправленная связь с божеством и реальная воля к воздействию на него. Это - скачок от личного отношения к личному Богу - одним из истоков религии - к парению философского созерцания, в котором сначала остается только покорность и благодарность, но затем уверенность дает человеку необходимую ему почву. Это созерцание не достигает в мире ничего, оно только воздействует на самого человека. Умозрительная удостоверенность там, где она стала подлинным созерцанием, становится как бы единственной молитвой. Если это созерцание изначально находилось в целом, осуществленном как религия, то теперь оно отличается от религиозного действа и стало возможным как нечто самостоятельное.
Откровение: Религия основывается на откровении; ясно и сознательно - индийская и библейская религии. Откровение есть непосредственная, локализованная во времени, данная всем людям весть Бога через слово, требование, действие, событие. Бог дает свои заповеди, создает сообщества, основывает культ. Так, христианский культ основан как деяние Божие посредством установления причастия. Поскольку откровение служит истоком религиозного содержания, оно значимо не само по себе, а в сообществе - народа, общины, церкви гарантией в настоящем. которое служит авторитетом и гарантией в настоящем.
В попытках философски измыслить Бога, в этом мышлении, в котором каждый новый шаг постоянно уничтожает то, что было создано предыдущим, мы слышим упрек: всякое измышление Бога тщетно, о Боге человек знает и может знать только благодаря откровению. Бог дал закон, он посылал пророков, пришел сам к людям в облике раба, чтобы спасти нас своей крестной смертью.
Но откровение, сообщаемое как таковое, должно иметь образ в мире. В качестве высказанного оно подпадает под власть конечности, даже понятности. В словах искажается в нем то, что предполагалось. Слово человека уже не слово Божие. То, что в откровении касается человека как человека, становится содержанием философии и в качестве такового значимо и без откровения. Следует ли считать, что речь идет об ослаблении религии, об утрате ее субстанции? Тогда это называют секуляризацией. Или речь идет об очищении, о возвращении к изначальной сущности, об углублении, именно о субстанционализации? По-видимому, идут оба процесса. Опасности опустошения просвещением противостоит шанс становления подлинного человека.
Начиная с древности, религия все время отвергалась философами. Перечислим ряд типичных возражений и попытаемся критически указать каждому из них его границы.
а) «Наличие множества религий доказывает, что среди них нет истинной. Ибо истина только одна».
Это возражение сохраняет свою значимость лишь в том случае, если рассматривать высказывания веры как содержание знания, а не как саму религиозную веру. Она имеет свое историческое явление и ее выражение не следует смешивать с содержанием самой жизни в вере, которое гласит: Una religio in rituum varietate (Cusanus).
6) «Религии санкционировали до сих пор любое зло, творили и оправдывали самое ужасное. насилие и ложь, человеческие жертвоприношения, крестовые походы, религиозные войны». Трудно сравнить количество добра и зла, которые совершались под воздействием религии. В основу каждого оценочного суждения должно быть положено исследование исторических данных. Упрек следует дополнить данными о благом воздействии религии - о глубине душевных переживаний, об упорядочении человеческих отношений, о благотворительности в большом масштабе, о даровании содержания искусству и мышлению.
Если же утверждают, что добрые отношения между людьми, мир и порядок могут быть осуществлены скорее разумом, чем религией, что справедливость достигает большего, чем вера, практическая нравственность большего, чем вероисповедание, что все доброе в человеке - дело науки и разума, а не религии, то на все это следует возразить, что религия ведь не исключает разум, что до сих пор религия на самом деле чаще всего осуществляла прочный и содержательный порядок, причем с помощью разума и не посредством прямых указаний, а с помощью верующих, и серьезности и возможности им доверять. Напротив, за попыткой опираться только на разум - при этом обычно имеют в виду рассудок - быстро следовал, как нам известно из исторического опыта, нигилистический хаос.
в) «Религия порождает ложный страх. Душу терзают иллюзии. Муки ада, гнев Божий, непонятная действительность беспощадной воли и тому подобное вызывают ужас, особенно на смертном одре. Освобождение от религии означает покой, поскольку оно - освобождение от обмана».
Этот упрек справедлив в той мере, в какой имеются в виду конкретные суеверные представления. Но он становится неверным, если обратиться к содержанию этого страха. Если страх перед адскими муками служил бесчисленным душам основой для того, чтобы склоняться к добру, а не ко злу, то этот страх обычно не что иное, как страх перед мнимой реальностью. В шифре представления об аде этот страх может уяснить человеку глубокие экзистенциальные мотивы собственной сущности. Страх, связанный со стремлением к подлинному бытию, есть основная черта пробудившегося человека. Покой, возникающий из отрицания ада, недостаточен, он должен проистекать из позитивного доверия, из основного состояния души, которая следует доброй воле, все время преодолевающей страх. Там, где исчезает страх, человек только поверхностен.
г) «Религия воспитывает всепроникающую неистинность. Начиная с непонятного, с бессмысленного, с абсурда, не позволяя ставить его под вопрос, она создает в виде основной настроенности тупое послушание. Как только возникает какой-либо вопрос, совершается насилие над собственным рассудком, и эта нелепость считается заслугой. Привычка не задавать вопросов ведет к неистинности вообще. Противоречия в мышлении и в собственном поведении не замечаются. Допускаются искажения изначально истинного, поскольку их не замечают. Религиозная вера и неистинность родственны друг другу».
В ответ на этот упрек можно только сказать, что у истоков религии не может быть того, что проявляется в процессе ее развертывания. Если, по словам Буркгардта, мера некритичности, свойственная религиозным творческим людям, едва может быть понята нами, то ведь в некритичности необязательно должна присутствовать неистинность. Границы и загадки, которые рассудок склонен скрывать от себя, становятся в религии непосредственно присутствующими, хотя и в мифическом облике, и им присуща тенденция сразу же переходить в содержание суеверия.
д) «Религии обособляют в мире как священное то, что в действительности носит мирской характер и создано человеком. Увеличение тайны ведет к обесценению остального мира. Глубокое благоговение, связанное с религиозными представлениями, ведет к уменьшению благоговения повсюду, куда не проникает религия. Специфически фиксированное благоговение уже не есть всеобъемлющее, всеобосновывающее благоговение. В отграничении одновременно содержится исключение и уничтожение».
Этот упрек отнюдь не применим к каждому религиозному человеку. Напротив, религия способна осветить весь мир своим светом, отблеск ее своеобразия может пасть на всю реальность. Однако этот упрек справедлив по отношению ко многим реализациям религии, даже если с религиозной точки зрения они отвергаются как отклонения от истинного пути.
Все эти рассуждения о религии не касаются главного в ней.
Высказанные здесь упреки относятся к отклонениям, а не к самой религии.
Далее, речь здесь шла только о религии и религиях, а не о том, что выступает как единственная истина откровения, возвещает о себе, выдвигает определенные притязания и препятствует тому, чтобы ее в качестве одной из многих включили в классификацию религий. Это происходит в церквах и вероисповеданиях, возникших на основе всеобъемлющей библейской религии, которой принадлежим мы все, евреи и христиане, греки-ортодоксы, католики и протестанты, а быть может, и ислам.
Из философской веры здесь для нас следуют два положения, которые я хотел бы обосновать (негативное и позитивное): 1) В библейской религии заложено, хотя, быть может, совсем ей не необходимое, притязание на исключительность, которое выступает во всех ее ответвлениях. Это притязание - как по своим мотивам, так и по своим последствиям - бедственно для нас, людей. С этим смертоносным притязанием мы должны бороться ради истины и ради нашей души.
2) Мы философствуем, исходя из библейской религии, и постигаем в ней неповторимую истину.
Оба эти положения для нас важны. Они связаны с вопросом, который является сегодня вопросом дальнейшей судьбы Запада: во что превратится библейская религия?
Против притязания на исключительность
На это можно возразить следующее: Если Бог видит в людях своих детей, то, казалось бы, дети его - все люди, а не только некоторые из них или один, единственный из них. Утверждение, что только того, кто верует в Христа, ждет вечная жизнь, неубедительно. Ибо мы видим людей высокого благородства и чистой души также вне христианства; абсурдно было бы предполагать, что их ждет гибель, особенно если сравнить их с теми, чьи достоинства сомнительны и кто едва ли заслуживает любви среди в самом деле величайших деятелей в истории христианства. Внутреннее обращение человека, переход от своеволия к величайшей жертвенности происходили не только в христианстве. Однако все эти возражения не затрагивают наиболее существенное.
Где бы в мире люди ни обретали истину веры, она становится для них безусловно значимой. Однако вне библейского мира это не заставляет их исключать иные, значимые для других истины. В философском отношении это всеобщее поведение людей объективно правильно. Это требует размышления о принципиальном различии в смысле истины (из которого мы исходили, говоря о Бруно и Галилее).
Там, где я действую безусловно, потому что верую безусловно, нет достаточного основания и цели, исходя из которых действие соответствовало бы цели, т. е. постигалось как понятное. Безусловное не всеобщее, оно существует исторически в непроницаемой, становящейся жизненности действования в настоящем. Оно недоступно знанию в своей глубине, сколько бы ни было узнано и сказано, исходя из него. Оно незаменимо, поэтому уникально, и все-таки может служить другим не только ориентацией, но и образом для узнавания того присущего и им, что в историческом явлении различно, но соединяется в вечности. Хотя то, что исторически и экзистенциально истинно, есть безусловное, оно в своем выражении и своем явлении не есть истина для всех.
И наоборот, общезначимое (подобно научно и рассудочно правильному) именно поэтому не безусловно, но всеобще и для всех правильно в данных условиях с одной точки зрения и при определенном методе. Эта правильность убедительна для каждого, чей рассудок ее постигает. Но она относительна и зависит от точки зрения и характера мышления. Экзистенциально она безразлична как конечная, частная, объективно убедительная - за нее не может и не должен умереть человек.
Короче говоря: Безусловность исторической истины характеризуется относительностью всех высказываний и исторически конечными формами явления. Общезначимость познавательной правильности характеризуется относительностью обосновывающих ее точек зрения и методов. К высказываемому содержанию веры нельзя относиться как к всеобще правильному; безусловность понимания истинного в вере - нечто изначально иное, отличающееся от схватывания общезначимости, всегда частно правильное в знании. Историческая безусловность не есть общезначимость ее явления в слове, догмате, культе, обрядах, институте. Лишь смешение делает возможным притязание веры на исключительность ее истины.
Рассматривать общезначимое в научном знании как абсолютное, исходя из чего я мог бы жить, ждать от науки того, что она никогда не может дать, - искажение истины. Правда, присущая мне склонность к истине требует от меня не игнорировать убедительное для познания, а, напротив, неограниченно привести его в действие. Но требовать от этого содержания того, что может дать только метафизическое содержание сознания удовлетворенности бытием, покоя в бытии, равносильно обману, предлагающему вместо полного бытия нечто совершенно пустое.
Но опасно и противоположное искажение: превращение безусловности экзистенциального решения в высказанное в качестве требования знание о правильном или искажение исторически связанной обусловленности веры посредством превращения ее в общезначимую истину, в истину для всех.
Следствием таких искажений становится самообман по поводу того, что я, собственно говоря, такое и чего я хочу, нетерпимость (неприятие всего, кроме собственных превратившихся в догматы высказываний) и неспособность к коммуникации (неумение слушать другого, неумение честно дать поставить себя под вопрос). В конечном итоге влечения в нашем наличном бытии, такие, как воля к власти, жестокость, инстинкт разрушения, - становятся движущими силами, замаскированными уже искаженной волей к истине. Свое более или менее открытое удовлетворение эти влечения находят в мнимой замене истины страшным в своей неправде самооправданием.
Лишь в сфере библейской религии эта исключительность схваченной истины веры как будто связана с самой верой, сознательно высказана и принята со всеми своими последствиями. Для верующего это может служить новым признаком достоверности именно его веры. Напротив, философское пожимание видит в такой вере не только отсутствие истины из-за смешения принципов, но и (возможность) страшные последствия.
Внутри библейской религии примером может служить христианство с его притязанием на обладание абсолютной истины для всех. Наше знание об исключительном значении христианства, о выдающихся людях, которые жили в этой вере и этой верой, не может препятствовать нам видеть тяжелые последствия, маскировавшиеся под абсолютную святую истину, к которым привело в истории это основное искажение.
