Мэн-цзы, китайский философ: биография, учение, цитаты.

МЭН-ЦЗЫ

МЭН-ЦЗЫ

Мэн Кэ, Мэн Цзы-юй (ок. 372-289 до н.э.) - др.-кит. , педагог, второй после Конфуция идеолог раннего конфуцианства. Уроженец царства Цзоу (впоследствии область царства Лу, ныне - Юго-Вост. часть уезда Цзоусянь провинции Шань-дун).
Происходил из рода крупного сановника; получил хорошее ; много странствовал, посетив царства Ци, Сун, Мэн, Вэй, Лян и др., где проповедовал свое учение. Не получив признания у правителей, М.-ц. вернулся в царство Лу, где занялся педагогической деятельностью. Его беседы с учениками легли в основу письменного памятника «Мэн-цзы» (4-3 вв. до н.э.). Идеи М.-ц. явились развитием этико-политического учения Конфуция и составили основу конфуцианской концепции политической организации общества.
Центральная политических взглядов М.-ц. - «человеколюбивое правление» ( чжэн), имевшее несколько аспектов, в т.ч. 1) разделение всех жителей Поднебесной на «благородных мужей» (цзюньцзы), т.е. «тех, кто управляет людьми», и «простолюдинов» (шу минь) - «тех, кем управляют»: «Те, кто напрягают свой , управляют людьми; те, кто напрягают свои мускулы, управляются (другими)»; 2) обеспечение зажиточной жизни народу ( «править, заботясь о народе»), поскольку, согласно М.-ц., « является главным (в Поднебесной), за ним следуют духи Земли и зерна, а государь уступает им по значимости».
М.-ц. считал, что такой политикой правитель может «завладеть сердцем народа», «подчинить его себе» и в конечном итоге «овладеть Поднебесной». Обеспечение зажиточной жизни народу М.-ц. связывал с наделением его «постоянным занятием и имуществом» - это приведет к утверждению в народе добродетели. Конкретным шагом в осуществлении этой политики М.-ц. считал системы «колодезных полей», при которой крестьяне обязаны были сначала обработать « поле» («поле князя»), а затем уже - собственные наделы, с которых следовало платить налог в размере одной десятой урожая.
М.-ц. выступал за создание системы школ и домов призрения для престарелых как средства нравственного воспитания людей и утверждения согласия между верхами и .
Суть этико-философского учения М.-ц. сводится к положению об изначально доброй природе человека, которой присущи «четыре нравственных начала» (): человеколюбие, долга, стремление соблюдать и разум/мудрость. Человек, по М.-ц., наделен «врожденными знаниями» (), чем объясняется его «познать Небо и его веления», добиваясь «слияния воедино Неба и человека».
Небо в учении М.-ц. выступало как высшая нравственная , верховное одухотворенное начало всех дел в Поднебесной. «Небо» олицетворяло собой нравственное и в то же - «искренность», « » (чэн).
М.-ц. первым из конфуцианских мыслителей поставил о соотношении чувственного и разумного начал в процессе познания. Важнейшим средством постижения мира философ считал «сердце» (синь , « ») и второстепенным - . Только «сердце» размышляет о «принципах» (ли) и постигает их.
В том же рационалистическом духе оценивал М.-ц. роль энергетического начала в человеке (ци) и его «воли» (): «Воля руководит , а ци наполняет . Воля - главное, а ци - второстепенное».
Учение М.-ц. стало впоследствии неотъемлемой частью конфуцианской ортодоксии, а памятник «Мэн-цзы» вошел в 12 в. в каноническое конфуцианское «Четверокнижие» («Сы шу»).

Философия: Энциклопедический словарь. - М.: Гардарики . Под редакцией А.А. Ивина . 2004 .

МЭН-ЦЗЫ

Мэн Кэ (ок. 372-289 до н. э. ) , др.-кит. философ, представитель конфуцианства. Род. в царстве Цзоу (ныне юго-вост. часть у. Цзоусянь в юж. части пров. Шаньдун) . Как и Конфуций, много путешествовал по др.-кит. государствам Ця, Сун, Тэн, Лян, ок. 40 лет проповедуя своё учение (в основе его - превознесение моральных устоев мифич. правителей глубокой древности Яо и Шуня, 2356-2206 до н. э. ) и предлагая свои услуги правителям. Остаток жизни провёл в беседах со своими учениками, результатом которых явился трактат «М.-ц.», составленный, по-видимому, последователями М.-ц. уже после его смерти на основе его высказываний, а также фактов из его жизни и политич. деятельности. Он состоит из семи глав, каждая из которых разделена на две части.

Этико-политич. учение М.-ц. базировалось на тезисе об изначальной доброте человеч. натуры (ср. Сюнъ-цзы) , согласно которому обладает врождённым знанием добра и способностью творить его. Зло - ошибок людей и для его искоренения следует восстановить первонач. природу человека. М.-ц. первым ввёл «гуманного управления» (жэнь чжэн) страной, которое он противопоставлял «деспотия, правлению», или «правлению с использованием силы», а также понятиям «выгода», «богатство», « » и т. п. Он выступал за уважит. к народу, за народа (по др. интерпретации - сановников) на свержение плохого правителя. Идеи М.-ц. оказали сильное влияние на представителей неоконфуцианства, на Ван Янмина и др. философов.

В период междоусобных войн (5–3 вв. до н.э.) М.-ц. осуждал разложение правящих слоев, их жестокость и в управлении народом, требовал прекращения междоусобных войн; тем не менее М.-ц. пытался убедить правителей принять проповедуемые им идеи для смягчения социальных противоречий и недовольства нар. масс. Этико-политич. М.-ц. выражена в словах: "кто трудится умом, тот управляет людьми, кто трудится силой, тот подлежит управлению; те, кем управляют, кормят; те, кто управляет людьми, кормятся от людей" ("Мэн-цзы" раздел "Тэн-вэнь-гун", 1). М.-ц. утверждал, что доброта человеч. природы присуща как эксплуататорам, так и эксплуатируемым. Добро, по М.-ц., – это человеколюбие, справедливость, соблюдение обществ. регламента, мудрость. М.-ц. сводил источники знания к врожденным свойствам человека.

Развивая мистич. элементы учения Конфуция, М.-ц. считал, что наделено волей и является господином, к-рый наделяет властью правителей, и учил людей довольствоваться "велением неба" (судьбой), а правителей считать себя "приемниками велений неба".

Лит.: Попов П. С., Кит. философ Мэн-Цзы, СПВ, 1904; Ян Юн-го, История древнекит. идеологии, пер. с кит., М., 1957, с. 192–225.

Философская Энциклопедия. В 5-х т. - М.: Советская энциклопедия . Под редакцией Ф. В. Константинова . 1960-1970 .

МЭН-ЦЗЫ

МЭН-ЦЗЫ (Мэн Кэ, Мэн Цзы-юй) [около 372 до н. э., царство Цзоу (ныне провинция Шаньдун) -289 до н. э.] - философ, политик, педагог, второй после Конфуция идеолог раннего конфуцианства (получил титул “Второго совершенномудрого” - “Я шэн”).

Происходил из рода крупного сановника царства Лу Получил хорошее образование у учеников внука Конфуция Цзы Сы. Много странствовал в надежде добиться понимания у правителей царств и осуществить свои взгляды на практике. Проповедовал свое учение в Академии “Цзися”. Политическая карьера Мэн-цзы оказалась неудачной: ему удалось лишь однажды занять пост советника (319-301 до н. э.). Вернувшись на родину, занялся педагогической деятельностью. Беседы Мэн-цзы с учениками легли в основу составленного ими памятника “Мэн-цзы”.

Взгляды Мэн-цзы составили впоследствии основу конфуцианской концепции политического управления обществом, в которую он ввел экономические и философские компоненты. Центральным моментом его учения являлась идея “человеколюбивого правления” (“жэнь чжэн”), имевшая три аспекта. Во-первых, разделение всех жителей Поднебесной на “управляющих” “благородных мужей” (“цзюнь-цзы”) и “управляемых” простолюдинов (“шу минь”). “Те, кто напрягают свой ум, управляют людьми. Те, кто напрягают свои мускулы, управляются (другими). Управляемые содержат тех, кто ими управляет... Такова общая для всех справедливость в Поднебесной” (“Мэн-цзы”). Во-вторых, заботы о народе со стороны правителей, обусловленной тем, что “народ является главным (в Поднебесной), за ним следуют духи Земли и злаков, а государь уступает им всем по значимости”. “Человеколюбивое правление” включало в себя “размежевание полей” - наделение земледельцев равными наделами и обеспечение их “постоянным занятием и имуществом” как воспитания у народа “добрых чувств”; внедрение системы “колодезных полей”, согласно которой крестьяне обязаны были сначала обрабатывать “общее поле” (“поле князя”), а затем - собственные наделы и платить с них налоги. В-третьих, учреждение системы образования народа, целью которой было призрение немощных и нравственное подданных.

Концепция Мэн-цзы о врожденной “доброй природе” человека стала основой этической системы конфуцианства. Согласно этой концепции, человеку изначально присущи “четыре добродетели” (см. Сы дэ): человеколюбие, чувство долга, благопристойность и мудрость . Человек наделен также врожденным “знанием блага” (см. Лян чжи) и врожденными “благими способностями”, которые позволяют ему “познать Небо и его веления”, добиться слияния воедино Неба и человека, “охватить сердцем-разумом всю тьму вещей”. Мэн-цзы считал Небо (см. Тянь) - верховное одухотворенное начало всего сущего - обладателем нравственного совершенства, или “искренностью”, “истинностью” (см. Чэн). “Искренность - путь Неба, размышления об искренности - путь человека” (“Мэн-цзы”). Т, о., понятие нравственности приобретало онтологический .