Бросим взгляд на некоторые последствия этого притязания на исключительность. Уже в Новом завете Иисус, призывавший не оказывать сопротивления и учивший этому в Нагорной проповеди, говорит: Не мир пришел я принести, но меч*. Устанавливается альтернатива, следовать за ним или нет: Кто не со Мною, тот против Меня*.
Этому соответствовало в истории поведение многих верующих в Христа. По их представлениям о спасении, людей, живущих до Христа или без Христа, ожидает гибель. Множество религий - лишь сумма неистинного или в лучшем случае собрание частичных истин; все исповедующие их - язычники. Им надлежит отказаться от своей религии и следовать вере в Христа. Такая универсальная миссия не только возвещала народам эту веру всеми средствами пропаганды; за этим всегда скрывалась воля принудить к данной вере тех, кто не принимал ее добровольно (coge intrare). В мире уничтожали людей, призывали к крестовым походам. Сторонники различных христианских вероисповеданий вели религиозные войны друг с другом. Орудием церкви становится политика.
Таким образом, воля к власти становится основным фактором этой религиозной действительности, которая при своем возникновении не имела ничего общего с властью. Притязание на мировое господство - следствие притязания на исключительность истины. В великом процессе секуляризации - что означает сохранение в миру библейского содержания при устранении формы веры - фанатизм неверия еще находится под влиянием библейских истоков. В западных культурах в мировоззренческих позициях секуляризации часто проявляется стремление к абсолютности, к преследованию сторонников других убеждений, к агрессивному признанию своей приверженности истинной вере, к инквизиторской проверке убеждений других людей - и все это всегда вследствие притязания на мнимую исключительность абсолютной веры у каждого ее представителя.
Перед лицом всей этой реальности философской вере остается лишь с трудом принимаемый вывод, что вследствие прекращения коммуникации и допущения разума лишь в определенных условиях оказывается несостоятельной даже максимальная воля к коммуникации.
Мне непонятно, как можно сохранять нейтральность по отношению к притязанию на исключительность. Это еще могло бы быть возможным, если допустимо было бы рассматривать нетерпимость как фактически неопасную, своего рода странную аномалию. Но с основанным на Библии притязанием на исключительность дело обстоит совсем не так. По своей природе и сущности оно все время стремится опереться на могущественные институты и всегда готово вновь зажечь костры для еретиков. Это коренится в природе данного притязания, содержащегося во всех высказываниях библейской религии, пусть даже множество верующих не имеют ни малейшей склонности к насилию или тем более к уничтожению тех, кто, по их понятиям, относится к неверным.
Поскольку нетерпимость против нетерпимости (но только против нее) неизбежна, нетерпимость против притязания на исключительность необходима в тех случаях, когда данная вера проповедуется не только для того, чтобы проверить ее посредством других идей, но стремится к принуждению посредством закона, школьного образования и т. д.
Совсем иной облик получает вера в Христа, если она освобождается от притязания на исключительность и связанных с ним последствий. Вопрос, важный для нашего времени, следует ли считать сокращение числа верующих христиан (что отнюдь не означало бы конец христианства в качестве библейской религии) временным упадком или следствием окончательного изменения мировоззрения? Сегодня создается впечатление, что все меньше людей веруют в Христа как единородного Сына Божьего, посланного Богом единственного посредника между Ним и людьми. Проверить это трудно. По-видимому, вера еще переполняет сердца людей - по своим личным качествам - высокого ранга. На вопрос, может ли христианская вера, изменяясь, сохраниться как момент библейской религии, будучи освобождена от признака исключительности, заранее ответить нельзя. Каково будет тогда ее значение - внутренний вопрос библейской религии, если она в ее всеобъемлющей действительности в целом вновь растворит в себе эту абсолютизировавшуюся, вышедшую из нее веру.
Притязание на исключительность свойственно христианской вере, вере евреев в закон, национальной религии, исламу. Библейская религия - это всеобъемлющее историческое пространство, из которого каждое вероисповедание извлекает нужное ему особое значение, игнорируя остальное ее содержание. Библия в своей целостности как Ветхий и Новый заветы - священная книга только для христианских вероисповеданий. Евреи не считают Новый завет священной книгой, хотя он и создан евреями, несмотря на то что его этическое и монотеистическое содержание имело для исповедания евреев не меньшее значение, чем для христианского. Для ислама эта книга никогда не была священной, хотя ислам и возник под влиянием евреев и христиан на той же религиозной основе.
Основное для философствования, основная характерная черта Библии и библейской религии состоит в том, что она не дает учения в целом, не дает ничего завершенного. Библейской религии в целом не свойственно притязание на исключительность, оно возникло только в отдельных ее ответвлениях, фиксированных в ходе исторического развития этой религии. Притязание на исключительность - дело людей и не основано на воле Бога, открывшего людям много путей к себе.
Библия и библейская религия являются основой нашего философствования, дают нам постоянную ориентацию и служат источником незаменимого содержания. Философствование Запада - признается это или нет - всегда связано с Библией, даже тогда, когда оно борется с ней. В завершение мы выскажем несколько замечаний о позитивном характере Библии для философствования.
В защиту библейской религии
В Библии выявляются самые крайние рационально неизбежные противоречия:
1) От жертвоприношения патриархов до сложно конструированного ежедневного жертвоприношения в иерусалимском храме и до христианского причащения через Библию проходит культовая религия. Внутри этой культовой религии все время действует тенденция к ограничению и спиритуализации культа - она проявляется в отмене «горных вершин» (многочисленных мест культа в стране) в пользу единого культа в иерусалимском храме, затем в преобразовании исконного, привычного живого культа в совершаемый должностными лицами абстрактный ритуал и, наконец, в сублимации культа, в замене жертвоприношений причащением и мессой. Все это культ. Но пророки начинают страстно выступать против культа вообще (не только против убеждений, ложно оценивающих культ). Яхве говорит (Амос 5,21): «Ненавижу, отвергаю праздники ваши и не обоняю жертв во время торжественных собраний ваших. Если вознесете Мне всесожжение и хлебное приношение, Я не приму их и не призрю на благодарственную жертву из тучных тельцов ваших. Удали от меня шум песней твоих, ибо звуков гуслей ваших Я не буду слушать». И Яхве говорит (Осия 6,5): «Ибо Я милости хочу, а не жертв и Боговедения более, нежели всесожжении».
2) От декалога и закона о завете до пространных законов Второзакония и жреческого кодекса идет развитие религии закона. Закон дан в откровении Божьем словом Торы*, он записан. Но Иеремия выступает против писаного закона вообще (Иеремия 8,8): «Лживая трость книжников и его превращает в ложь». Закон Божий находится не в фиксированных словах, а в сердце: «Но вот завет, который Я заключу с домом Израилевым… говорит Господь: вложу закон Мой во внутренность их и на сердцах их напишу его…» (31, 33).
3) Начиная с завета времен Моисея через Библию проходит сознание избранного народа. «Не таковы ли, как сыны Ефиоплян, и вы для Меня, сыны Израилевы? - говорит Господь. - Не я ли вывел Израиля из земли Египетской и филистимлян - из Кафтора и арамлян - из Каира?» (Амос 9,7). Народы имеют один ранг. Во времена пленения Бог еще раз становится Богом Израиля, но вместе с тем - в качестве творца мира - и Богом всех народов, который даже вопреки бессердечию Ионы сжалился над язычниками Ниневии*.
4) Иисус становится Богом, Христом. Однако с самого начала этому противоречат слова самого Иисуса: «Что ты называешь Меня благим? Никто не благ, как только один Бог» (Марк 10,18).
Такого рода примеры можно умножить. Можно рискнуть заметить, что в Библии, если брать ее в целом, все встречается в полярности. В конечном итоге для каждого фиксирования идеи в слове можно найти противоречащее ему высказывание. Нигде не дана полная, чистая истина, потому что она не может быть выражена ни человеческим языком, ни каким-либо определенным образом человеческой жизни. В нашем ограниченном восприятии для нас каждый раз исчезает противоположный полюс. Истины мы касаемся лишь в том случае, если приближаемся к ней в ясном сознании полярностей, проходя через них.
Так, противостоят друг другу культовая религия и пророческая религия чистого этоса*; религия закона и религия любви; замкнутость в застывших формах (чтобы спасти через времена драгоценное сокровище веры) и открытость для человека, который только верит Богу и любит Его; религия священников и свободная религия в молитве единичных людей; национальный Бог и Бог всех людей; завет с избранным народом и завет с человеком как человеком; исчисление вины и кары в самой этой жизни (счастья и несчастья как меры заслуг и греха) и вера Иеремии, Иова перед тайной; религия сообщества и религия избранников Божьих, ясновидящих, пророков; магическая религия и этическая религия в разумной мысли о творении. В Библии содержатся даже величайшие противоположности вере: неверие демонологии, обожествление людей, нигилизм (последний - в книге Екклесиаста). Следствием этих полярностей в Библии явилось то, что все партии и представители разных тенденций последующей истории могли так или иначе ссылаться на Библию. Отчетливо развитые там полярности все время возвращаются - еврейская теократия в христианских церквах, свобода пророков у мистиков, реформаторов, избранный народ у ряда считавших себя избранными христианских народов, общин и сект. Все время происходит восстановление, противодействие фиксированию, живое созидание на основе библейской религии. Будто судьбой Запада было иметь посредством непоколебимого авторитета его священной книги предначертание всех противоречий жизни и стать благодаря этому свободным для всех возможностей и для непрерывной борьбы за возвышение человека, который в своем свободном действии знает, что подарен себе Богом.
В текстах Библии находит свое духовное выражение самая примитивная и самая возвышенная человеческая действительность. Это роднит ее с другими великими свидетельствами религии.
Однако уже в начале варварского времени обнаруживается то античное величие, которое заставляет нас сомневаться в том, что это время можно просто называть варварским. Вещи высказываются там со всей непосредственностью. Нечто непоколебимое взывает к нам в этой наивности.
Через всю Библию проходит страстность, действующая с исключительной силой, потому что она отнесена к Богу. Бог в пламени вулкана, в землетрясении, в буре. Он возвышается до недосягаемости, превращает ураганы в своих вестников, а Сам, вызывая тревогу, пребывает в легком дуновении воздуха. Он возвышается над чувственными явлениями, как и над всеми образами, в качестве абсолютно трансцендентного творца, Бога вседержителя, непредставляемого, возвышающегося над всеми страстями, непроницаемого в своих помыслах, но все еще как бы лично присутствующего в пафосе, который волнует человека.
Пребывая перед этим Богом, люди Библии, зная о своем ничтожестве, вырастают в нечто сверхчеловеческое. Эти посланники Божьи и пророки, безоружные, в душе герои; они противостоят - иногда в полном одиночестве - всему, что их окружает, потому что чувствуют себя слугами Бога. То, что уже проступает в легендах Моисея и Илии, выступает как действительность у Амоса, Исайи и Иеремии - в самом деле те образы, которые видел Микеланджело.
Героизм* в Библии - не упорство силы, опирающейся на саму себя. Люди решаются на невозможное по велению Божьему. Героизм сублимируется.
Но мысль о Боге, которая делает это возможным, легко может отклониться от своих истоков. Тогда она ведет к деформации героизма и превращение его в уродливо искаженное упрямство сбившегося со своего пути духа. Шизофреник Иезекииль может - единожды - иметь всемирно-историческое воздействие*.
Но есть и такие слова Библии, которые тихи, чисты и действуют, как сама истина. Они редки и втянуты в круговорот крайних возможностей. Один из элементов Библии - неизмеримость, необузданность, уродливость. И на это в конечном итоге накладывается завеса измышления и монотонности. Однако даже здесь, по-видимому, действовали силы, воспрепятствовавшие тому, чтобы позже религию у Ездры* постигло смертельное окоченение; живым осталось то пламя, из которого вышли Иов, псалмы, Руфь и Екклесиаст.
Постоянная связь библейской истины с материей мифов, социальной реальностью, несостоятельными картинами мира, с примитивным донаучным знанием превращает впоследствии саму по себе историческую библейскую истину просто в историю. Покровы этого явления заменимы уже в самой Библии.
В Библии отсутствует, за исключением едва различимых начатков, философское самосознание. Отсюда сила говорящей экзистенции, истоки откровения истины, но и постоянные отклонения в противоположные стороны. Господство проверки мыслью отсутствуют. Страстность корректируется страстностью.