Мэн-цзы впервые в конфуцианской философии поставил вопрос о соотношении чувственного и рационального начал. Первенство он отдавал “сердцу” (синь , в данном случае - мышления, “разум”), считая функцию органов чувств второстепенной, “зависящей от вещей”. Лишь “сердце-разум” способно познать вещей, в то время как органы чувств “отражают” вещи. Энергетическое начало в человеке - ци-пневму - Мэн-цзы рассматривал как второстепенное по отношению к “воле”: “Воля руководит ци, а ци наполняет тело”.

“Мэн-цзы” впоследствии вошло в состав конфуцианского “Четверокнижия”.

Соч.: Мэн-цзы чжэн и (“Мэн-цзы” в правильном толковании).- В кн.: Чжу цзы чэн, т. 1. Шанхай, 1935; “Мэн-цзы”.- В кн.: Древнекитайская философия , т. l. M., 1972; The Book of Mencius.-BKH.: A Source Book in Chinese Philosophy, transi, and compiled by Wing-tsit Chan. Princeton, 1973.

В. Ф. Феоктистов

Новая философская энциклопедия: В 4 тт. М.: Мысль . Под редакцией В. С. Стёпина . 2001 .

Смотреть что такое "МЭН-ЦЗЫ" в других словарях:

- (кит. 孟子) (372 289 до н. э.) китайский философ, представитель конфуцианской традиции. Родился во владении Цзоу (совр. г. Цзоучэн, близ Цюйфу, пров. Шан … Википедия

МЭН КЭ Мэн цзы, Мэн Цзы юй. Ок. 372 289 до н.э. Уроженец царства Цзоу (впоследствии обл. царства Лу, ныне юго вост. часть уезда Цзоусянь пров. Шань дун). Мыслитель, политик, педагог, второй после Конфуция идеолог раннего конфуцианства. В офиц.… … Китайская философия. Энциклопедический словарь.

- (кит. 孟子) (372 289 до н. э.) китайский философ, представитель конфуцианской традиции. Родился во владении Цзоу, исторически и культурно связанном с государством Лу (на полуострове Шаньдун), откуда происходил Конфуций, и учился у его внука Цзы Сы … Википедия

Представитель конфуцианской традиции.

Биография и место в интеллектуальной традиции

Родился во владении Цзоу (совр. г. Цзоучэн , близ Цюйфу , пров. Шаньдун), исторически и культурно связанном с царством Лу (п-ов Шаньдун), откуда происходил Конфуций . Мэн-цзы - потомок лусского аристократического рода Мэнсунь. Служил советником в царстве Ци (в том числе при атаке на Янь , что отразилось в его взглядах на практику отказа от престола ) Мэн-цзы обобщил 4 моральные нормы конфуцианства: «жэнь » 仁 (гуманность), «и» 義 (справедливость), «ли » 禮 (ритуал), «чжи» 智 (мудрость). Он считал, что среди этих четырёх норм наиболее важны две первые.

Учение Мэн-цзы получило широкое применение в системе неоконфуцианства , и особенно - у Ван Янмина .

Новая волна современного интереса к учению Мэн-цзы связана с обнаружением двух версий текста «Усин » 五行 во 2 пол. 20 в. Эти находки позволяют новую интерпретацию некоторых понятий, фигурирующих у Цзысы и Мэн-цзы (китайская академическая традиция объединяет этих философов в единое направление 思孟學派).

Сочинения

• «Мэн-цзы» (Избранные места) / Пер. Л. И. Думана // Древнекитайская философия: Собрание текстов в двух томах. Т.1.М.: Мысль,1972 (Сер."Философское наследие").
• Попов П. С. Китайский философ Мэн-цзы. М., 1998.
• . Предисл. Л. Н. Меньшикова. Пер. с китайского, указ. В. С. Колоколова / Под ред. Л. Н. Меньшикова. СПб.: «Петербургское востоковедение», 1999.-272 с.(«Памятники культуры Востока»). //

Напишите отзыв о статье "Мэн-цзы"

Примечания

Литература

• Семененко И.И. Теория красноречия в «Мэн-цзы» // Материалы IV Международной конференции «Проблемы литератур Дальнего Востока». Issues of Far Eastern Literatures. 29 июня – 2 июля 2010 г. Т. 1. Издательство С.-Петербургского университета. 2010.
• Семененко И.И. О периодичности речи в Мэн-цзы см. Семененко И.И. Ритм как число у Мэнцзы // 43 научная конференция «Общество и государство в Китае». Ч. 1. Москва: Институт востоковедения РАН, 2013.
• Ломанов А. В. О концепции разделения труда в учении Мэн-цзы // Девятнадцатая научная конференция «Общество и государство в Китае» Часть I. М., 1988. С.104-106.
• Классическое конфуцианство / Переводы, статьи, коммент. А.Мартынова и Зограф. Т.2.СПб.-М., 2000.С. 7-140.
• Конфуцианское «Четверокнижие» («Сы шу»), М., 2004. С.239-396.
• Дёмин Р. Н. Мэн-цзы о природе речений и Аполлон как бог-диалектик.// Материалы конференции «Россия - Восток-Запад: компаративные проблемы современной философии». СПб., 2004. с. 66-71.
• Майоров В. М. Кратко аннотированная библиография переводов «Мэн-цзы» на европейские языки: 1592-2004 //Восток-Запад. Историко-литературный альманах 2003-2004.Под редакцией акад. В. С. Мясникова. М., 2005. С.275-288.
• Фэн Ю-лань. Краткая история китайской философии. Перевод на русский: Котенков Р. В. Научный редактор: доктор философских наук, профессор Торчинов Е. А. - СПб.: Евразия, - 1998. - 96 с.
• Yearley, Lee H., Mencius and Aquinas: Theories of Virtue and Conceptions of Courage (Toward a Comparative Philosophy of Religions Ser.), Albany: State University of New York Press. 1990. 280pp ISBN 0-7914-0432-3 . ISBN 978-0-7914-0432-4
• Van Norden, Bryan "Mencius and Augustine on Evil: A Test Case for Comparative Philosophy " // Two Roads to Wisdom? Chinese and Analytic Philosophical Traditions, ed. Bo Mou, Chicago: Open Court. 2001. 360 с.
• Mencius: Contexts and Interpretations. Edited by Alan K. L. Chan. Honolulu: University of Hawai’i Press, 2002. Pp. vii + 328.
• Chandler, Marthe. Meno and Mencius: two philosophical dramas. // Philosophy East and West - Volume 53, Number 3, July 2003, pp. 367-398.

Ссылки

Отрывок, характеризующий Мэн-цзы

После того как гусары въехали в деревню и Ростов прошел к княжне, в толпе произошло замешательство и раздор. Некоторые мужики стали говорить, что эти приехавшие были русские и как бы они не обиделись тем, что не выпускают барышню. Дрон был того же мнения; но как только он выразил его, так Карп и другие мужики напали на бывшего старосту.
– Ты мир то поедом ел сколько годов? – кричал на него Карп. – Тебе все одно! Ты кубышку выроешь, увезешь, тебе что, разори наши дома али нет?
– Сказано, порядок чтоб был, не езди никто из домов, чтобы ни синь пороха не вывозить, – вот она и вся! – кричал другой.
– Очередь на твоего сына была, а ты небось гладуха своего пожалел, – вдруг быстро заговорил маленький старичок, нападая на Дрона, – а моего Ваньку забрил. Эх, умирать будем!
– То то умирать будем!
– Я от миру не отказчик, – говорил Дрон.
– То то не отказчик, брюхо отрастил!..
Два длинные мужика говорили свое. Как только Ростов, сопутствуемый Ильиным, Лаврушкой и Алпатычем, подошел к толпе, Карп, заложив пальцы за кушак, слегка улыбаясь, вышел вперед. Дрон, напротив, зашел в задние ряды, и толпа сдвинулась плотнее.
– Эй! кто у вас староста тут? – крикнул Ростов, быстрым шагом подойдя к толпе.
– Староста то? На что вам?.. – спросил Карп. Но не успел он договорить, как шапка слетела с него и голова мотнулась набок от сильного удара.
– Шапки долой, изменники! – крикнул полнокровный голос Ростова. – Где староста? – неистовым голосом кричал он.
– Старосту, старосту кличет… Дрон Захарыч, вас, – послышались кое где торопливо покорные голоса, и шапки стали сниматься с голов.
– Нам бунтовать нельзя, мы порядки блюдем, – проговорил Карп, и несколько голосов сзади в то же мгновенье заговорили вдруг:
– Как старички пороптали, много вас начальства…
– Разговаривать?.. Бунт!.. Разбойники! Изменники! – бессмысленно, не своим голосом завопил Ростов, хватая за юрот Карпа. – Вяжи его, вяжи! – кричал он, хотя некому было вязать его, кроме Лаврушки и Алпатыча.
Лаврушка, однако, подбежал к Карпу и схватил его сзади за руки.
– Прикажете наших из под горы кликнуть? – крикнул он.
Алпатыч обратился к мужикам, вызывая двоих по именам, чтобы вязать Карпа. Мужики покорно вышли из толпы и стали распоясываться.
– Староста где? – кричал Ростов.
Дрон, с нахмуренным и бледным лицом, вышел из толпы.
– Ты староста? Вязать, Лаврушка! – кричал Ростов, как будто и это приказание не могло встретить препятствий. И действительно, еще два мужика стали вязать Дрона, который, как бы помогая им, снял с себя кушан и подал им.
– А вы все слушайте меня, – Ростов обратился к мужикам: – Сейчас марш по домам, и чтобы голоса вашего я не слыхал.
– Что ж, мы никакой обиды не делали. Мы только, значит, по глупости. Только вздор наделали… Я же сказывал, что непорядки, – послышались голоса, упрекавшие друг друга.
– Вот я же вам говорил, – сказал Алпатыч, вступая в свои права. – Нехорошо, ребята!
– Глупость наша, Яков Алпатыч, – отвечали голоса, и толпа тотчас же стала расходиться и рассыпаться по деревне.
Связанных двух мужиков повели на барский двор. Два пьяные мужика шли за ними.
– Эх, посмотрю я на тебя! – говорил один из них, обращаясь к Карпу.
– Разве можно так с господами говорить? Ты думал что?
– Дурак, – подтверждал другой, – право, дурак!
Через два часа подводы стояли на дворе богучаровского дома. Мужики оживленно выносили и укладывали на подводы господские вещи, и Дрон, по желанию княжны Марьи выпущенный из рундука, куда его заперли, стоя на дворе, распоряжался мужиками.
– Ты ее так дурно не клади, – говорил один из мужиков, высокий человек с круглым улыбающимся лицом, принимая из рук горничной шкатулку. – Она ведь тоже денег стоит. Что же ты ее так то вот бросишь или пол веревку – а она потрется. Я так не люблю. А чтоб все честно, по закону было. Вот так то под рогожку, да сенцом прикрой, вот и важно. Любо!

учитель Мэн, Мэнций, Мэн Кэ, Цзыюй, китайский мыслитель, второй после Конфуция («Следующий за Совершенномудрым» – я шэн ) создатель конфуцианства и предтеча неоконфуцианства, автор одноименного классического трактата Мэн-цзы , в начале II тысячелетия (при династии Сун) включенного в Тринадцатиканоние (Ши сань цзин ) и Четверокнижие (Сы шу ).

Согласно основоположнику китайской историографии Сыма Цяню (2–1 в. до н.э., Ши цзи , гл. 74), Мэн-цзы родился в 372/371 или в 389 до н.э. во владении Цзоу, исторически и культурно связанном с государством Лу (на полуострове Шаньдун), откуда происходил Конфуций, и учился у его внука Цзы-Сы, от которого напрямую воспринял заветы создателя конфуцианства в его цитадели Цзоу-лу (см. Чжуан-цзы ). Лю Сян (1 в. до н.э.) в Ле нюй чжуань («Жизнеописаниях великих женщин», раздел «Жизнеописание образцовых матерей») поместил рассказ о матери Мэн-цзы – вдове, дважды менявшей место жительства, чтобы сын оказался в благотворной среде (от кладбища переехала к рынку, а оттуда к школе), и продолжавшей его воспитывать даже после женитьбы, но в итоге последовавшей «пути женщины» – после смерти мужа слушаться сына. Когда же она сама умерла, Мэн-цзы подвергся обвинению в том, что похоронил ее пышнее, чем отца (Мэн-цзы , I Б, 16). Мэн-цзы, подобно Конфуцию посещая ряд государств центрального Китая и, в частности, подвизаясь в столице Ци в академии Цзи ся , пытался воздействовать на их правителей, но безуспешно. Примерно в 70 лет, возможно вновь по завету Конфуция, который в таком возрасте стал «следовать желаниям своего сердца» (Лунь юй , II, 4), Мэн-цзы оставил эти попытки, вернулся к частной жизни и всецело предался теоретической деятельности. Умер Мэн-цзы в 289 или 305 до н.э.

Толкуя протофилософскую классику – Шу цзин («Канон писаний»), Ши цзин («Канон стихов») (см . ШИ САНЬ ЦЗИН) – и наследие Конфуция, т.е., по собственному определению, «взяв под защиту Путь-дао прежних совершенномудрых и выступив против Ян [Чжу] и Мо [Ди]», чьи «слова заполнили Поднебесную» (Мэн-цзы , III Б, 9), выработал учение, которое по определению Хань Фэя (3 в. до н.э., Хань Фэй-цзы , гл. 50), стало одной из восьми конфуцианских школ того периода. Биография Мэн-цзы детально изложена в трудах текстологов эпохи Цин (1644–1911): Мэн-цзы бянь нянь («Хроника жизни Мэн-цзы») Ди Цзыци (18 в.), Мэн-цзы сы као («Четыре исследования Мэн-цзы») Чжоу Гуанъе (1740–1798), Мэн-цзы ши ши као («Исследование реальных фактов, касающихся Мэн-цзы») Цуй Шу (1740–1816), Мэн-цзы нянь бяо («Хронология Мэн-цзы») Вэй Юаня (1794–1856/7).

Учение Мэн-цзы представлено в состоящем из 7 двухчастных глав и 261 параграфа трактате Мэн-цзы , построенном по образцу Конфуциева Лунь юя , но в отличие от последнего содержащем более сложную систему аргументации, отражающую развитие протологического и нумерологического (сян шу чжи сюэ ) метода. Доля участия Мэн-цзы в написании текста названной его именем книги составляет предмет дискуссии. Сыма Цянь, первый комментатор Мэн-цзы Чжао Ци (ок. 108 – ок. 201) и главный основоположник неоконфуцианства Чжу Си (1130–1200) считали ее автором самого Мэн-цзы, тогда как предтеча неоконфуцианства Хань Юй (768–824) таковыми считал его учеников Гунсунь Чоу и Вань Чжана. Их именами названы две главы трактата (соответственно – 2-я и 5-я), которые, по мнению японского философа Ито Дзинсая (1627–1705), по-видимому, и были ими написаны. В сочинении Мо-си ко ги («Древний смысл Мэн-цзы ») он утверждал также, что трактат делится на две части как по содержанию (в трех начальных главных описаны деяния и высказывания Мэн-цзы, а в четырех заключительных – только высказывания), так и по форме (1-я, 3-я, 4-я и 7-я главы стилистически отличаются от 2-й, 5-й и 6-й). В древнейшем каталоге китайской литературы И вэнь чжи («Трактат об искусствах и текстах»), входящем в Хань шу («Книга о [династии] Хань», 1 в., цз. 30), сообщается об 11 главах Мэн-цзы , хотя ранее в Ши цзи упоминались наличествующие и ныне 7 глав. Вероятно, «лишние» четыре главы – это утраченное произведение Мэн цзы вай шу («Неортодоксальная [буквально: внешняя] книга Мэн-цзы »), современный текст которого был составлен Яо Шилинем (1561 – ок. 1651). Важнейшие комментарии к Мэн-цзы принадлежат кисти Чжао Ци (включены в Ши сань цзин ), Чжу Си (включены в Сы шу ), Цзяо Сюня (1763–1820, включены в Чжу цзы цзи чэн – «Корпус философской классики»), Дай Чжэня (1723–1777). Имеются переводы трактата на латинский (S.Julien, 1824), английский (J.Legge, 1895; L.A.Lyall, 1932; D.C.Lau, 1970), немецкий (R.Wilhelm, 1916), современный китайский (Ян Боцзюнь, 1962; Ши Цыюнь, 1972) и русский (два полных – П.С.Попов, 1916, В.С.Колоколов, посмертная публикация 2000, и два частичных – Л.И.Думан, 1972, И.Т.Зограф, 2000) языки.

Важнейшим вкладом Мэн-цзы в китайскую философию стало учение о «доброй природе» (син шань ) человека. В конфуцианском осмыслении основных характеристик «природы» (син ) человека учение самого Конфуция следует считать своего рода «нулевым циклом». В нем были даны предпосылки для отстаивания различных, даже противоречащих друг другу точек зрения по этой проблеме, что затем и реализовалось, прежде всего в противостоянии теории Мэн-цзы, и выдвинутого другим крупнейшим конфуцианцем древности – Сюнь-цзы (3 в. до н.э.) учения о «злой природе» (син э ) человека. В Лунь юе сообщается, что «нельзя было услышать рассуждений Учителя (т.е. Конфуция. — А.К. ) о природе (син ) и небесном Пути-дао » (V, 13), но там же приводится и принципиально важное высказывание Конфуция: «По природе [люди] близки друг другу, а по привычкам далеки друг от друга»(XVII, 2). Вероятнее всего, в этом высказывании заключена мысль о единстве человеческой природы и ее нейтральности по отношению к добру и злу, которые становятся свойственны человеку под влиянием внешних обстоятельств.

Мэн-цзы, развивая идею Учителя об общности природы всех людей, что наиболее ярко выразилось в его тезисе: «Совершенномудрые и я (мы) – однородны» (Мэн-цзы , VI А, 7), определил эту сущность как изначальную доброту: «Человеческая природа добра» (жэнь син шань е ), и это присуще ей так же, как воде – свойство течь вниз (Мэн-цзы , IV А, 2, III А, 1).

Под изначальной добротой Мэн-цзы понимал главным образом четыре прирожденных специфических качества человека, своим истоком имеющих непосредственное спонтанное чувство, а завершением – сознательное поведение: «Все люди обладают не выносящим [чужого страдания] сердцем. У всякого человека, вдруг увидевшего ребенка, готового упасть в колодец, будет испуганное и страшащееся, соболезнующее и сострадающее сердце. И это происходит не из-за внутренней близости с родителями ребенка, не из желания иметь хорошую репутацию среди соседей и друзей и не из отвращения к тому, что ребенок разразится воплями. Отсюда видно, что не имеющий соболезнующего и сострадающего сердца – не человек, не имеющий стыдящегося [за себя] и негодующего [на другого] сердца – не человек, не имеющий отказывающего [себе] и уступающего [другому] сердца – не человек, не имеющий утверждающего и отрицающего сердца – не человек. Соболезнующее и сострадающее сердце – начало гуманности (жэнь ), стыдящееся [за себя] и негодующее [на другого] сердце – начало должной справедливости (и ), отказывающее [себе] и уступающее [другому] сердце – начало благопристойности (ли 2), утверждающее и отрицающее сердце – начало разумности (чжи ). Человеку принадлежат эти четыре начала, так же как ему принадлежат четыре конечности (сы ти )» (Мэн-цзы , II А, 6); «Гуманность, должная справедливость, благопристойность и разумность не извне внедрены в меня, они мне исконно (гу 1) присущи» (Мэн-цзы , VI А, 6). Естественным выводом отсюда было признание того, что «всякий человек может стать [совершенномудрым] Яо или Шунем «(Мэн-цзы , VI Б, 2).