Библия - хранилище тысячелетних пограничных опытов человечества. Они озарили дух человека, и он уверовал в Бога, а вместе с тем и в самого себя. Это создает неповторимую атмосферу Библии.
В Библии мы видим человека в основных видах его крушения. Но так, что именно в крушении ему открывается бытие и возможность осуществления.
В отношении к Библии всегда все дело в том, чтобы вновь обрести в отклонениях остающуюся равной себе истину, которая, однако, никогда не может быть объективно окончательной. Истинное превращение - возврат к исконному. Старая одежда должна быть сброшена, должна быть создана та, которая соответствует настоящему. Однако исконное не есть начальное, оно всегда существует, подлинное и вечное. Но будучи выражено, оно сразу же обретает свое временное обличье. Во времени его обличье в образе этого времени соответствует вере.
Но надлежит не только сбросить устаревшую одежду, необходимо вернуть из фиксирования и искажения исконное - вновь обрести полярное напряжение, - попытаться самым смиренным образом уяснить и возвысить вечно истинное.
1) Возвращение из фиксирования: истина библейской религии не допускает фиксирования, которое производилось в ней самой; быть может, некогда оно обладало исторической значимостью, но теперь оно ее утратило для философского мышления. Если я не ошибаюсь, примерами такого фиксирования могут служить: национальная религия, религия закона, специфическая религия Христа.
Отказаться следует от национальной религии, такой, как она была на ранних стадиях библейской религии в качестве израильской религии Яхве и какой она повторилась прежде всего в протестантских, в частности в кальвинистских, направлениях, опиравшихся в своем христианстве больше на отдельные части Ветхого завета, чем на него в целом и на Новый завет.
Отказаться следует от религии закона в том ее виде, который она получила в книге Ездры и Неемии, в главных разделах жреческого кодекса и во многих редакциях ветхозаветных книг в период, когда сложился иудаизм в узком смысле. Отказаться следует вместе с религией закона от господства священников (иерократии), так как оно было создано и осуществлено евреями под чужой властью, а затем продолжалось и требовалось христианскими церквами.
Отказаться следует от религии Христа, которая видит в Иисусе Бога и, применяя к Иисусу идею жертвенности, высказанную у Второисайи, связывает с ним спасение.
Каждая из этих трех религиозных форм становится ограниченной, хотя каждая исходит из момента истины. Национальная религия, как таковая, не может быть абсолютной и способна высказывать лишь поверхностную истинность явления. Религия закона овнешняет глубину идеи закона и ведет к тому, что она распадается на множество абсурдностей.
В религии Христа содержится истина, которая состоит в том, что Бог говорит человеку устами людей, но Бог говорит устами многих людей, в Библии - через пророков, последним в ряду которых выступает Иисус; нет человека, который мог бы быть Богом; Бог не говорит только устами одного человека, к тому же многозначно через каждого.
Религия Христа содержит в себе истину, обращая отдельного человека к самому себе. Дух Христа - дело каждого человека. Он - пневма, т. е. дух энтузиазма в возвышении к сверхчувственному; он - открытость собственному страданию в качестве пути к трансценденции; тот, кто готов взять крест, может обрести в крушении уверенность в подлинном. И наконец, дух Христа - связь с дарованной Богом nobilitas ingenita, которой я следую или которую я предаю, присутствие божественного в человеке. Но если религия Христа означает приближение в вере к Спасителю, сущему вне меня, через осуществление духа Христова во мне, то для нашего философствования непреложными остаются два момента: Христос во мне не связан исключительно с тем когда-то существовавшим Иисусом Христом, и Иисус как Христос, как Богочеловек - миф. В демифологизации не следует произвольно останавливаться на этом. Самый глубокомысленный миф остается мифом и есть игра; объективной гарантией он становится только либо посредством религиозной истины (которую философствование неспособно усмотреть), либо посредством заблуждения.
2) Обретение вновь полярных напряжений: для усвоения являющейся в Библии истины необходимо сознательно представить себе встречающиеся в Библии противоречия. Противоречия имеют многообразный смысл. Рациональные противоречия ведут к альтернативам, где правильной может быть только одна сторона. Противоборствующие силы образуют каждый раз полярную целостность, через которую действует истинное. Диалектические противоречия означают движение мысли, через которое говорит истинное, недоступное прямому высказыванию.
Библейская религия характеризуется полнотой противоречивого, полярно напряженного и диалектического. Не только посредством воли, но посредством постоянной готовности оставаться открытым противоречивому может быть сохранена движущая энергия напряжения или вновь обретена там, где она утрачена. Рассудок и потребность в покое, так же как разрушающая воля к борьбе, стремятся уничтожить противоречия, чтобы установить господство однозначного и одностороннего.
В книгах Библии можно обнаружить те же основные виды напряжений, которые вплоть до сего дня сохранили Запад в движении; Бог и мир, церковь и государство, религия и философия, религия закона и пророческая религия, культ и этос.
Поэтому оставшаяся той же истина может быть обретена только при открытости по отношению к неразрешимым задачам наличного бытия и при сомнении по поводу каждого осуществленного явления, не теряя из виду крайнее: крушение.
3) Уяснение и возвышение вечно истинного: посредством проникновения в напряжение, в диалектику стремящихся к решению противоречий можно позитивно схватить то, что в словах высказывается лишь абстрактно - истину, которая обрисовывалась в основных чертах библейской религии. Моменты этой истины, еще раз выражаемые как философская вера, таковы:
Идея единого Бога;
Сознание безусловности выбора между добром и злом в конечном человеке;
Любовь как основная действительность вечного в человеке;
Действие - внешнее и внутреннее поведение - как утверждение человека;
Идеи миропорядка, хотя и исторически безусловные, но лишенные в проявлении абсолютности и исключительной значимости;
Незамкнутость созданного мира, его неспособность самодостаточного существования, несостоятельность всякого порядка на границах;
Узнавание крайнего;
Последнее и единственное прибежище у Бога.
Как бледно все сказанное перед лицом подлинной религиозной действительности! Как только мы приступаем к рассмотрению этого вопроса, мы сразу же попадаем в сферу философской веры. Обновление религиозной веры из истоков невольно рассматривается нами как обновление скрытой в религиозности философской веры, как превращение религии в философию (или философскую религию). Однако это, безусловно, не будет путем всего человечества, хотя, быть может, и будет путем немногих.
Философ, безусловно, не может указывать теологам и церквам, как им следует поступать. Философ может лишь надеяться на участие в разработке предпосылок. Он хотел бы помочь подготовить почву и сделать ощутимым пространство духовной ситуации, в котором должно расти то, что он создать не может.
Из книги О будущности наших образовательных учреждений автора Ницше Фридрих ВильгельмЛекция четвертая (читанная 5 марта 1872 г.)Уважаемые слушатели! После того как вы до сих пор неизменно следили за моим рассказом и мы сообща преодолели уединенный, местами оскорбительный диалог - между философом и его спутником, я могу питать надежду, что вы теперь, как
Из книги Шесть систем индийской философии автора Мюллер МаксФИЛОСОФИЯ И РЕЛИГИЯ Интересно, что эта очень смелая философия веданты была всегда не только терпима, но и поощрялась религией и ее признанными покровителями. Веданта как философская система не опровергала порядков религии, наоборот, она признавала все, чему учили о богах
Из книги Философия: Учебник для вузов автора Миронов Владимир ВасильевичГлава 3. Философия и религия Как уже отмечалось, философия представляет собой сложно организованную систему знания, претендующую на обобщение, синтез всего наличного знания и совокупной человеческой культуры. Поэтому она вступает в сложные взаимодействия со всеми
Из книги Философия свободы автора Бердяев Николай Из книги Религия и просвещение автора Луначарский Анатолий ВасильевичЛЕКЦИЯ ЧЕТВЕРТАЯ Я перехожу к изложению самого христианства. Основное христианство, которое носит название эбиопитского христианства, более или менее целиком выросло на еврейской почве; когда мы присмотримся к нему, то увидим, что в основании его лежали такие секты, как
Из книги Мышление и наблюдение автора Пятигорский Александр Моисеевич5. Лекция четвертая Содержание лекцииНаблюдение мышления как философское занятие. - He-мышление как категория обсервационной философии. - Отличие мышления и не-мышления. - Не-мышление и «сверхмышленяе». - Общая идея классификации мышления. - Обсервационная философия и
Из книги Евангелие от Марка автора Штайнер РудольфЧЕТВЕРТАЯ ЛЕКЦИЯ Базель, 18 сентября 1912 г Сегодня я хотел бы сначала направить ваш взор на две картины, которые мы можем вызвать перед своим духовным взором, из человеческой эволюции последних тысячелетий. Прежде всего я хочу указать на нечто, что произошло в середине и
Философия и религия "Религия же не имеет собственного предмета и спекулирует в области философии". - "Философия не нужна; Бог сотворил мир, и грешно о нем умствовать". Первую фразу я слышал от университетского преподавателя философии. Вторую - моя внучка от преподавателя
Из книги Философское ориентирование в мире автора Ясперс Карл ТеодорФилософия и религия Религию и философию, как духовные формации, следует рассматривать в мире извне. Что же они такое сами по себе - это не составляет возможного предмета для знания и понимания. Можно констатировать и охарактеризовать то, в качестве чего они выступают, что
Из книги Немецкая идеология автора Энгельс Фридрих6) Религия и философия Союза Мы начнем здесь опять с того пункта, с которого мы начали выше характеристику «Союза». Санчо пользуется двумя категориями – собственности и состояния; иллюзии о собственности соответствуют главным образом положительным данным о земельной
Из книги Философия: конспект лекций автора Шевчук Денис АлександровичГлава II. Философия и религия 1. Формирование религиозных и философских представлений Религия, как и философия, является мировоззрением, правда, специфическим и одновременно включает в себя определенное поведение и действия, которые основываются на вере в существование
Из книги Сочинения [сборник] автора Бердяев НиколайГлава I. Философия и религия В новые времена иссякает в господствующем сознании творческое дерзновение. Думают о чем-то, пишут о чем-то, но были времена, когда думали и писали что-то, когда было то, о чем теперь вспоминают, о чем пишут исследования. Наша эпоха потому, быть
Из книги Философия как духовное делание (сборник) автора Ильин Иван Александрович[Лекция 12], часы 31, 32 Философия и религия 1) Нам предстоит пройти мысленно основные типы философских учений о безусловном. Однако здесь нужно предварительное разъяснение.С самого начала: философия можета) допускать познаваемость безусловного,b) не допускать
7. Религия и философия. Догмат есть сигнализация понятиями того, что не есть понятие, ибо находится выше логического мышления в его отвлеченности; в то же время он есть формула, выраженная в понятиях, логическая транскрипция того, что дано в религиозном опыте. Поэтому догмат, входя в мышление, является ему иноприродным и в этом смысле трансцендентным дискурсивному мышлению, не есть его вывод и поро-ждение. Догмат нарушает, вернее, не считается с основным требованием логической дискурсии (с такой отчетливостью формулированным Г. Когеном), именно с непрерыв-
ностью в мышлении (
Kontinuit ä t des Denkens ), которая опирается на порождении им своего объекта (reiner Ursprung ). Мышление само создает для себя предмет и проблему. Трудность философской проблемы догмата и состоит в этой проти-воречивости его логической характеристики: с одной стороны, он есть суждение в понятиях и, стало быть, принадлежит имманентному, само-порождающемуся и непрерывному мышлению, а с другой - он трансцендентен мысли, вносит в нее прерывность, нарушает ее самопорождение, падает, как аэролит, на укатанное поле мышления.Пред нами встает во всей трудности вопрос об отношении филосо-фии и религии. Возможна ли и в каком смысле возможна религиозная философия? Совместим ли догматизм религии с священнейшим достоя-нием философствования, его свободой и исканием истины, с его правилом - во всем сомневаться, все испытывать, во всем видеть не догмат, л лишь проблему, предмет критического исследования? Где же здесь место философскому исканию, если истина уже дана в виде догмата - мифа? Где место свободе исследования, если для него руководящей нормой является верность догмату? Где место критике, если царствует догматика? Таковы предубеждения против религиозной философии, бла-годаря которым и самый вопрос о возможности религиозной филосо-фии, или, что то же, философской догматики, чаще всего разрешается отрицательно (по этому случаю иронически припоминается формула схоластики:
philosophia est ancilla theologiae , причем ancilla неизменно понимается как serva - не слуга, подсобница и союзница, но раба).Коренное различие между философией и религией заключается и том, что первая есть порождение деятельности человеческого разума, своими силами ищущего истину, она имманентна и человечна и в то же время она воодушевлена стремлением перерасти свою имманентность и свою человечность, приобщившись к бытию сверхприродному, сверх-человечному, трансцендентному, божественному; философия жаждет ис-тины, которая есть главный и единственный стимул философствования. Философская идея Бога (какова бы она ни была) есть во всяком случае вывод, порождение системы и
esprit de Systeme , существует лишь как момент системы, ее часть. Философски Бог непременно определяется и доказывается на основании системы, ее строения, ее развития. «До-казательства» бытия Божия, каковы бы они ни были, все от философии и лишь по недоразумению попадают в догматическое богословие, для которого Бог дан и находится выше или вне доказательств; в философии же, для которой Бог задан как вывод или порождение системы, идея о Нем приводится в связь со всеми идеями учения, существует лишь этой связью. И логическое место Божества в системе определяется общим характером данного философского учения: сравните с этой точки зре-ния хотя бы систему Аристотеля с его учением о божественной перво-причине - перводвигателе, с не менее религиозной по общемусвоему устремлению системой Спинозы, или сравните Канта, Шеллинга, Фих-те, Гегеля в их учениях о Боге.