Истолковывая доброту как изначальное свойство человеческой природы, Мэн-цзы не только развивал, но и ревизовал взгляды Конфуция, который связывал понятие доброты (шань ) с высшей категорией человеческих существ: «Совершенномудрого человека я не видел. Увидеть благородного мужа – этого достаточно. Доброго (шань ) человека я не видел. Увидеть обладающего постоянством – этого достаточно» (Лунь юй , VII, 26). В Цзо чжуани (Чэн-гун, 15 г.). В произведении, традицией приписываемом кисти Цзо Цюмина, ученика и современника Конфуция, эта идея выражена максимой: «Добрый человек есть основание (цзи 2) неба и земли». Мэн-цзы же предельно усилил тезис о прирожденности добра каждому человеку, выразив его с помощью коррелятивной син категории цин («природные свойства, чувства, чувственность»): «Что касается их (людей) природных свойств (цин ), то [таковые] можно считать добрыми» (VI А, 6).

Семантически иероглиф шань («добро») далеко выходит за пределы этики, проникая в эстетическую (со значением «красота» – ср. «добрый молодец») праксиологическую (со значением «умелость» – ср. «добрый мастер») и другие нормативно-оценочные сферы. В китайской философии эта универсальная нормативно-оценочная категория имеет и онтологический смысл: согласно Чжоу и (Си цы чжуань , I, 4/5), «добро» есть «продолжение Пути-дао ». Поэтому реализацию человеком своей доброй природы Мэн-цзы осознавал как способ следования Пути-дао и установления гармонии с миром. Дай Чжэнь в Мэн-цзы цзы и шу чжэн («Смысл терминов Мэн-цзы в истолковывающих свидетельствах», цз. 3) разъяснил эту позицию: «Добро каждого дела означает его согласованность (хэ 3) с небом». Основой «небесного Пути-дао » Мэн-цзы, как и его учитель Цзы-Сы в Чжун юне , называл «подлинность» (чэн ), забота о которой составляет «человеческий Путь-дао », позволяющий слиться со вселенной и постичь ее: «Вся тьма вещей имеет полноту во мне. Оборотясь к себе (буквально: к своей телесной личности – шэнь ), найти подлинность – нет большей радости, чем эта!» (Мэн-цзы , IV А,12, VII А,4). Путь-дао совершенномудрых правителей идеальной древности сводится лишь к сыновней почтительности (сяо ) и братской любви (ти ), а в целом он представляет собою соединение человека и гуманности (Мэн-цзы , VI 6, 2, VII Б, 16). Если Конфуций оценивал «середину Пути-дао » (чжун дао ) как недостаточность (Лунь юй , VI, 12), то Мэн-цзы видел в этом (или «срединном Пути-дао ») гармоничное состояние (Мэн-цзы , VII Б, 37).

Хотя смысл человеческого существования – в «исчерпании своего Пути-дао », многие следуют ему, не осознавая этого (Мэн-цзы , VII А, 2, 5). Небесный Путь-дао предопределен, но кое в чем зависит и от индивидуальной природы (Мэн-цзы, VII Б, 24). Предопределение (мин ) – это внешняя заданность: «Добиваясь – достигаешь, отбрасывая – утрачиваешь, при этом добиваться – полезно для достижения, поскольку это касается заключенного в самом себе. Если же добиваться того, что обладает Путем-дао , и достигать того, что обладает предопределением, то добиваться – бесполезно для достижения, поскольку это касается заключенного вовне» (Мэн-цзы , VII А, 3). Как нечто внешнее предопределение самим субъектом может быть либо «утверждаемо» (ли мин ), либо «устраняемо» (фан мин ) (Мэн-цзы , VII A,1, I Б, 4). Следуя за Конфуцием, говорившим, что, «не зная предопределения, нельзя стать благородным мужем» и что сам он «в пятьдесят [лет] узнал небесное предопределение» (Лунь юй , XX, 3, II, 4), Мэн-цзы подтвердил возможность познания предопределения и соответствующего выбора «правильный» (чжэн ) линии поведения, что позволило ему, принимая восходящую к Шу-цзину и Ши-цзину концепцию «небесного предопределения» (тянь мин ) и признавая всевластие Неба, избежать крайностей фатализма: «Нет ничего, что не было бы предопределено, но следует воспринимать только правильное [предопределение]. Поэтому знающий предопределение не станет под нависшей [и готовой рухнуть] стеной. Умереть, исчерпав свой Путь-дао , – это правильное предопределение. Умереть же в колодках и оковах [преступника] не есть правильное предопределение» (Мэн-цзы , VII А, 2). Исходя из подобной дифференциации, Мэн-цзы обосновал легальность смены государственной, в том числе династийной, власти как естественного перехода «небесного предопределения» к достойному правителю от недостойного, который сам его утрачивает и автоматически превращается в простолюдина, узурпировавшего трон: «Вредящий гуманности называется вредителем, вредящий должной справедливости называется злодеем. Человек, являющийся вредителем и злодеем, называется мужиком-отщепенцем. Слыхал, что казнили мужика-отщепенца Чжоу, но еще не слышал, что убили государя (Чжоу, последнего в династии Инь, 11 в. до н.э.)» (Мэн-цзы , I Б, 8, 3).

Универсальным субстратом как деятельного, так и познавательного взаимодействия субъекта с объектом у Мэн-цзы выступает воздухоподобная «пневма» (ци ), представляющая собой единую духовно-телесную динамическую субстанцию всего мироздания и человека как целостного психофизического существа. Пневма – это и оживляющий природу «ровный утренний воздух (пин дань чжи ци ), и «наполнитель тела» (ти чжи чун ), и подчиняющийся воле (чжи 3), взрастающий от «накопления должной справедливости» (цзи и ) и соответствия Пути-дао «необъятный дух» (хао жань чжи ци ), простирающийся между небом и землей (Мэн-цзы , VI А, 8, II А, 2).

Радикально универсализировав «должную справедливость» (и ), трактуя ее как важнейший духообразующий и даже психосоматический фактор, определяющий «дорогу (лу ) человека», Мэн-цзы соединил эту категорию с центральной у Конфуция «гуманностью» (жэнь ) в качестве основных характеристик, отличающих людей от животных, а данную пару в свою очередь развернул в понятийную структуру «четырех начал» (сы дуань ): «гуманности – должной справедливости – благопристойности – разумности» (жэнь и ли чжи ), ставшую основой конфуцианского осмысления всего человеческого существования (Мэн-цзы , IV Б, 19, VI А, 11, II А, 6, VI А, 6). Препятствование гуманности и должной справедливости приводит к тому, что животные начинают пожирать людей, а люди – друг друга. Подобным «скотством» (цинь шоу ) чреваты учения Ян Чжу о «деянии для себя» (вэй во , см. Вэй ) и Мо Ди (Мо-цзы ) об «объединяющей любви» (цзянь ай ) ко всем, означающие соответственно отказ от государя и отца (у цзюнь у фу ) (Мэн-цзы , III Б, 9).

У Конфуция гуманность представлялась специфическим атрибутом «благородного мужа» (цзюнь цзы ), не присущим «ничтожному человеку» (сяо жэнь ) (Лунь юй , IV, 5, XIV, 6/7, 28/30), а уже у его ближайших последователей, и прежде всего у Мэн-цзы, она стала не только долгом правителя, но и универсальным началом человеческой личности и отношений между людьми (Мэн-цзы , III А, 4, VII Б, 16). Мэн-цзы сформулировал омонимичную максиму «Гуманность (жэнь ) – это человек (жэнь 1)», детализированную в дефинициях: «Обретение (дэ 1) человека для Поднебесной называется гуманностью» и «Гуманность – это сердце человека» (Мэн-цзы , II А, 6, VI А, 6, VII). Уступая родственной близости (цинь ), гуманность превосходит «приязнь-любовь-жалость» (ай ) и обусловливает отношение ко всему сущему: «Благородный муж в отношении вещей таков, что испытывает к ним приязнь, но не гуманен с ними; в отношении народа таков, что гуманен с ним, но не родственно близок к нему. Будучи родственно близок к родителям, будешь гуманен с народом; будучи гуманным с народом, будешь испытывать приязнь по отношению к вещам» (Мэн-цзы , VII А, 45). Мэн-цзы также обобщил суждения Конфуция о социально-политической значимости гуманности как фактора «умиротворения (пин ) и упорядочения (чжи 8) Поднебесной» в понятии «гуманное правление» (жэнь чжэн ) (Мэн-цзы , I А, 5, I Б, 11,12, II А, 1, III А, 3, 4, IV А, 11, 14/15), предполагавшем, что «у главы государства, любящего гуманность, нет врагов в Поднебесной» (Мэн-цзы , IV А, 8), и ставшем впоследствии идеологическим штампом конфуцианской ортодоксии.