Для философии Бог есть проблема, как и все для нее есть и должно быть проблемой. В своем принципиальном проблематизме она свободна от данности Бога, от какого бы то ни было чисто религиозного опыта; она исследует, сомневается, вопрошает:
dubito , cogito , deduco ! Разумеет-ся, философия неизбежно стремится при этом к абсолютному, к всеедин-ству, или к Божеству, насколько оно раскрывается в мышлении; в конце концов и она имеет своей единственной и универсальной проблемой - Бога, и только Бога, она тоже есть богословие, точнее - богоискание, богоисследование, богомышление. Философия, насколько она себя до-стойна, проникнута amor Dei intellectualis », особым благочестием мыш-ления. Но для философии существует лишь отвлеченное абсолютное, только постулат конкретного Бога религии, и своими силами, без прыжка над пропастью, философия не может перешагнуть от «бога интеллектуального» и «интеллектуальной любви к нему» к личной любви к живому Богу. Amor intellectuales ведь в том и осуществляется, что предмет его становится проблемой для мысли; это есть пафос исследования. Проблематичность - такова природа всякого объекта философии; любовь выражается здесь в философском сомнении и реф-лексии, в вопросительном знаке, поставленном над данным понятием и превращающем его в проблему. Самодостоверным основанием для философии, относительно которого она уже не имеет возможности сомневаться и далее проблематизировать, следовательно, уже принци-пиально не проблематичным, а догматичным (ибо догматичность и есть философская антитеза проблематичности), является, бесспорно, мышление: cogito - ergo sum , говорит о себе философия. Мышление в его самодостоверности есть предмет веры для философии, мышление для нее достовернее Бога и достовернее мира, ибо и Бог, и бытие взвешиваются, удостоверяются и поверяются мышлением. Мышление есть Абсолютное в философии, тот свет, в котором логически возника-ет и мир, и Бог.В этом своем проблематизме философия по существу своему есть неутолимая и всегда распаляемая «любовь к Софии»; найдя удовлет-ворение, она замерла бы и прекратила бы свое существование. Предмет ее стремления находится за пределами ее обладания, есть «
ewige Aufgabe » (Г. Коген). И это, прежде всего, потому, что Истина вовсе не есть та теоретическая истина, которой ищет философия. Истина в божественном своем бытии есть и «Путь и Живот». Как жизнь, она есть неизреченная и не разложимая ее полнота. Истина, как высшая действительность, есть тем самым и Добро и Красота в неразрывном триединстве Жизни. Бог есть Истина, но нельзя, однако, сказать, что истина есть Бог (Гегель); Бог есть Добро, но неверно, что добро есть Бог (Кант); Бог есть Красота, но несправедливо, что красота есть Бог (Шиллер, Гете). Истина как предмет теоретической спекуляции не есть уже живая истина, это естьлишь один ее аспект, «отвлеченный» о: неразложимого единства. Сама Истина трансцендентна философии, которая знает лишь ее отблеск, ее аспект - истинность, как вечное искание Истины. Нахождение, живое приобщение к Истине явилось бы тем самым и преодолением философии, ибо сама философия происте-кает из той расщепленности бытия, его неистинности, при котором мышление оказывается обособленной областью духа, - «отвлечен-ным».
Если же философии реально доступна не истина, а лишь истинность, теоретическая причастность сверх-теоретической Истине, этим установлястся не только происхождение ее из греховной расщепленности бытия, но и реальная связь с этой Истиной, которая открывается в философии и говорит философствующему разуму на языке, ему доступном. В основе подлинного философствования лежит особого рода откровение, «умное видение» идей, как это навсегда возвещено о философии Платоном. Основные мотивы философствования, темы философских систем не выдумываются, но осознаются интуитивно, имеют сверх -философское происхождение, которое определенно указывает дорогу за философию. По своей интуитивной основе философия сближается с искусством, интуитивная природа которого не вызывает оспаривания, философия есть искусство понятий. Философствование есть рефлексия разума на осознанные, в качестве истинных, его узрения, играющие роль исходных аксиом, а вместе и объектов рефлексии, критического исследования, анализа, доказательства. Основные идеи философии не измышляются, но родятся в сознании, как семена, как зародыши будущих философс-ких систем. Дневное сознание философа оплодотворяется ночными грезами сновидца. Философии тоже не чуждо своеобразное логическое мифотворчество, и в основе действительно оригинальных, творческих философских систем всегда лежит -
horribile dectu - философский миф. Мифотворческий характер философии открытое выражение находит у Платона, который с соблазнительным для философов безразличием и как будто с преднамеренной беспорядочностью от вершин диалектического исследования переходит к мифу и даже самые основ-ные свои идеи нередко выражает мифом, предоставляя комментаторам решать вопрос, как следует относиться к такого рода изложению, серьезно ли Платон говорит или шутит. Такая манера применяется им но всех почти важнейших диалогах зрелого периода (исключение составляют, кажется, только Парменид, Филеб и Софист ); напря-женнейшая философская спекуляция у него сменяется мифом, отнюдь не занимающим случайное место в качестве литературного орнамента, но играющим определенную роль в развитии мысли, - иногда в форме мифа высказываются самые основные утверждения, имеющие значение необходимого аргумента. (Напомним учение об Эросе в Пире , о сотворении мира в Тимее и Политике , о небесном происхождении души в Федре , о загробной жизни в ряде эсхатологических мифов н Государстве , Горгии и др., о бес-смертии в Федоне .) Эта парадоксальная черта Платона составляет настоящий «скандал в философии», с которым каждый справляется по-своему, причем чаще всего мифы отметаются с брезгливой или снисходительной гримасой. Между тем нельзя понять и принять Платона иначе, как смотря прямо в лицо этому факту. Дело в том, что у Платона соединены неразрывно, прикрыты одним куполом чистое философствование и догматическое богословие: Платон все время остается одновременно - и в этом-то и состоит парадоксальность его философского образа - мифологом и философом, догматиком и критицистом, между тем как те, которые держатся за тогу основателя Академии, пугливо или брезгливо отмахиваются от всего «мифического».
На основании сказанного о философии и мифологии легко дать общий ответ на вопрос: кто же был Платон и как понимать его двойственность? Он был философствующим богословом, т. е. догматиком, мифологом, для которого излагаемые им мифы пред-ставляли различной ценности, точности и бесспорности богословские истины. Платон относился к излагаемым им мифам совершенно серьезно и с верою, вот что надо констатировать со всею от-кровенностью. Но по поводу истин, возвещаемых в этих мифах, и в связи с ними Платон еще и философствовал, и эти-то куски его
του διαλέγεσθαι и составили ту сокровищницу платонизма, которую все более научается ценить и наше время. Поэтому у Платона совершенно отсутствует система и esprit de Systeme , и потому же он отец свободной философской диалектики. Платон не систематичен, но тематичен и диалектичен, отсюда проистекает и фрагментарность его философствования, ибо каждый его диалог, при всем своем художественном совершенстве и музыкальной форме, для системы философии есть только фрагмент, этюд, статья, не более, без потребности в закруглении, в сведении концов с концами в единой целостной системе, к которой у Платона не намечается даже попытки и вкуса. Платон - философский essay-ист , который не хочет системы, - любит философствование и не любит философии. Необыкновенно поучительно его сопоставить по типу философского творчества с Аристотелем. Хотя невозможно не видеть религиозного мотива философии и у последнего 1), однако Аристотель совсем не является богословом, догматиком и мифологом. Аристотель - философ по преимуществу, Philosophus , как называли его в средние века, между тем как на «божественном» Платоне всегда лежал ореол чего-то вещего, таинственного, мистического. Если философствование Аристотеля и приводит его к учению о Боге, то это лишь вследствие логики его философствования, а не какой-либо мифотворческой предвзятости. Учение о Боге у Аристотеля есть по преимуществу вывод из его философии. В нем нет ни одной черты, логически1) Это хорошо показано у Otto Gilben . Griechische Religionsphilosophie Leipzig , 1911. S . 356-456.
не оправданной, так или иначе не доказанной. Рядом с мифотворцем Платоном Аристотель есть представитель чистой философии, с ее стремлением к системе, архитектонической законченности, имманентной непрерывности ра-ционального мышления. И Бог у Аристотеля есть только философская идея, постулат Божества, «доказательство бытия Божия», вне всякого личного к Нему отношения.
И самое учение Платона об идеях как основе познания может быть понято как учение о мифической структуре мысли, миф, касание трансце-ндентного, «умного бытия», предшествует логически, дает основу для отвлеченного рационального познания 1). Все знание у Платона, таким образом, мифологизируется, подчиняется мифотворчеству, которому доступно ведение трансцендентных идей. Истолкование учения Платона об идеях в смысле мифотворчества проливает свет на самую централь-ную и темную проблему платонизма, которая так остро поставилась в современном исследовании (Наторп, Н. Гартман и вообще Марбургская школа: следует ли идеи Платона понимать в трансцендентально-критическом смысле, как формальные условия познания и его предельные грани (кантовские идеи), или же в трансцендентно-метафизическом смысле? Что такое платоновский «анамнезис»? Разумеется ли здесь формально-логическое
a priori , проявляющееся в каждом отдель-ном акте познания, или же это есть действительное припоминание о мифотворческом ведении, причем второстепенное значение для раз-решения этого вопроса имеет вопрос, когда произошла встреча с транс-цендентным: в этой ли жизни или за ее пределами?Если сказанное об интуитивных корнях философии справедливо, постольку можно и должно говорить и о религиозных корнях филосо-фии, а также и об естественной и неустранимой связи философии с рели-гией. Однако и при этом сродстве остается коренное различие между философией и религией. Последняя основывается на откровении транс-цендентного, на переживании Божества. Это переживание качественно иное, нежели в философии, ибо оно существует не в виде теоретических постижений, но в своей конкретности, как жизненное восприятие, опыт, и выражением этого опыта являются догматы. Откровения же филосо-фии суть для нее лишь темы и проблемы, ранее критического исследова-ния не имеющие никакой философской значимости. Религиозная значи-мость догмата не зависит от проверки: он дан в своей достоверности. Религиозную достоверность не может заменить никакое философствова-ние, которое может доказывать только мыслимость, возможность, даже логическую необходимость Божества, но не дает самого переживания, как никакая теория солнца не заменит мне его луча, подей-
1) Cp . свящ. П. Флоренский. Сущность идеализма. Сергиев Посад, 1915 (отд. оттиск из юбилейного сборника Московской Духовной Академии). Его же. Общечеловеческие корни идеализма, 1909.
ствовавшего на мое зрение и осязание. Философия и религия поэтому никогда не могут заменять одна другую или рассматриваться как последовательные ступени одного и того же процесса. Здесь мы снова сталкиваемся с своеобразным и представляющим огромный принципиальный интерес учением Гегеля о взаимоотношении философии и религии 1).