«Гуманное правление», соответствующее основанному на благодати «Пути [истинного] государя» (ван дао ) и противоположное основанному на силе «Пути гегемона» (ба дао ), означало смягчение наказаний, уменьшение налогов, улучшение сельскохозяйственных работ, сохранение природных богатств, совершенствование людей в сыновней почтительности (сяо ), братской любви (ти 2), верности (чжун 2) и благонадежности (синь 2) для служения старшим родственникам и начальникам (Мэн-цзы , II А, 3, I А, 5). Целью всех этих мероприятий объявлялось «сбережение народа» (бао минь ), поскольку в установленной Мэн-цзы шкале приоритетов «народ является ценнейшим, духи земли и злаков следуют за ним, а правитель является наименее ценным» (Мэн-цзы , VII Б, 14).

Выступая против легистской модели управления, требовавшей главенства административно-юридических законов (фа ), Мэн-цзы не только видел в ней «опутывание народа» (ван минь ), но и вообще утверждал превосходство воспитания (цзяо ) над управлением (чжэн 3): «Доброе управление уступает доброму воспитанию в достижении (дэ 1) народа. Доброе управление народ боязливо почитает, а доброе воспитание – любит (ай ). Доброе управление достигает народного богатства, а доброе воспитание – народного сердца» (Мэн-цзы , VII А, 14).

Для традиционного китайского народолюбия Мэн-цзы создал теоретическую базу, провозгласив «однородность» (тун лэй ) всех людей, каждый из которых может стать совершенномудрым (шэн ) (Мэн-цзы , VI А, 7), что в свою очередь стимулировало возникновение такого фундаментального института китайской государственности, как экзаменационная система отбора чиновников, которая начала складываться под влиянием последователя Мэн-цзы Дун Чжуншу (2 в. до н.э.) в 124 до н.э. и просуществовала до начала 20 в. Однако, не отрываясь от реальности, Мэн-цзы признавал, что на практике люди могут значительно отличаться друг от друга благодаря внешним воздействиям и «неспособности исчерпывающе [раскрыть] свой талант (цай )» (Мэн-цзы , VI А, 6).

Главный водораздел между людьми обусловлен состоянием их «сердца» (синь ), т.е. психики: «Не имея постоянного имущества, иметь постоянное сердце способны только образованные служилые (ши 11), [простой] же народ, не имея постоянного имущества, не имеет и постоянного сердца», поэтому для нормального существования общества необходимо первичное разделение труда на умственный и физический, трактуемое как разделение на руководителей, осуществляющих «дела больших людей» (да жэнь чжи ши ), и подчиненных, осуществляющих «дела малых людей» (сяо жэнь чжи ши ): «Некоторые напрягают сердце, а некоторые – [физическую] силу. Напрягающие сердце управляют [другими] людьми, а напрягающие [физическую] силу управляются [другими] людьми. Управляемые [другими] людьми кормят [других] людей, а управляющие [другими] людьми кормятся [другими] людьми. Такова в Поднебесной всепроницающая должная справедливость» (Мэн-цзы , I А, 7, III А, 3, 4).

Будучи одним из столпов конфуцианского рационализма, Мэн-цзы прямо указывал на значимость материального фактора в жизни народа: «В урожайные годы большинство молодых людей бывают добрыми, а в голодные годы – злыми. Такое различие происходит не от тех природных качеств, которые дало им Небо, а потому, что [голод] вынудил их сердца погрузиться [во зло]» (Мэн-цзы , VI А, 7). Следовательно, при правильном общественном устройстве народ обладает «постоянным имуществом» (или «постоянным занятием» – хэн чань ) и достаточным благосостоянием, важнейшим средством достижения чего Мэн-цзы считал систему «колодезных полей» (цзин тянь ), воплощавшую в себе утопический идеал землевладения, землепользования и распределения продуктов сельскохозяйственного труда (Мэн-цзы , III А, 3). Она предполагала разделение земельного участка в форме квадрата со стороной в 1 ли (ок. 500 м) и площадью в 900 му на девять равных полей наподобие иероглифа цзин 6 («колодец»); восемь окаймляющих центр полей находились в частном (сы 1) пользовании, а центральное поле было общинным (гун 2) и служило для сбора натуральной ренты. Каждые восемь крестьянских хозяйств, объединенные одной «колодезной землей» (цзин ди ), представлялись в виде автономной общины, сплоченной взаимной помощью и ответственностью.

Лежащую в основе этой системы пространственно-числовую нумерологическую (сян шу чжи сюэ ) схему девятиклеточного квадратного «канона» (цзин 1 , см . ЦЗИН ВЭЙ; ХЭ ТУ И ЛО ШУ) Мэн-цзы использовал и при описании территории всего Китая, «состоящего из девяти квадратов со стороной [у каждого] в 1 тысячу ли » (Мэн-цзы , I А, 7). В осмыслении истории он также опирался на аналогичные построения, в частности излагал теорию последовательной смены порядка и смуты (и чжи и луань ) в синхронизированных социальных и природных процессах, которые подчинены цикличности в три периода по пять сотен лет (Мэн-цзы , II Б, 13, III А, 2, III Б, 9, VII А, 30, VII Б, 38), что соответствует нумерологической «троице и пятерице» (сань у ). Применение данной методологии обнаруживает глубинную связь Мэн-цзы с одним из крупнейших представителей древнекитайской нумерологии Цзоу Янем (4–3 в. до н.э.), который, возможно, был его последователем (Ши цзи , цз. 74).

Из признания присутствующей во внутреннем мире субъекта «полноты всех вещей» Мэн-цзы выводил, что «исчерпывающий свое сердце познает свою природу, а познание своей природы означает познание Неба» (Мэн-цзы , VII А, 1). Подобное «исчерпание» (цзинь ), превращающее самопознание в познание мира, осуществимо благодаря врожденному знанию и умению: «То, на что человек способен без научения, – это его благомочие (лян чжи ); то, что он знает без рассуждения, – это его благосмыслие (лян чжи )» (Мэн-цзы , VII А, 15). Первым в конфуцианстве Мэн-цзы провел четкое разграничение между «мыслящим органом – сердцем», или «великим телом» (да ти ), постигающим вещи, и «не мыслящими органами – ушами и глазами», или «малыми телами» (сяо ти ), увлекаемыми вещами и вводимыми ими в заблуждение (Мэн-цзы , VI А, 15). Отсюда следовала рекомендация «пестовать сердце» (ян синь ) посредством «умаления желаний (юй )»: «Человек, имеющий мало желаний, хотя нечто теряет, но – мало. Человек, имеющий много желаний, хотя нечто сохраняет, но – мало» (Мэн-цзы , VII Б, 35). В целом эта интравертная познавательная установка явилась отправной точкой для развития неоконфуцианского «учения о сердце» (синь сюэ ) и в особенности янминистской (см . ВАН ЯНМИН) концепции «благосмыслия».

Ян Юнго. История древнекитайской идеологии . М., 1957
Фань Вэнь-лань. Древняя история Китая . М., 1958
Го Мо-жо. Философы древнего Китая . М., 1961
Быков Ф.С. Зарождение общественно-политической и философской мысли в Китае . М., 1966
Древнекитайская философия , т. 1. М., 1972
ЛИТЕРАТУРА древнего Востока. Иран, Индия, Китай . М., 1984
Ян Хиншун. Материалистическая мысль в древнем Китае . М., 1984
История китайской философии . Пер. В.С.Таскина. М., 1989
Васильев Л.С. Проблемы генезиса китайской мысли . М., 1989
Китайская философия. Энциклопедический словарь . М., 1994
Бамбуковые страницы. Антология древнекитайской литературы . М., 1994
Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи ). Пер. Р.В.Вяткина и В.С.Таскина, т. 7. М., 1996
Конрад Н.И. Неопубликованные работы. Письма . М., 1996
Великие мыслители Востока . М., 1998
Попов П.С. Китайский философ Мэн-цзы . М., 1998
Фэн Ю-лань. Краткая история китайской философии . СПб, 1998
Мэн-цзы . Пер. В.С.Колоколова. СПб, 1999
Рубин В.А. Личность и власть в древнем Китае . М., 1999
Классическое конфуцианство: переводы, статьи, комментарии А.Мартынова и И.Зограф , т. 2. СПб – М., 2000

Найти "МЭН-ЦЗЫ " на

孟子 , Учитель Мэн, Мэнций, Мэн Кэ 孟軻 , Цзы-юй. 372/71 или 390/89 — 289 или 305 до н.э. Кит. мыслитель, второй после Конфуция (получивший в XI в. офиц. титул «Следующий за Совершенномудрым» — я шэн) создатель конфуцианства и предтеча неоконфуцианства , автор одноименного классич. трактата «Мэн-цзы», в нач. II тыс. (при династии Сун) включенного в «Тринадцатиканоние» («Ши сань цзин») и «Четверокнижие» («Сы шу»).

Согласно основоположнику кит. историографии Сыма Цяню (II-I вв. до н.э., «Ши цзи», гл. 74), Мэн-цзы родился во владении Цзоу, исторически и культурно связанном с государством Лу (на п-ове Шаньдун), откуда происходил Конфуций, и учился у его внука Цзы Сы, от к-рого напрямую воспринял заветы создателя конфуцианства в его цитадели Цзоу-лу (см. «Чжуан-цзы»). Лю Сян (I в. до н.э.) в «Ле нюй чжуань» («Жизнеописаниях великих женщин», разд. «Жизнеописание образцовых матерей») поместил рассказ о матери Мэн-цзы — вдове, дважды менявшей место жительства, чтобы сын оказался в благотворной среде (от кладбища переехала к рынку, а оттуда к школе), и продолжавшей его воспитывать даже после женитьбы, но в итоге последовавшей «пути женщины» — после смерти мужа слушаться сына. Когда же она умерла, Мэн-цзы подвергся обвинению в том, что похоронил ее пышнее, чем отца («Мэн-цзы», I Б, 16). Мэн-цзы, подобно Конфуцию, посещая ряд гос-в Центр. Китая и, в частности, подвизаясь в столице Ци в академии Цзися, пытался воздействовать на их правителей, но безуспешно. Примерно в 70 лет, возможно вновь по завету Конфуция, к-рый в таком возрасте стал «следовать желаниям своего сердца» («Лунь юй», II, 4), Мэн-цзы оставил эти попытки, вернулся к частной жизни и всецело предался теоретич. деятельности.