Для Гегеля вообще нет сомнения в том, что Бог, предмет религии, составляет и единственно достойный предмет для философии 2). «Предмет религии, как и философии, есть вечная истина в самой ее объективности: Бог и ничто кроме Бога и изъяснения Бога. Философия не есть мудрость мира, но познание не-мирового (
Nichtweltlichen ), не познание внешней меры, эмпирического бытия и жизни, но знание того, что вечно, что есть Бог и что проистекает из его натуры... Философия изъясняет поэтому лишь саму себя, изъясняя религию, а изъясняя себя, она изъясняет религию. Как занятие вечной истиной, существующей an und f ü r sich , именно как занятие мыслящего духа, а не произвола или особого интереса к этому предмету, она есть та же самая деятельность, как и религия... Религия и философия совпадают воедино. Фи-лософия есть в действительности богослужение, есть религия, ибо она есть такой же отказ от субъективных прихотей и мнений в занятии Богом (Besch ä ftigung mit Gott )» (Religionsphilos ., 7). Философия религии относится к общей системе философии таким образом, что «Бог есть результат других ее частей. Здесь этот конец становится началом» (12). «Философия рассматривает, следовательно, абсолютное, во-первых, как логическую идею, идею, как она существует в мысли, как ее содержанием являются сами опре-деления мысли. Далее абсолютное обнаруживается в своей деятельности, в своих продуктах; и это есть путь абсолютного стать для себя самого духом. Таким образом, Бог есть результат философии, о котором познается, что это есть не только результат, но и вечно воспроизводит сам себя, есть происходящее».Различие между «положительной» религией и философией принципиально стирается в глазах Гегеля потому, что «не могут существовать два разума и два духа, не может существовать божественный разум и человеческий, бо-жественный дух и человеческий, которые были бы совершенно различны между собою. Человеческий разум, сознание своей сущности есть разум вообще, бо-жественное в человеке, а дух, насколько он есть дух Бога, не есть дух над звездами, за пределами мира, но Бог присутствует вездесущно и как дух во всех духах. Бог есть живой Бог, который деятелен и действен. Религия есть порождение божественного духа, не изобретение человека, но дело божественного воздействия и влияния на него.
Выражение, что Бог правит миром как разум, было бы неразумно, если бы мы не принимали, что оно относится и к религии и что божественный дух действует в определении и образовании последней... Чем более человек заставляет в разумном мышлении действовать за себя самое дело, отказывается от своей обособленности, относится к себе как к всеобщему сознанию, его разум не ищет своего в смысле особного, и тем менее может
1) Hegels Religionsphilosophie (цит . по изд . Diederichs, под ред . Артура Древса ).
2) Ср . Hegels Encyclopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse. I Th . Logik (W. W., VI, 2-te Aufl.). S. XXI-XXII, 3 и др .
он впасть в это противоречие, ибо он, разум, и есть самое дело, дух, божественный дух» (17). (Ср. справедливое критическое замечание по поводу этого суждения у А. Древса: прим. 3, стр. 398.) Если в разуме мы имеем непосредственно Бога, то «разум есть то место в духе, где Бог открывается человеку» (24), «почва, на которой религия единственно чувствует себя дома» (120), «почва религии есть разумное, точнее, спекулятивное» (ib). «Религия существует только через мышление и в мышлении. Бог есть не высшее ощущение, но высшая мысль» (38). В этом смысле понимается и идея «откровения» и «откровенной» религии: «откровенная (
geoffenbarte ) религия есть очевидная (offenbare ), ибо в ней Бог стал вполне очевидным. Здесь все сообразно понятию: нет ничего тайного в Боге» 1) (48).По сравнению с мышлением низшею формою религиозного сознания является то, что обычно зовется «верою» и что Гегель характеризует как знание в форме «представления» (
Vorstellung ): на ней лежит печать субъективности, непреодоленной раздвоенности субъекта и объекта. «Представление обозначает, что данное содержание есть во мне, мое» (66). «Вера есть постольку нечто субъективное, поскольку необходимость содержания, доказанность называют объективным, - объективным знанием, познанием» (67). И так называемое «непосредственное знание есть не что иное, как мышление, взятое лишь совер-шенно абстрактно» (69). Непосредственное знание о Боге может говорить только, что Бог есть. Но так как бытие, по определению «Логики», есть «всеобщность в пустом и абстрактнейшем смысле, чистое отношение к себе без всякой реакции внутри и снаружи» (70), то «эта тощая непосредственность, которая есть бытие, вершина сухой абстракции, есть самое пустое, скудное определение» (ib ). (Очевидно, насколько сила этого аргумента связана с прочно-стью Логики Гегеля: центральный вопрос о природе и содержании веры решается справкой с параграфом о «бытии»!) Отсюда заключает Гегель, что и «самое скудное определение непосредственного знания религии... не стоит вне области мышления... принадлежит мысли» (70) 2).Основная мысль Гегеля о различии между религией и философией состоит, как мы уже знаем, в том, что «религия есть истинное содержание, но только в форме представления» (94), «представление мое есть образ, как он возвышен уже до формы всеобщности мысли, так что удерживается лишь одно основное определение, составляющее сущность предмета и предносящееся представ-ляющему духу» (84). В представлении абстракция борется с образностью, «чувственное лишь путем абстракции возводится к мышлению» (86), и в этой двойственности и противоречивости заключается необходимость перехода к философии, которая то же самое дело, что и религия, делает в форме мышления, тогда как «религия, как, так сказать, непроизвольно (
unbefangen ) мыслящий разум, остается в форме представления». Только в мышлении достигается «то тожество, при котором знание полагает в своем объекте себя для себя», оно «есть дух, разум, опредмеченный для самого себя» (121). «Таким образом, религия есть отношение духа к абсолютному духу. Лишь таким образом дух, как знающий, становится и познанным. Это есть не1) Мысль о том, что в Боге нет тайны, что Он вполне познаваем, встречается не раз на страницах гегелевой философии религии: стр. 334, 335-336.
2) В прим. 39 (стр. 419) А. Древе справедливо замечает: «Гегель забывает здесь, что бытие логики обозначает только чистое понятие бытия, а не самое это бытие, что утверждение: Бог есть всеобщее, может обосновать лишь логическое, идеальное, но не реальное бытие Божие».
только отношение духа к абсолютному духу, но сам абсолютный дух относит себя к тому, что мы положили на другой стороне как различие; и выше религии есть, стало быть, идея духа, который относится к самому себе, есть самосознание абсолютного духа... Религия есть знание абсолютного духа о себе чрез посредст-во конечного духа 1)...» (121) «Философия имеет целью познавать истину, познавать Бога, ибо Он есть абсолютная истина: постольку ничто другое не стоит труда по сравнению с Богом и Его изъяснением. Философия познает Бога существенно как конкретного, как духовную, реальную всеобщность, которая чужда зависти, но сообщает себя... И кто говорит: Бог непознаваем, тот говорит: он завистлив» (394). (Очевидна вся недостаточность этого аргумента, который скорее может быть приведен в защиту идеи откровения, нежели для подтверждения общей точки зрения Гегеля: для него Бог дан в мышлении, есть мышление, а при этом, строго говоря, некому и нечему открываться, и если сам Гегель и говорит об откровенной религии, то делает это по своей обычной манере пользоваться эмпирическими данными для нанизывания их на панлогическую схему). «В философии, которая есть теология, единственно только и идет речь о том, чтобы показать разум религии» (394). «Все формы, выше рассмотренные: чувство, представление, могут, конечно, иметь содержанием истину, но сами они не составляют истинной формы, которая необходима для истинного содержания. Мышление есть абсолютный судия, пред которым должно удостоверять себя и управомочивать содержание. Философии делается упрек, что она ставит себя выше религии. Это уже фактически неверно, ибо она имеет только это же самое, а не иное содержание, лишь дает его в форме мышления; она становится, таким образом, выше формы веры; содержание остается тем же самым» (394). «Философия является теологией, поскольку она изображает примирение Бога с самим собой (
sic !) и с природой» (395).Отличительной особенностью философской и религиозной точки зрения Гегеля является то, что мышление совершенно адекватно истине, даже более, есть прямо самосознание истины: мысль о божестве, само божество и самосознание божества есть одно и то же. Человеческое сознание в объективном мышлении не только перерастает себя, но вполне себя трансцендирует, становится не человеческим, а абсолют-ным. Всякая напряженность имманентного и трансцендентного, позна-ющего и познаваемого, человека и божества, «снимается», преодолевает-ся божественным монизмом, свободным от обособления мира и челове-ка: логика - это «Бог всяческая во всех». Очевидно, что философия, таким образом понятая, перестает уже быть философией, а становится богодейством, богобытием, богосознанием. Это даже не есть и религия, ибо религия предполагает напряженный дуализм имманентного и транс-цендентного, соответствует ущербленному, богоищущему и как бы бого-оставленному бытию. Нет, это сверх-религия, то, что находится по ту сторону религии, когда религия упразднится. Интеллектуалистически истолковывая религию,
L) Недаром Гегель сочувственно цитирует своего мистического предшественника в имманентизме Мейстера Эккегарта: «
Das Auge , mit dem mich Gott sieht , ist das Auge , mit dem ich ihn sehe , mein Auge und sein Auge ist eins . In der Gerechtigkeit werde ich in Gott gewogen und er in mir. Wenn Gott nicht wäre, wäre ich nicht, wenn ich nicht wäre, so wäre er nicht (139).Гегель берет ее лишь как вид мышления, как плохое, недостаточное философствование, и в этом качестве, конечно, отводит ей низшее место за то, что она сознает истину лишь в виде «представления», т. е. дуалистического противопоставления субъекта и объекта, человека и божест-ва. Панлогистический идеализм договаривает здесь до конца основную мысль субъективного идеализма: именно
esse-percipi . У Юма она имела субъективно-человеческое значение - «быть для человека», у Беркли получила истолкование как действие Божества в человеческом сознании; у Гегеля она была транспонирована уже на язык божественного бытия: мышление мышления - само абсолютное, единое в бытии и сознании 1).Поразителен этот люциферический экстаз, которым по существу является пафос гегельянства: кроме самого Гегеля, кто может испыты-вать это блаженство богосознания и богобытия, переживая его Логику? Если сам он его действительно переживал, это есть, конечно, в высшей степени важный факт религиозной психологии, точнее, интересный рели-гиозный психологизм. Одно из двух: или теоретическому мышлению в такой степени присущ аромат вечности, касание мира божественного, что его служитель чрез мышление подлинно осязал этот мир в его непосредственности (чего мы, говоря откровенно, не допускаем), или же, наоборот, мы имеем здесь пример крайнего доктринерства, приводяще-го к самоослеплению и самогипнозу, типичное состояние философичес-кой «прелести». Гегелевский логический пантеизм проистекает из основ-ной особенности его мировоззрения, его крайнего интеллектуализма, благодаря чему ему и было суждено сказать последнее слово рационали-зма в форме идеалистической спекуляции. Так как мысль, мыслимость, мышление составляют, в глазах Гегеля, единственно подлинное бытие вся же алогическая сторона бытия, весь его остаток сверх мышления, представляет собой ряд недоразумений, субъективизм или, как теперь сказали бы, психологизм, то бытие для Гегеля подменяется и исчерпыва-ется понятием бытия, а Бог мыслью о Боге . Вооруженный «диалектичес-ким методом», в котором якобы уловляется самая жизнь мышления, он превращает его в своего рода логическую магию, все связывающую, полагающую, снимающую, преодолевающую, и мнит в этой логической мистике, что ему доступно все прошлое, настоящее и будущее, природа живая и мертвая. В действительности мы знаем, что эта философская дедукция земли и неба совершается посредством фактических позаимствований у эмпирического бытия, которое отнюдь не со-
1) К этим общим аргументам следует присоединить и то еще соображение, что если религия есть низшая ступень философского сознания, то она отменяется упраздняется за ненадобностью после высшего ее достижения, и только непоследовательность позволяет Гегелю удерживать религию, соответствующую «представлению», в самостоятельном ее значении, рядом с философией, соответствующей «понятию». На это указывает уже Гартман (
Philos . d. Rel ., 85).глашается быть только понятием 1). При всей ценности и плодотворности отдельных построений и замечаний Гегеля, его система может служить примером совершенного упразднения религии.