Толкуя протофилософскую классику — «Шу цзин» («Канон писаний»), «Ши цзин» («Канон стихов») — и наследие Конфуция, т.е., по собств. определению, «взяв под защиту путь-дао прежних совершенномудрых и выступив против Ян [Чжу] и Мо [Ди]» (см. Ян Чжу ; Мо Ди), чьи «слова заполнили Поднебесную» («Мэн-цзы», III Б, 9), он выработал учение, к-рое, по определению Хань Фэя (III в. до н.э.; «Хань Фэй-цзы», гл. 50), стало одной из восьми конф. школ того периода. Биография Мэн-цзы детально изложена в трудах текстологов эпохи Цин (1644-1911): «Мэн-цзы бянь нянь» («Хроника жизни Мэн-цзы») Ди Цзы-ци (XVIII в.), «Мэн-цзы сы као» («Четыре исследования Мэн-цзы») Чжоу Гуан-е (XVIII в.), «Мэн-цзы ши ши као» («Исследование реальных фактов, касающихся Мэн-цзы») Цуй Шу (XVIII-XIX вв.), «Мэн-цзы нянь бяо» («Хронология Мэн-цзы») Вэй Юаня (XVIII-XIX вв.).

Учение Мэн-цзы представлено в состоящем из 7 двухчастных глав и 261 параграфа трактате «Мэн-цзы», построенном по образцу Конфуциева «Лунь юя», но в отличие от последнего содержащем более сложную систему аргументации, отражающую развитие протологич. и нумерологич. (сяншучжи-сюэ) метода. Доля участия Мэн-цзы в написании текста названной его именем книги составляет предмет дискуссии. Сыма Цянь, первый комментатор «Мэн-цзы» Чжао Ци (II — нач. III в.) и основоположник неоконфуцианства Чжу Си (XII в.) считали ее автором самого Мэн-цзы, тогда как предтеча неоконфуцианства Хань Юй (VIII-IX вв.) таковыми считал его учеников Гунсунь Чоу и Вань Чжана. Их именами названы две главы трактата (соответственно — гл. 2 и 5), к-рые, по мнению яп. философа Ито Дзинсая (XVII-XVIII вв.), по-видимому, и были ими написаны. В сочинении «Мо-си ко ги» («Древний смысл “Мэн-цзы”») он утверждал также, что трактат делится на две части как по содержанию (в трех начальных главных описаны деяния и приводятся высказывания Мэн-цзы, а в четырех заключительных — только высказывания), так и по форме (гл. 1, 3, 4, 7 стилистически отличаются от гл. 2, 5 и 6). В древнейшем каталоге кит. лит-ры «И вэнь чжи» («Трактат об искусствах и текстах»), входящем в «Хань шу» («Книга о [династии] Хань», цз. 30; I в.), сообщается об 11 главах «Мэн-цзы», хотя ранее в «Ши цзи» упоминались наличествующие и ныне 7 глав. Вероятно, «лишние» четыре главы — это утраченное произведение «Мэн цзы вай шу» («Неортодоксальная [букв.: внешняя] книга Мэн-цзы»), совр. текст к-рого был составлен Яо Ши-линем (XVI-XVII вв.).

Важнейшие комментарии к «Мэн-цзы» принадлежат кисти Чжао Ци (включены в «Ши сань цзин»), Чжу Си (включены в «Сы шу»), Цзяо Сюня (XVIII-XIX вв., включены в «Чжу цзы цзи чэн» — «Корпус философской классики»), Дай Чжэня (XVIII в.). Имеются переводы трактата на лат. (F. Noel, 1711; S. Julien, 1824; S. Couvreur, 1895), англ. (D. Collie, 1828; J. Legge, 1861, 1893; L.A. Lyall, 1932; J.R. Ware, 1960; D.C. Lau, 1970), франц. (G. Pauthier, 1840; S. Couvreur, 1895), нем. (E. Faber, 1877; R. Wilhelm, 1916), совр. кит. (Ян Бо-цзюнь, 1960; Ши Цы-юнь, 1972) и рус. (два полных — П.С. Попов, 1916; В.С. Колоколов, посмертная публикация 2000, и два частичных — Л.И. Думан, 1972; И.Т. Зограф, 2000) языки, а также полный индекс («Мэн-цзы иньдэ», 1941).

Ст. опубл.: Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. / Гл. ред. М.Л.Титаренко; Ин-т Дальнего Востока. - М.: Вост. лит., 2006. Т. 1. Философия / ред. М.Л.Титаренко, А.И.Кобзев, А.Е.Лукьянов. - 2006. - 727 с. С. 362-367.

(«Следующий за Совершенномудрым» – я шэн ) создатель конфуцианства и предтеча неоконфуцианства, автор одноименного классического трактата Мэн-цзы , в начале II тысячелетия (при династии Сун) включенного в Тринадцатиканоние (Ши сань цзин ) и Четверокнижие (Сы шу ).

Согласно основоположнику китайской историографии Сыма Цяню (2–1 в. до н.э., Ши цзи , гл. 74), Мэн-цзы родился в 372/371 или в 389 до н.э. во владении Цзоу, исторически и культурно связанном с государством Лу (на полуострове Шаньдун), откуда происходил Конфуций, и учился у его внука Цзы-Сы, от которого напрямую воспринял заветы создателя конфуцианства в его цитадели Цзоу-лу (см. Чжуан-цзы ). Лю Сян (1 в. до н.э.) в Ле нюй чжуань («Жизнеописаниях великих женщин», раздел «Жизнеописание образцовых матерей») поместил рассказ о матери Мэн-цзы – вдове, дважды менявшей место жительства, чтобы сын оказался в благотворной среде (от кладбища переехала к рынку, а оттуда к школе), и продолжавшей его воспитывать даже после женитьбы, но в итоге последовавшей «пути женщины» – после смерти мужа слушаться сына. Когда же она сама умерла, Мэн-цзы подвергся обвинению в том, что похоронил ее пышнее, чем отца (Мэн-цзы , I Б, 16). Мэн-цзы, подобно Конфуцию посещая ряд государств центрального Китая и, в частности, подвизаясь в столице Ци в академии Цзи ся , пытался воздействовать на их правителей, но безуспешно. Примерно в 70 лет, возможно вновь по завету Конфуция, который в таком возрасте стал «следовать желаниям своего сердца» (Лунь юй , II, 4), Мэн-цзы оставил эти попытки, вернулся к частной жизни и всецело предался теоретической деятельности. Умер Мэн-цзы в 289 или 305 до н.э.

Толкуя протофилософскую классику – Шу цзин («Канон писаний»), Ши цзин («Канон стихов») (см . ШИ САНЬ ЦЗИН) – и наследие Конфуция, т.е., по собственному определению, «взяв под защиту Путь-дао прежних совершенномудрых и выступив против Ян [Чжу] и Мо [Ди]», чьи «слова заполнили Поднебесную» (Мэн-цзы , III Б, 9), выработал учение, которое по определению Хань Фэя (3 в. до н.э., Хань Фэй-цзы , гл. 50), стало одной из восьми конфуцианских школ того периода. Биография Мэн-цзы детально изложена в трудах текстологов эпохи Цин (1644–1911): Мэн-цзы бянь нянь («Хроника жизни Мэн-цзы») Ди Цзыци (18 в.), Мэн-цзы сы као («Четыре исследования Мэн-цзы») Чжоу Гуанъе (1740–1798), Мэн-цзы ши ши као («Исследование реальных фактов, касающихся Мэн-цзы») Цуй Шу (1740–1816), Мэн-цзы нянь бяо («Хронология Мэн-цзы») Вэй Юаня (1794–1856/7).

Учение Мэн-цзы представлено в состоящем из 7 двухчастных глав и 261 параграфа трактате Мэн-цзы , построенном по образцу Конфуциева Лунь юя , но в отличие от последнего содержащем более сложную систему аргументации, отражающую развитие протологического и нумерологического (сян шу чжи сюэ ) метода. Доля участия Мэн-цзы в написании текста названной его именем книги составляет предмет дискуссии. Сыма Цянь, первый комментатор Мэн-цзы Чжао Ци (ок. 108 – ок. 201) и главный основоположник неоконфуцианства Чжу Си (1130–1200) считали ее автором самого Мэн-цзы, тогда как предтеча неоконфуцианства Хань Юй (768–824) таковыми считал его учеников Гунсунь Чоу и Вань Чжана. Их именами названы две главы трактата (соответственно – 2-я и 5-я), которые, по мнению японского философа Ито Дзинсая (1627–1705), по-видимому, и были ими написаны. В сочинении Мо-си ко ги («Древний смысл Мэн-цзы ») он утверждал также, что трактат делится на две части как по содержанию (в трех начальных главных описаны деяния и высказывания Мэн-цзы, а в четырех заключительных – только высказывания), так и по форме (1-я, 3-я, 4-я и 7-я главы стилистически отличаются от 2-й, 5-й и 6-й). В древнейшем каталоге китайской литературы И вэнь чжи («Трактат об искусствах и текстах»), входящем в Хань шу («Книга о [династии] Хань», 1 в., цз. 30), сообщается об 11 главах Мэн-цзы , хотя ранее в Ши цзи упоминались наличествующие и ныне 7 глав. Вероятно, «лишние» четыре главы – это утраченное произведение Мэн цзы вай шу («Неортодоксальная [буквально: внешняя] книга Мэн-цзы »), современный текст которого был составлен Яо Шилинем (1561 – ок. 1651). Важнейшие комментарии к Мэн-цзы принадлежат кисти Чжао Ци (включены в Ши сань цзин ), Чжу Си (включены в Сы шу ), Цзяо Сюня (1763–1820, включены в Чжу цзы цзи чэн – «Корпус философской классики»), Дай Чжэня (1723–1777). Имеются переводы трактата на латинский (S.Julien, 1824), английский (J.Legge, 1895; L.A.Lyall, 1932; D.C.Lau, 1970), немецкий (R.Wilhelm, 1916), современный китайский (Ян Боцзюнь, 1962; Ши Цыюнь, 1972) и русский (два полных – П.С.Попов, 1916, В.С.Колоколов, посмертная публикация 2000, и два частичных – Л.И.Думан, 1972, И.Т.Зограф, 2000) языки.