Для Гегеля философская достоверность выше религиозной, точнее, она составляет высшую ее ступень, находясь с нею в одной плоскости. Это мнение у Гегеля проистекает из общего его убеждения, что возмож-на абсолютная система, которая была бы не философией, а уже самой Софией, и именно за таковую почитал он свою собственную систему. Трагедия философствования в ней преодолена, рыцарь обрел свою Пре-красную Даму (если только по ошибке не принял за нее дородную Дульцинею), разум достиг преображения и исцеления от своих антино-мий. Для Гегеля его система - это Царствие Божие, пришедшее в силе, и эта сила в мышлении, - это церковь в логической славе своей. В таком убеждении сполна обнаруживается люциферическая болезнь этого типа философии, и гегельянство есть в некотором роде предел для этого направления. В современном немецком идеализме эти же мотивы звучат скрыто и нерешительно, хотя неокантианский имманентизм, тоже устра-няющий трагедию мысли, постольку есть робкое повторение Гегеля. Вообще «философия» в отвлеченном, а потому и притязающем на абсолютность понимания - рационалистический имманентизм в отрыве от цельности религиозного духа, есть специфически германское порож-дение, корни свои имеющее в протестантизме.
В действительности же, в противность Гегелю, религиозная достове-рность существенно иная, чем философская, поскольку вера отлична от дискурсивного мышления, а мифологема от философемы. Поэтому даже неправильно ставить вопрос о том, которая из них выше или ниже, - они не сравнимы или же сравнимы лишь как разные виды достоверно-сти. Конечно, для философии религия должна казаться ниже ее, как не-философия, но эта, так сказать, профессиональная оценка ничего не изменяет в иерархическом положении религии, которая имеет дело со всем человеком, а не с одной только его стороной, и есть жизненное отношение к божественному миру, а не одно только мышление о нем. Однако едва ли не существеннее различия является сродство и связь между философией и религией. Возвращаясь к нашей исходной проблеме - возможна ли религиозная философия и как она возможна, - мы должны настойчиво
1) Совершенно справедливо замечает А. Древс в своих примечаниях к гегелевской философии религии: «Гегель отожествляет сознательное бытие не с сознательной стороной бытия (
Bewusst-Sein ) или идеальным бытием, но непосредственно с реальным и приходит, таким образом, к чудовищному утверждению, что можно посредством конечного, дискурсивного, сознательного бытия продумать процесс абсолютного, вечного, досознательного и сверхсознательного мышления непосредственно как таковой. Гегель забывает, что бытие логики обозначает только чистое понятие бытия, а не самое это бытие, что утверждение: «Бог есть всеобщее, может обосновать лишь логическое, а не реальное понятие Бога» (Anm. 39. S. 419).указать, что если действительно в основе философствования лежит некое «умное ведение», непосредственное, мистичес-ки-интуитивное постижение основ бытия, другими словами, своеобраз-ный философский миф, хотя и не имеющий яркости и красочности религиозного, то всякая подлинная философия мифична и постольку религиозна, и потому невозможна иррелигиозная, «независимая», «чис-тая» философия. Последняя измышлена в наши дни людьми, которые хотя и «занимаются философией», изощряясь в философской технике, оттачивая формальное орудие мысли, но сами чужды философской тревоги или философского эроса и потому заменяет основные вопросы философского миросозерцания («метафизики») философской методоло-гией и гносеологией. Как бы ни были сами по себе эти вопросы почтенны и важны, но, конечно, они одни еще не образуют философа. Насколько же при этом от вопросов технических восходят к общим и принципиаль-ным, то и они подпадают тому же закону - религиозной окачествованности философии, хотя не всегда легко ее разглядеть 1). Лишь при иссле-довании «научных» вопросов философии, т. е. того, что лежит еще за пределами самого философствования, может казаться, что философст-вование автономно и независимо от всякой внефилософской окачествованности; в основе же всегда окажется метафизическая предпосылка, представляющая собой лишь выражение интуитивного мироощущения. Таковы и гносеология и гносеологизирующая философия, это излюб-ленное детище современности, таково, в частности, и учение Канта, признанного «философа протестантизма». Если иметь в виду эту акси-оматическую или мифическую основу философствования, то филосо-фию можно назвать критической или идеологической мифологией, и из-лагать историю философии надо не как историю саморазвития понятия (по Гегелю), но как историю религиозного самосознания, поскольку оно отражается в критической идеологии.
Этими общими соображениями дается ответ и на более частный вопрос, именно: возможна ли религиозная философия определенного типа, напр, христианская (или даже частнее: православная, католичес-кая, протестантская философия). Вопрос этот без всякого затруднения разрешается в утвердительном смысле. Ибо если вообще философия, сколь бы ни казалась она критичной, в основе своей мифична или догматична, то не может быть никаких оснований принципиально отклонять и определенную религиозно-догматическую философию, и все возражения основаны на предрассудке о мнимой «чистоте» и «независимости» философии от предпосылок внефилософского характера, составляющих, однако, истинные темы или мотивы философских систем. Разумеется, то или иное построение может быть удачно или неудачно, это вопрос факта, но плохая система христианской философии вовсе не свидетельствует о том, что
1) Так, напр., нелегко под «чистой логикой» Когена увидать скрытое в ней острие неоюдаизма.
и не может быть хорошей или что христианская философия вообще невозможна.
Главное опасение, которое рождается при этом у принципиальных ее противников, состоит в том, что здесь подвергается опасности, страдает свобода философского исследования и, так сказать, философс-кая искренность, убивается, таким образом, главный нерв философии, создается предвзятость, заранее обесценивающая философскую работу. Однако достаточно ли считаются утверждающие это с фактом всеоб-щей интуитивной обоснованности, а, следовательно, в этом смысле и неизбежной предвзятости философских систем? И не находятся ли они сами при этом в известном догматическом предубеждении? Ведь философствует-то человек в онтологической его полноте, а не фан-тастический «трансцендентальный субъект», который есть только регу-лятивная идея, разрез сознания, методологическая фикция, хотя, может быть, и плодотворная. И философствуют всегда на определенную тему, и только сознательная или бессознательная вражда к христианству заставляет исключать из числа возможных тем философствования христианские догматы. Но для философии эти догматы становятся именно только темами, мотивами, заданиями, проблемами, а в ней они должны стать выводом, конечным результатом философствования. С догматом, который сразу дан в принудительной законченности, нечего делать философскому мышлению, он его связывает; он должен быть с полной философской искренностью превращен в проблему философии, в предмет ее исследования.
С христианской философией упорно и настойчиво смешивают христианскую «апологетику» или догматику. Первая совершенно лишена философского эроса и
quasi -философскими средствами стре-мится к достижению вовсе не философской, но религиозно-практической цели, почему она не философична, но полемична и пра-гматична по самому своему существу; догматическое же богословие вовсе не есть философское исследование догматов, даже если оно и пользуется в своем изложении философией, но есть лишь их инвентаризация. Если для философии догмат представляет terminus ad quern , то для догматики он есть terminus a quo . Философия, как уже было указано, есть искусство понятий, которое имеет и своих художников, и в этом искусстве призванному ее служителю нево-зможно художественно лгать, что было бы неизбежно при пред-намеренном, нефилософском догматизме в философствовании, - это было бы, прежде всего, проявлением дурного вкуса, эстетическим грехом. Охотно допускают, что христианский художник может быть искренен в своих художественных исканиях не менее чем художник, не избирающий тем религиозных, почему же затрудняются допустить это же и относительно художника понятий, т. е. религиозного фи-лософа?Отсюда следует, что и религиозная философия требует свободы исследования, а, следовательно, и теоретического сомнения
совершенно в такой же степени, как и всякая иная философия; на ее стороне имеется при этом даже преимущество остроты критического зрения, потому что она сознает свою религиозную обусловленность и знает ее опасные стороны. Свобода есть нерв философствования. Догмат веры потому.не оказывает давления на свободу философского ис-следования, что его религиозная значимость лежит в иной плоскости и не ставится под вопрос философским сомнением. При философской разработке имеет значение не что, а как, не тема, которая дана, но исполнение, которое задано. Свобода философского творчества выражается и в том, что возможны различные философские системы на одну и ту же тему, возможны (и фактически существуют) разные системы христианской философии, и это нисколько не подрывает ее принципиального значения. Ибо единой, абсолютной философской системы, которая вмещала бы абсолютную истину, вообще не су-ществует. Если философии доступна только истинность, а не сама Истина, открывающаяся человеку в символах религии, то и путь ее есть постоянное постигание, без окончательного постижения, - «
ewige Aufgabe ». Средства философии подлежат историческому развитию, они изменчивы, поэтому и оказываются возможны разные гносеологические и метафизические подхождения к одним и тем же темам. В догматической обусловленности философии видят угрозу ее свободе потому, что совершенно ложно понимают, в каком смысле и как даны догматы философу; именно считается, что они навязаны извне, насильственно предписаны кем-то, власть к тому имущим или ее присвоившим. Между тем восприятие догмата тоже есть дело свободы, внутреннего самоопределения человека, его самотворчества. Поэтому догмат оплодотворяет, но не насилует, ибо это есть вера человека, его любовь, его чувство жизни, он сам в свободном своем самоопределении. Поэтому свобода философии не есть пустота и безмотивность, творчество из ничего или из гегелева бытия, которое есть и ничто, из отвлеченности, ни от чего не отвлекаемой, ничем не оплодотворяемой. Свобода философии заключается в ее особом нуги, искании, постижении. То, что человек ведает как религиозный догмат, он хочет познать и как философскую, теоретическую истину, подобно тому как скульптор ищет того же самого в мраморном изваянии. Дело философии делается всерьез, неленостным разумом, и только при условии интеллектуальной честности - искреннего искания и добросовестного сомнения: нельзя же ведь обмануть самого себя и свой собственный разум. Христианская философия есть филосо-фствование христиан, которые стремятся философски осознать свое религиозное бытие, подобно тому как и всякая философия есть филосо-фия кого-нибудь и о чем-нибудь, а «философия вообще» есть призрак и предрассудок, гегелевский фантом. Поэтому свобода философст-вования определяет не содержание, но качество философствования, его тонос. Философствование, как и всякое творчество, требует от человека отваги: он долженоставить берег и пуститься в безвестное плаванье, результат не обеспечен, он может не вернуться на берег, потеряться, а то и погибнуть в волнах. Но лишь такое путешествие сулит ка-кие-либо открытия. Свобода философствования, как и всякая свобода, имеет в себе известный риск, но в свободе и состоит ее царственное достоинство. Религии в философии ценна сотрудница (
ancilla ), но бесполезна раба. Ведь религиозная вера и мифотворчество не может же быть упразднено в своей области какой-либо философемой, и религия существует с большим достоинством вне всякой философии, нежели с несвободной, а потому и неискренней философией, которая как будто хочет показать своей «апологетикой», что сама религия нуждается в апологии, задача апологетики, возомнившей себя религиозной фило-софией, есть поэтому вообще ложная задача, одинаково недостойная и религии, и философии, ибо в ней соединяется отсутствие религиозной веры и свободного философского духа. Конечно, и религиозная фило-софия может иметь «апологетическое» употребление, точнее, она явля-ется могучим средством религиозного просвещения, но лишь тогда, когда не ставит этого своей непосредственной практической целью. Истинная философия есть все-таки «пища богов», и всякий утилита-ризм, хотя бы и самый возвышенный, противоречит ее свободе и достоинству.Итак, только при полной искренности, достижимой лишь при полной свободе, и становится возможной религиозная философия. И лишь такая философия имеет ценность для религии. Можно, однако, поставить вопрос: если в мифе религия имеет откровение самой Истины, доступное оку веры, то какое же значение имеет еще философствование о том же? Не становится ли оно умной ненуж-ностью, кичливой мудростью века сего, которой должна быть противопоставлена детская простота? Это соображение часто слышится именно от тех, кто далеко отстоит от этой простоты и детскости и хочет выдать за нее леность и грубость ума, обскурантизм или деспотизм. Ибо ничего общего не имеет детская простота чад Божиих, живущих непосредственным созерцанием неба, с этим манерным, лже-философским опрощенством, которое, в сущности, не отказывается от философствования, но хочет иметь его по дешевой цене. Философия имеет свои требования, которыми она не может и не должна поступаться. Можно стоять вне философии и выше нее, вообще, находясь в религии, можно обходиться вовсе без философии, но, переходя в ее собственную область, приходится оставить это пресное опрощенство. В этом уничижении философии справедливо одно, именно, что о философия не заменяет религии, но она имеет свою самостоятельную задачу, значение которой не надо преувеличивать, но нельзя и преуменьшать. Истины религии, открывающиеся и укореня-ющиеся в детски верующем сознании непосредственным и в этом смысле чудесным путем, изживаются затем человеком и в его собственной человеческой стихии, в его имманентном самосо-
знании, перерождая и оплодотворяя его 1). И чем это переживание богаче, разветвленнее, глубже, тем жизненнее религиозная истина, которая в противном смысле рискует остаться семенем без почвы или закваской без теста, замереть от неупотребления. Из нашего понимания религиозной философии, как вольного художества на религиозные мотивы, следует, что не может и не должно быть одного канонически обязательного типа религиозной философии или «богословия»: догматы неизменны, но их философская апперцепция изменяется вместе с развитием философии. Религиозные догматы ищут все новых воплощений в философском творчестве. Поэтому тенденция католичес-кого богословия, направленная к тому, чтобы сделать томизм как бы нормой философского творчества, налагает на католических философов бремя ненужного и вредного догматизма, неизбежно приводящего к лицемерию. Мудра была в этом отношении практика эллинской, а также и иудейской религии, которые предпочитали совсем не иметь официального богословия и довольствовались непосредствен-ным вероучением в мифе, культе, священных книгах. Но и религиоз-ную философию можно рассматривать как особое религиозное служение, ее успешное развитие служит одним из косвенных свиде-тельств жизненности религии. И пусть не указывают на то, что религиозной философии почти не было в классическую эпоху религии - в век первохристианства, ибо эта короткая пора первой веры и радости, озаренная Пятидесятницей и залитая ее сиянием, есть золотое время детства, которое не повторится в истории. Уже со II-III веков начинается эпоха богословской работы огромной напряженности, и она продолжается, то замирая, то опять воспламеняясь, до наших дней.