Важнейшим вкладом Мэн-цзы в китайскую философию стало учение о «доброй природе» (син шань ) человека. В конфуцианском осмыслении основных характеристик «природы» (син ) человека учение самого Конфуция следует считать своего рода «нулевым циклом». В нем были даны предпосылки для отстаивания различных, даже противоречащих друг другу точек зрения по этой проблеме, что затем и реализовалось, прежде всего в противостоянии теории Мэн-цзы, и выдвинутого другим крупнейшим конфуцианцем древности – Сюнь-цзы (3 в. до н.э.) учения о «злой природе» (син э ) человека. В Лунь юе сообщается, что «нельзя было услышать рассуждений Учителя (т.е. Конфуция. - А.К. ) о природе (син ) и небесном Пути-дао » (V, 13), но там же приводится и принципиально важное высказывание Конфуция: «По природе [люди] близки друг другу, а по привычкам далеки друг от друга»(XVII, 2). Вероятнее всего, в этом высказывании заключена мысль о единстве человеческой природы и ее нейтральности по отношению к добру и злу, которые становятся свойственны человеку под влиянием внешних обстоятельств.

Мэн-цзы, развивая идею Учителя об общности природы всех людей, что наиболее ярко выразилось в его тезисе: «Совершенномудрые и я (мы) – однородны» (Мэн-цзы , VI А, 7), определил эту сущность как изначальную доброту: «Человеческая природа добра» (жэнь син шань е ), и это присуще ей так же, как воде – свойство течь вниз (Мэн-цзы , IV А, 2, III А, 1).

Под изначальной добротой Мэн-цзы понимал главным образом четыре прирожденных специфических качества человека, своим истоком имеющих непосредственное спонтанное чувство, а завершением – сознательное поведение: «Все люди обладают не выносящим [чужого страдания] сердцем. У всякого человека, вдруг увидевшего ребенка, готового упасть в колодец, будет испуганное и страшащееся, соболезнующее и сострадающее сердце. И это происходит не из-за внутренней близости с родителями ребенка, не из желания иметь хорошую репутацию среди соседей и друзей и не из отвращения к тому, что ребенок разразится воплями. Отсюда видно, что не имеющий соболезнующего и сострадающего сердца – не человек, не имеющий стыдящегося [за себя] и негодующего [на другого] сердца – не человек, не имеющий отказывающего [себе] и уступающего [другому] сердца – не человек, не имеющий утверждающего и отрицающего сердца – не человек. Соболезнующее и сострадающее сердце – начало гуманности (жэнь ), стыдящееся [за себя] и негодующее [на другого] сердце – начало должной справедливости (и ), отказывающее [себе] и уступающее [другому] сердце – начало благопристойности (ли 2), утверждающее и отрицающее сердце – начало разумности (чжи ). Человеку принадлежат эти четыре начала, так же как ему принадлежат четыре конечности (сы ти )» (Мэн-цзы , II А, 6); «Гуманность, должная справедливость, благопристойность и разумность не извне внедрены в меня, они мне исконно (гу 1) присущи» (Мэн-цзы , VI А, 6). Естественным выводом отсюда было признание того, что «всякий человек может стать [совершенномудрым] Яо или Шунем «(Мэн-цзы , VI Б, 2).

Истолковывая доброту как изначальное свойство человеческой природы, Мэн-цзы не только развивал, но и ревизовал взгляды Конфуция, который связывал понятие доброты (шань ) с высшей категорией человеческих существ: «Совершенномудрого человека я не видел. Увидеть благородного мужа – этого достаточно. Доброго (шань ) человека я не видел. Увидеть обладающего постоянством – этого достаточно» (Лунь юй , VII, 26). В Цзо чжуани (Чэн-гун, 15 г.). В произведении, традицией приписываемом кисти Цзо Цюмина, ученика и современника Конфуция, эта идея выражена максимой: «Добрый человек есть основание (цзи 2) неба и земли». Мэн-цзы же предельно усилил тезис о прирожденности добра каждому человеку, выразив его с помощью коррелятивной син категории цин («природные свойства, чувства, чувственность»): «Что касается их (людей) природных свойств (цин ), то [таковые] можно считать добрыми» (VI А, 6).

Семантически иероглиф шань («добро») далеко выходит за пределы этики, проникая в эстетическую (со значением «красота» – ср. «добрый молодец») праксиологическую (со значением «умелость» – ср. «добрый мастер») и другие нормативно-оценочные сферы. В китайской философии эта универсальная нормативно-оценочная категория имеет и онтологический смысл: согласно Чжоу и (Си цы чжуань , I, 4/5), «добро» есть «продолжение Пути-дао ». Поэтому реализацию человеком своей доброй природы Мэн-цзы осознавал как способ следования Пути-дао и установления гармонии с миром. Дай Чжэнь в Мэн-цзы цзы и шу чжэн («Смысл терминов Мэн-цзы в истолковывающих свидетельствах», цз. 3) разъяснил эту позицию: «Добро каждого дела означает его согласованность (хэ 3) с небом». Основой «небесного Пути-дао » Мэн-цзы, как и его учитель Цзы-Сы в Чжун юне , называл «подлинность» (чэн ), забота о которой составляет «человеческий Путь-дао », позволяющий слиться со вселенной и постичь ее: «Вся тьма вещей имеет полноту во мне. Оборотясь к себе (буквально: к своей телесной личности – шэнь ), найти подлинность – нет большей радости, чем эта!» (Мэн-цзы , IV А,12, VII А,4). Путь-дао совершенномудрых правителей идеальной древности сводится лишь к сыновней почтительности (сяо ) и братской любви (ти ), а в целом он представляет собою соединение человека и гуманности (Мэн-цзы , VI 6, 2, VII Б, 16). Если Конфуций оценивал «середину Пути-дао » (чжун дао ) как недостаточность (Лунь юй , VI, 12), то Мэн-цзы видел в этом (или «срединном Пути-дао ») гармоничное состояние (Мэн-цзы , VII Б, 37).

Хотя смысл человеческого существования – в «исчерпании своего Пути-дао », многие следуют ему, не осознавая этого (Мэн-цзы , VII А, 2, 5). Небесный Путь-дао предопределен, но кое в чем зависит и от индивидуальной природы (Мэн-цзы, VII Б, 24). Предопределение (мин ) – это внешняя заданность: «Добиваясь – достигаешь, отбрасывая – утрачиваешь, при этом добиваться – полезно для достижения, поскольку это касается заключенного в самом себе. Если же добиваться того, что обладает Путем-дао , и достигать того, что обладает предопределением, то добиваться – бесполезно для достижения, поскольку это касается заключенного вовне» (Мэн-цзы , VII А, 3). Как нечто внешнее предопределение самим субъектом может быть либо «утверждаемо» (ли мин ), либо «устраняемо» (фан мин ) (Мэн-цзы , VII A,1, I Б, 4). Следуя за Конфуцием, говорившим, что, «не зная предопределения, нельзя стать благородным мужем» и что сам он «в пятьдесят [лет] узнал небесное предопределение» (Лунь юй , XX, 3, II, 4), Мэн-цзы подтвердил возможность познания предопределения и соответствующего выбора «правильный» (чжэн ) линии поведения, что позволило ему, принимая восходящую к Шу-цзину и Ши-цзину концепцию «небесного предопределения» (тянь мин ) и признавая всевластие Неба, избежать крайностей фатализма: «Нет ничего, что не было бы предопределено, но следует воспринимать только правильное [предопределение]. Поэтому знающий предопределение не станет под нависшей [и готовой рухнуть] стеной. Умереть, исчерпав свой Путь-дао , – это правильное предопределение. Умереть же в колодках и оковах [преступника] не есть правильное предопределение» (Мэн-цзы , VII А, 2). Исходя из подобной дифференциации, Мэн-цзы обосновал легальность смены государственной, в том числе династийной, власти как естественного перехода «небесного предопределения» к достойному правителю от недостойного, который сам его утрачивает и автоматически превращается в простолюдина, узурпировавшего трон: «Вредящий гуманности называется вредителем, вредящий должной справедливости называется злодеем. Человек, являющийся вредителем и злодеем, называется мужиком-отщепенцем. Слыхал, что казнили мужика-отщепенца Чжоу, но еще не слышал, что убили государя (Чжоу, последнего в династии Инь, 11 в. до н.э.)» (Мэн-цзы , I Б, 8, 3).