Словом, вера не обрекает на спячку или бездействие за ненадоб-ностью, не берет под подозрение философствующий разум, но ставит ему свою задачу, создает особый стимул для деятельности. Логически область веры начинается там, где
1) Гартман, среди новейших философов Германии обнаруживающий наибольшее понимание религиозно-философских вопросов, так определяет взаимоотношение между общей философией и религиозной философией: «Религиозная метафизика отличается от теоретической метафизики тем, что она извлекает выводы из постулатов религиозного сознания и развивает необходимые метафизические предпосылки религиозного сознания из отношения, заложенного в религиозной психологии, тогда как теоретическая метафизика идет путем научной индукции. Религиозная метафизика есть, стало быть, метафизическая часть религиозного мировоззрения и должна, согласно вышеуказанному, совпадать с метафизическою частью теоретического мировоззрения, хотя и приобретается иным путем; согласие их должно быть тем точнее, чем важнее для религиозного сознания именно метафизическая часть мировоззрения, чем менее содержит она религиозно-индифферентных пунктов» (
Hartmann . Philosophie der Religion , 111). Развитое в тексте понимание соотношения между философией и религией дает иное его истолкование и в значительной мере снимает самый вопрос о разнице между религиозной и общей метафизикой, ибо в существе они совпадают и могут различаться скорее в приемах изложения. Особенность «философии бессознательного» Гартмана в том, что она мнит себя построенной на индукции и, стало быть, считает себя завершением науки.останавливается разум, который должен употребить все усилия, чтобы понять все, ему доступное. Грани разуму указуются не внешним авторитетом, но его собственным самосознанием, постигающим свою природу. Поэтому-то философия не исходит из догматов веры, но приходит к ним как подразумева-емым и необходимым основам философствования 1). Поэтому тип религиозной философии есть критический догматизм или, что то же критический интуитивизм. Только истина освобождает, и разум, постигший свою природу, свой естественный догматизм, становится способен понять и оценить надлежащим образом и свою свободу. Поэтому критический догматизм религиозной философии есть, точнее может и должен быть самою свободною и самою критической, философией.
К ведению философии могут быть отнесены слова ап. Павла о есте-ственном богосознании язычников, ибо философия есть «языческое», естественное, имманентное богосознание и самосознание: «Когда языч-ники, не имеющие себе закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон. Они показывают, что дело закона у них написано в сердцах; о чем свидетельствуют совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую» (Рим. 2, 14-5). Философия знаменует искание Бога человеком, предоставленным его собственным силам, его имманентной божественности. Ибо Бог «от одной крови произвел весь род человеческий... дабы они искали Бога, не ощутят ли Его и не найдут ли; хотя Он и недалеко от каждого из нас: ибо мы Им живем, и движемся, и существуем» (Деян. Ап. 17, 26- 7). В царственной свободе, предоставленной человеку, полноте его богосыновства ему предоставлено самое бытие Бога делать про-блемой, философски искать Его, а следовательно, предоставлена и пол-ная возможность не находить и даже отвергать Его, т. е. вместе с философским благочестием заложена возможность и философского нечестия.
Итак, мы различаем: 1) внефилософское, религиозное мифотворчест-во; 2) догматику, представляющую внешнюю систематизацию догма-тов; 3) религиозную философию как философское
1) Ср. определение взаимоотношения между верой и «наукой» (под которой он разумеет, в первую очередь, философию) у Шеллинга: «Вера не должна быть представляема как необоснованное знание; наоборот, следует сказать, что она есть самая обоснованная, ибо она одна имеет то, в чем побеждено всякое сомнение, нечто столь абсолютно позитивное, что отрезывается всякий дальнейший переход к другому. Именно отсюда следует, что науку нельзя начинать с веры, как многие учат и проповедуют. Ибо достоверность, устраняющая всякие сомнения (а лишь такую можно называть верой), есть только конец науки. Сначала закон, а потом Евангелие. Разум соответствует закону, вера - Евангелию. Но как апостол говорит, что закон был воспитателем ко Христу, так и строгая школа науки должна предшествовать вере, хотя мы только через веру, т. е. через обладание устраняющей всякие сомнения достоверностью, можем оправдаться, т. е. сделаться подлинно совершенными... Вера, таким образом, не отменяет искания, но требует его, ибо она есть конец искания. Но
конец искания должен существовать » (Schelling . Philosophie der Offenbarung, 2- ter Th . 15).творчество на религи-озные темы; 4) «общую» философию, которая представляет собой иска-ние «естественного», языческого ума, но, конечно, все же оплодотворен-ное какой-либо интуицией; 5) канон философии, ее поэтику и технику, куда относятся разные отрасли «научной философии» (гносеология, логика, феноменология, наукоучение).
В наш «научный» век особое развитие и значение получила наука о религии, заметно вытесняющая даже религиозную философию или же ее заменяющая. Это свидетельствует о развитии духа научности вообще, а вместе с тем и о творческом упадке религии, при котором коллекционирование чужих сокровищ заставляет забывать о своей собственной бедности 1).
Чтобы определить отношение науки о религии к самой религии, следует обратить внимание на то, как воспринимается наукой религия. Очевидно, прежде всего, что ей доступна лишь эмпирическая феномено-логия религии, которая и изучается подобно фактам этнографии или истории, регистрируемым, классифицируемым, схематизируемым. Соот-ветственно специальным интересам той или иной науки производится нужный ей религиозно-исторический препарат, и такими препаратами, - засушенными растениями и цветами, раздробленными и разобран-ными частями организмов, и полны религиозно-исторические музеи. Изощрение внимания, разумеется, достигается при этом огромное, одна-ко в основе всего этого научного изучения лежит вивисекция религии. Поэтому наукой о религии возможно заниматься, при известной методо-логической тренировке или школе, не имея внутренне никакой религиоз-ной одаренности, относясь к фактам религиозной истории как коллекци-онер, собирающий,
1) Такое значение развития науки о религии отметил еще Гегель: «Если познание религии понимается лишь исторически, то мы должны рассматривать теологов, дошедших до такого понимания, как конторщиков торгового дома, которые ведут бухгалтерию только относительно чужого богатства, работают лишь для других, не приобретая собственного имущества; хотя они получают плату, но их заслуга только в обслуживании и регистрировании того, что составляет имущество других... С действительным содержанием, с познанием Бога эти теологи не имеют никакого дела» (
Hegels Religionsphilosophie , 22-23). Еще в «Феноменологии духа» Гегель дал следующую меткую характеристику «исторического» направления в немецком богословии, которое сделалось столь влиятельно в наши дни: «Просветительство (Die Aufkl ä rung ) измышляет относительно религиозной веры, будто ее достоверность основывается на некоторых отдельных исторических свидетельствах, которые, если рассматривать их как исторические свидетельства, конечно, не могли бы обеспечить относительно своего содержания даже степени достоверности, даваемой нам газетными сообщениями о каком-нибудь событии; будто бы, далее, ее достоверность основывается на случайности сохранения этих свидетельств, - сохранении, с одной стороны, посредством бумаги, а с другой - благодаря искусству и честности при перенесении с одной бумаги на другую, и, наконец, на правильном понимании смысла мертвых слов и букв. В действительности вере вовсе не свойственно связывать свою достоверность с такими свидетельствами и случайностями; она есть в своей достоверности независимое отношение к своему абсолютному предмету, чистое знание его, которое не вмешивает букв, бумаги и переписчиков в свое сознание абсолютного существа и не опосредствуется такими вещами» (Hegels Phenomenologie des Geistes , Jubil ä umausgabe , Phil. Bibl. Bd. 114. S . 360-361).примерно, бразильских бабочек или редких жуков. Наука неоспоримо расширяет знание о религии и этим, хотя и посредст-венно, влияет и на религиозное самосознание. Однако это знание о рели-гии остается внешним: религиозное понимание изучаемых фактов может совершенно отсутствовать. Наука изучает религию неверующим глазом, извне, в этом и ее преимущество (с точки зрения целей научного позна-ния), ее непредвзятость (
Voraussetzungslosigkeit ), но и ее ограниченность. Конечно, чрез внешнее просвечивает и внутреннее. Когда заканчивается чисто научная задача систематического собирания материала по истории религии, которое, конечно, безмерно расширяет ограниченный опыт каждого отдельного человека, тогда неизбежно ставится задача и рели-гиозного дешифрирования, и религиозно-философского истолкования собранных фактов. В господствующем научном (религиозно-историчес-ком) направлении под флагом науки обычно везется религиозная контрабанда: свою собственную религию и религиозную философию при своем некритическом догматизме представители науки bona fide выдают за выводы «научного» исследования. Дело в том, что наука строится по известным заданиям, она ставит себе лишь определенные проблемы, а соответственно сосредоточивает и свое внимание лишь на известных явлениях, отметая другие (напр., очевидно, что вся религиозно-истори-ческая наука при ее основоположном и методическом рационализме строится на принципиальном отрицании чуда, и поэтому все элементы чудесного в религии, без которых, быть может, нельзя и понять послед-нюю, она относит к области легенд и сказок). Поэтому теперешняя религиозно-историческая доктрина представляет собой неразложимую смесь действительно научных, критически произведенных изысканий в области феноменологии религии и определенных религиозно-фило-софских учений. Основной факт, который констатируется наукой о рели-гии, сводится к множественности религий, при наличности между ними известного сродства, внешней и внутренней близости. И то и другое, и многообразие и сродство, составляет одну из важных проблем религи-озной философии. И лишь исходя из определенного религиозного миро-воззрения, возможно, ответит на вопрос о религиозном смысле и значе-нии этого факта. Наука же принципиально стоит на внерелигиозной и внеконфессиональной позиции (говорю принципиально, потому что фактически это принципиальное требование никогда не исполняется да и неисполнимо, ибо и служители науки, ученые, также конфессиональны и имеют свои религиозные или же антирелигиозные верования). Они относятся к религиозным памятникам как к фольклору, этнографии или «культуре». Торжеством научно-критического метода в применении к священной письменности, в частности к Ветхому и Новому Завету, явилось их филологически-литературное изучение, при котором подвер-гаются всестороннему анализу тексты, формы, вообще вся внешняя, исторически обусловленная, конкретная их оболочка (не говоря уже о такой работе, как критическое установлениесамого текста). И, конеч-но, с этой точки зрения не существует, да и не должно существовать нималейшей разницы между любым литературно-историческим памятни-ком и, напр., Евангелием. Но вместе с тем ясно, что, хотя изощренность научного внимания позволяет лучше изучить текст священных книг, а это, конечно, не остается безрезультатным и для религиозного их постижения, однако же никакой научный анализ не раскроет в Евангелии того вечного религиозного содержания, которое дается верующему серд-цу. Есть коренное различие в отношении к Слову Божию со стороны науки и веры, установляемое даже и, так сказать, методологически. Дело в том, что если науке свойствен метод неверия, холодной, рассудоч-но-вопрошающей критики, то религии присущ метод благоговения, несо-вместимый с этой холодной и рассудочной критикой, и наука может не увидать того, что существует для религии. То самое Евангелие, которое вкривь и вкось изучается критической наукой, имеет, наряду с этим, и литургическое, богослужебное употребление: оно читается в храме или же в уединенной молитвенной тиши как Слово Божие. Поэтому, напр., рассказ о хождении Христа по водам как предмет критического изуче-ния и как содержание «дневного Евангелия» суть в значительной степени разные вещи; критически исследуемый рассказ о воскресении Христо-вом, со всеми безнадежными разногласиями «
Auferstehungsberichte »и радостная весть Пасхального Воскресения далеко отстоят друг от друга. Кто верит Воскресению и духовно к нему приобщился, для того варианты и разногласия Auferstehungsberichte исчезают, как травка, растущая перед Монбланом и видная только нагнувшемуся над нею. Впрочем, про эту неуязвимость веры наукою приходится говорить лишь с большими оговорками. Слабая религиозная жизнь и мощная науч-ность, сталкиваясь между собою, нередко вызывают потерю религиоз-ного равновесия. Различие методов критики и благоговения не препят-ствует их соперничеству в человеческой душе.Слова и письмена, начертанные на человеческом языке со всей исторической конкретностью и обусловленностью, для научного изуче-ния являются только литературно-историческим памятником, для веру-ющего же сознания реально суть Слово Божие, историческая оболочка лишь прикрывает их божественное содержание. Слова эти преложены Духом Святым в Слово Божие, они имеют религиозно-символическую природу, т. е. им присуща религиозная реальность. Слово Божие есть религиозный миф в писанном слове, постоянно излучающем его божест-венный свет. Однако этот свет может быть и не виден научному ис-следователю, а открывается лишь приобщающемуся Слову Божию в ме-ру его религиозного возраста. Поэтому глубина содержания Слова Божия бесконечна и совершенно несоизмерима с глубиной человеческих книг, хотя последние иногда его превосходят роскошью своего словес-ного облачения, которое, по промышлению Божию, в священных книгах скромное, а временами и убогое. Эта мысль неоднократно выражалась в разли-
чении двоякого или даже троякого смысла священного писания: буквального (что, собственно, и соответствует предмету научного изуче-ния), аллегорического (смысл коего хотя и прикрыт, но видим человечес-кому глазу) и таинственного, мистического, который открывается лишь при благодатном просветлении. Библия есть одновременно и просто книга, доступная научному изучению, и памятник иудейской письмен-ности, и Книга книг, вечный Символ, раскрывающийся только вере, только молитве, только благоговению. Лица, опытные в духовной жиз-ни, свидетельствуют, что Слово Божие имеет бесконечное и постоянно углубляющееся содержание. Подобным же образом и догматы в том виде, как изучает их
Dogmengeschichte , суть лишь доктринальные тезисы, Lehrs ä tze , исторически обусловленные в своем возникновении, для религиозного же сознания они суть символы встреч с Божеством, религиозные реальности.Относительно науки о религии уместно поставить тот же самый вопрос, что и относительно религиозной философии: нужна ли для религии наука о религии, имеет ли она положительный религиозный смысл или ценность? И на этот вопрос возможен утвердительный ответ. Раз уже появилась наука с ее методами, было бы противоестественно, если бы она в силу той или иной догматической предвзятости, клери-кальной или атеистической ортодоксии закрыла свои глаза и отвела руки от столь существенной области научного изучения, как феноменология религии. Со стороны науки это было бы лишь выражением полнейшего религиозного индифферентизма и даже нигилизма, и, наоборот, научное изучение религии является выражением своеобразного научного благочестия. Наука приносит к алтарю тот дар, который она имеет: она не умеет верить, не умеет молиться, ей чужда любовь сердца, но и она ведает
amor Dei intellectualis , и ей присуща добродетель, соответству-ющая этой любви, - интеллектуальная честность, вместе с неусыпным труженичеством, аскезой труда и научного долга. И свое бремя закона она приносит как дар в царство благодати.Научный интерес к религии может быть проявлением религиозного творчества, подобно религиозной философии. Тообстоятельство, что научное исследование нередко связывается с настроениями, враждебными религии, не должно закрывать того факта, что в науке религия получает новую область жизненного влияния. Если посмотреть с этой точки зрения на пышное развитие науки о религии за последний век, то первоначально может получиться впечатление полной нерелигиозности науки, даже бесплодности ее для религии. Однако это суждение будет близоруко: надо смотреть поверх случайных и преходящих тенденций данного момента, которые быстро сменяются другими тенденциями, и оценивать факт развития науки о религии в его жизненном значении. Тогда он представится в надлежащем свете, именно как особое проявление религиозной жизни, хотя сухое и рассудочное, как напряженная мысль о религии, связанная с ее изучением, а ведь и мысль, и научное постижение
есть тоже жизнь, совершается не вне человеческого духа. Мы отнюдь не видим в науке высшего проявления человеческого духа. Но раз вообще существует наука, то возможно и научное благочестие 1), которым до известной степени и является наука о религии (и именно в силу этого она может становиться и нечестием, если отступает от своего прямого пути из-за враждебности к религии).
1) Научное благочестие, отличающее новую эпоху, представляет собой полную аналогию художественному благочестию, благочестию в искусстве и через искусство. Искусство тоже не есть религия и ни в каком случае не может ее заменить, но оно, становясь религиозным, может служить религии, и эпохи религиозного подъема естественно и неизбежно запечатлены и подъемом религиозного искусства. Разумеется, искусство глубиннее науки и поэтому стоит ближе к религии, но для нашей аналогии это различие не имеет значения.
Страница сгенерирована за 0.02 секунд!
Жители Древнего Китая - одного из первых государств на Земле - создали интересную и самобытную культуру как материальную, так и духовную. Они верили, что жизнь - это творение божественной, сверхъестественной силы, что все в мире находиться в движении и постоянно изменяется в результате столкновения двух противоположных космических сил - Света и Тьмы. В этот древнейший (2 тысячи лет до н.э.) период китайцам, так же, как и другим народам, был свойственен культ природы: они покланялись духам гор, земли, рек, Солнца, Луны, дождя, ветра и др. Этим духам молились, приносили жертву, к ним обращались с просьбами о хорошем урожае. Среди них выделялись главное «верховное» божество, стоящее над всеми духами и душами умерших людей.
Очень сильным был так же культ предков. В основе его лежало представление о том, что душа человека после смерти продолжает жить и более того - она может вмешиваться в дела живых. Китайцы верили, что душа умершего сохраняет все прежние привычки, поэтому вместе с умершим рабовладельцем хоронили его слуг и рабов, а в клали оружие, драгоценные предметы утвари.
В середине I т. до н.э. в Китае формируются три главных идеологических направлений, вследствие трансформировавшиеся в философско-религиозные системы. Это были даосизм, учение Конфуция и буддизм, первоначально возникший в Индии, но вскоре широко распространившийся в Китае. Эти учения сыграли огромную роль в истории страны и продолжают оказывать важное влияние на жизнь китайцев и до сих пор.
Одним из этих учений был даосизм, основатель которого мудрец Лао-Цзы, автор «Книги о дао и дэ», жил в Китае на рубеже VI-V вв. до н.э. Основная философская категория даосизма - это «дао» - закон. Весь мир, согласно даосизму, подчинен единому закону - дао. Дао - основа и источник всего существующего, а его определяющим признаком является естественность.
Философский даосизм утверждал, человек не в силах изменить естественный порядок вещей, поэтому удел человека - пассивное содержание естественного хода событий и стремлений постичь дао.
На базе философского даосизма в начале нашей эры возник религиозный даосизм. Его основу составило понятие «абсолютное дао», суть которого сводилось к следующему утверждению: жизнь - это иллюзия, смерть - это возвращение к дао - истинному бытию бессмертной души. В дальнейшем даосистская «наука о бессмертии» стала смесью шаманства, колдовства и астрологии. В Китае создаются монастыри, в которых жили десятки и сотни тысяч даосистских монахов; они получали доход от земель и от своей религиозной деятельности. Деятельность монахов и жрецов была чрезвычайно многообразной: они предсказывали судьбу, гадали, занимались изгнание злых духов. Торговали заклинаниями и амулетами, определяли дни и часы, благоприятные для какого-либо дела. Религиозный даосизм так же, как и ранее философский, проповедовал идеи «недеяния» и «непротивления». древний Китай даосизм конфуцианство
В это же время - в конце VI- начале V вв. до н.э. в Китае важнейшая религиозно-мировоззренческая система - конфуцианство. Ее основателем был проповедник Кун-Фу-Цзы (551-479 г. до н.э.), известный в европейской транскрипции как Конфуций. Причину всех невзгод и беспорядков в обществе он усматривал в упадке нравственности людей, считая, что основными добродетелями человека являются верность, послушание, почитание родителей и старших. Он полагал, что вся полнота власти в стране должна принадлежать императору - «сыну неба». Конфуций опирался на культ предков и считал необходимым сохранение традиций и устоев (ритуалов), соблюдение старинных обрядов - церемоний, закрепление общественной жизни старых норм. Его учение - это прежде всего свод правил, моральных устоев, в основе которых лежал культ послушания старшим по возрасту и должности, идеализация древности.
Во II-I вв. до н.э. учение Конфуция становиться господствующей идеологией правящих классов. На основе его учения и древних религиозных верований возникает система, освещающая идею тотального господства и подчинения. Основное содержание конфуцианства - это обожествление императора и освещение его власти, император почитается как наместник бога на Земле. Эта религия заимствовала из древних верований многих богов и духов, число которых все время пополнялось за счет обожествления отдельных исторических личностей. Все боги делились на категории: высшая включала верховное божество, Владыку Земли и умерших предков императора. В среднюю категорию входили боги Солнца, Луны, грома, дождя ветра.
Конфуцианство не имело особой касты жрецов: функции верховного жреца выполнял император, общение с мелкими божествами было привилегией государственных чиновников, так называемого «ученого сословия».
С развитием конфуцианства идет выработка критериев для всех поступков, от бытовых до государственных. Так, от мужчины требовалось неукоснительное выполнение обязанностей несения службы, подчинения главе рода. Женщина должна быть всегда смиренна и послушна мужу, свекру, свекрови, ее главная обязанность определялась как служение мужу, усердие в труде и продолжение рода. От нее не требовалось выделяться талантом, умом, красноречием или остроумием, не требовалось не привлекательности, ни красоты. Идеал женщины - покорная жена, следовать за мужем даже в могилу.
Строгой была регламентация быта китайцев. Так, торговцам и ростовщикам запрещалось одеваться в парчовые и шелковые одежды, носить оружие, ездить в колеснице и верхом. Это было правом земельной аристократии, но даже и они - самые знатные люди в стране - не были полновластными хозяевами своих судеб: в любое время по указанию императора их могли переместить из одного имения в другое, лишить имущества, а то и жизни.
На рубеже нашей эры в Китае начинает распространяться буддизм, возникший в Индии в VI веке до н.э. Согласно буддизму жизнь есть цепь бесконечных перерождений, при этом оставаясь всегда злом и страданием. Выход буддисты видели в пассивности, в отказе от радостей жизни, подавление всех желаний. Дух вечен, полагали буддисты, материя же имеет начало и конец. Материальный мир не существует самостоятельно, он лишь проявление мистического духа.
К IV веку н.э. буддистская церковь в Китае становиться большой экономической, политической и религиозной силой, мощной церковной организацией, объединяющей десятки тысяч буддистских храмов и монастырей, сотни тысяч монахов и монахинь. В дальнейшем, однако, буддизм, как и даосизм, уступит место конфуцианству.
Характерно, что все религиозные системы Китая имели много общего: всем им было присуще почитание старших и предков, культ послушания, идея «недеяния», пассивного, созерцательного отношения к действительности. Человек как личность не предоставлял самостоятельной ценности, общество жило по принципу: «личное - ничто перед государственным и коллективным».