Универсальным субстратом как деятельного, так и познавательного взаимодействия субъекта с объектом у Мэн-цзы выступает воздухоподобная «пневма» (ци ), представляющая собой единую духовно-телесную динамическую субстанцию всего мироздания и человека как целостного психофизического существа. Пневма – это и оживляющий природу «ровный утренний воздух (пин дань чжи ци ), и «наполнитель тела» (ти чжи чун ), и подчиняющийся воле (чжи 3), взрастающий от «накопления должной справедливости» (цзи и ) и соответствия Пути-дао «необъятный дух» (хао жань чжи ци ), простирающийся между небом и землей (Мэн-цзы , VI А, 8, II А, 2).

Радикально универсализировав «должную справедливость» (и ), трактуя ее как важнейший духообразующий и даже психосоматический фактор, определяющий «дорогу (лу ) человека», Мэн-цзы соединил эту категорию с центральной у Конфуция «гуманностью» (жэнь ) в качестве основных характеристик, отличающих людей от животных, а данную пару в свою очередь развернул в понятийную структуру «четырех начал» (сы дуань ): «гуманности – должной справедливости – благопристойности – разумности» (жэнь и ли чжи ), ставшую основой конфуцианского осмысления всего человеческого существования (Мэн-цзы , IV Б, 19, VI А, 11, II А, 6, VI А, 6). Препятствование гуманности и должной справедливости приводит к тому, что животные начинают пожирать людей, а люди – друг друга. Подобным «скотством» (цинь шоу ) чреваты учения Ян Чжу о «деянии для себя» (вэй во , см. Вэй ) и Мо Ди (Мо-цзы ) об «объединяющей любви» (цзянь ай ) ко всем, означающие соответственно отказ от государя и отца (у цзюнь у фу ) (Мэн-цзы , III Б, 9).

У Конфуция гуманность представлялась специфическим атрибутом «благородного мужа» (цзюнь цзы ), не присущим «ничтожному человеку» (сяо жэнь ) (Лунь юй , IV, 5, XIV, 6/7, 28/30), а уже у его ближайших последователей, и прежде всего у Мэн-цзы, она стала не только долгом правителя, но и универсальным началом человеческой личности и отношений между людьми (Мэн-цзы , III А, 4, VII Б, 16). Мэн-цзы сформулировал омонимичную максиму «Гуманность (жэнь ) – это человек (жэнь 1)», детализированную в дефинициях: «Обретение (дэ 1) человека для Поднебесной называется гуманностью» и «Гуманность – это сердце человека» (Мэн-цзы , II А, 6, VI А, 6, VII). Уступая родственной близости (цинь ), гуманность превосходит «приязнь-любовь-жалость» (ай ) и обусловливает отношение ко всему сущему: «Благородный муж в отношении вещей таков, что испытывает к ним приязнь, но не гуманен с ними; в отношении народа таков, что гуманен с ним, но не родственно близок к нему. Будучи родственно близок к родителям, будешь гуманен с народом; будучи гуманным с народом, будешь испытывать приязнь по отношению к вещам» (Мэн-цзы , VII А, 45). Мэн-цзы также обобщил суждения Конфуция о социально-политической значимости гуманности как фактора «умиротворения (пин ) и упорядочения (чжи 8) Поднебесной» в понятии «гуманное правление» (жэнь чжэн ) (Мэн-цзы , I А, 5, I Б, 11,12, II А, 1, III А, 3, 4, IV А, 11, 14/15), предполагавшем, что «у главы государства, любящего гуманность, нет врагов в Поднебесной» (Мэн-цзы , IV А, 8), и ставшем впоследствии идеологическим штампом конфуцианской ортодоксии.

«Гуманное правление», соответствующее основанному на благодати «Пути [истинного] государя» (ван дао ) и противоположное основанному на силе «Пути гегемона» (ба дао ), означало смягчение наказаний, уменьшение налогов, улучшение сельскохозяйственных работ, сохранение природных богатств, совершенствование людей в сыновней почтительности (сяо ), братской любви (ти 2), верности (чжун 2) и благонадежности (синь 2) для служения старшим родственникам и начальникам (Мэн-цзы , II А, 3, I А, 5). Целью всех этих мероприятий объявлялось «сбережение народа» (бао минь ), поскольку в установленной Мэн-цзы шкале приоритетов «народ является ценнейшим, духи земли и злаков следуют за ним, а правитель является наименее ценным» (Мэн-цзы , VII Б, 14).

Выступая против легистской модели управления, требовавшей главенства административно-юридических законов (фа ), Мэн-цзы не только видел в ней «опутывание народа» (ван минь ), но и вообще утверждал превосходство воспитания (цзяо ) над управлением (чжэн 3): «Доброе управление уступает доброму воспитанию в достижении (дэ 1) народа. Доброе управление народ боязливо почитает, а доброе воспитание – любит (ай ). Доброе управление достигает народного богатства, а доброе воспитание – народного сердца» (Мэн-цзы , VII А, 14).

Для традиционного китайского народолюбия Мэн-цзы создал теоретическую базу, провозгласив «однородность» (тун лэй ) всех людей, каждый из которых может стать совершенномудрым (шэн ) (Мэн-цзы , VI А, 7), что в свою очередь стимулировало возникновение такого фундаментального института китайской государственности, как экзаменационная система отбора чиновников, которая начала складываться под влиянием последователя Мэн-цзы Дун Чжуншу (2 в. до н.э.) в 124 до н.э. и просуществовала до начала 20 в. Однако, не отрываясь от реальности, Мэн-цзы признавал, что на практике люди могут значительно отличаться друг от друга благодаря внешним воздействиям и «неспособности исчерпывающе [раскрыть] свой талант (цай )» (Мэн-цзы , VI А, 6).

Главный водораздел между людьми обусловлен состоянием их «сердца» (синь ), т.е. психики: «Не имея постоянного имущества, иметь постоянное сердце способны только образованные служилые (ши 11), [простой] же народ, не имея постоянного имущества, не имеет и постоянного сердца», поэтому для нормального существования общества необходимо первичное разделение труда на умственный и физический, трактуемое как разделение на руководителей, осуществляющих «дела больших людей» (да жэнь чжи ши ), и подчиненных, осуществляющих «дела малых людей» (сяо жэнь чжи ши ): «Некоторые напрягают сердце, а некоторые – [физическую] силу. Напрягающие сердце управляют [другими] людьми, а напрягающие [физическую] силу управляются [другими] людьми. Управляемые [другими] людьми кормят [других] людей, а управляющие [другими] людьми кормятся [другими] людьми. Такова в Поднебесной всепроницающая должная справедливость» (Мэн-цзы , I А, 7, III А, 3, 4).

Будучи одним из столпов конфуцианского рационализма, Мэн-цзы прямо указывал на значимость материального фактора в жизни народа: «В урожайные годы большинство молодых людей бывают добрыми, а в голодные годы – злыми. Такое различие происходит не от тех природных качеств, которые дало им Небо, а потому, что [голод] вынудил их сердца погрузиться [во зло]» (Мэн-цзы , VI А, 7). Следовательно, при правильном общественном устройстве народ обладает «постоянным имуществом» (или «постоянным занятием» – хэн чань ) и достаточным благосостоянием, важнейшим средством достижения чего Мэн-цзы считал систему «колодезных полей» (цзин тянь ), воплощавшую в себе утопический идеал землевладения, землепользования и распределения продуктов сельскохозяйственного труда (Мэн-цзы , III А, 3). Она предполагала разделение земельного участка в форме квадрата со стороной в 1 ли (ок. 500 м) и площадью в 900 му на девять равных полей наподобие иероглифа цзин 6 («колодец»); восемь окаймляющих центр полей находились в частном (сы 1) пользовании, а центральное поле было общинным (гун 2) и служило для сбора натуральной ренты. Каждые восемь крестьянских хозяйств, объединенные одной «колодезной землей» (цзин ди ), представлялись в виде автономной общины, сплоченной взаимной помощью и ответственностью.

Лежащую в основе этой системы пространственно-числовую нумерологическую (сян шу чжи сюэ ) схему девятиклеточного квадратного «канона» (цзин 1 , см . ЦЗИН ВЭЙ; ХЭ ТУ И ЛО ШУ) Мэн-цзы использовал и при описании территории всего Китая, «состоящего из девяти квадратов со стороной [у каждого] в 1 тысячу ли » (Мэн-цзы , I А, 7). В осмыслении истории он также опирался на аналогичные построения, в частности излагал теорию последовательной смены порядка и смуты (и чжи и луань ) в синхронизированных социальных и природных процессах, которые подчинены цикличности в три периода по пять сотен лет (Мэн-цзы , II Б, 13, III А, 2, III Б, 9, VII А, 30, VII Б, 38), что соответствует нумерологической «троице и пятерице» (сань у ). Применение данной методологии обнаруживает глубинную связь Мэн-цзы с одним из крупнейших представителей древнекитайской нумерологии Цзоу Янем (4–3 в. до н.э.), который, возможно, был его последователем (Ши цзи , цз. 74).

Из признания присутствующей во внутреннем мире субъекта «полноты всех вещей» Мэн-цзы выводил, что «исчерпывающий свое сердце познает свою природу, а познание своей природы означает познание Неба» (Мэн-цзы , VII А, 1). Подобное «исчерпание» (цзинь ), превращающее самопознание в познание мира, осуществимо благодаря врожденному знанию и умению: «То, на что человек способен без научения, – это его благомочие (лян чжи ); то, что он знает без рассуждения, – это его благосмыслие (лян чжи )» (Мэн-цзы , VII А, 15). Первым в конфуцианстве Мэн-цзы провел четкое разграничение между «мыслящим органом – сердцем», или «великим телом» (да ти ), постигающим вещи, и «не мыслящими органами – ушами и глазами», или «малыми телами» (сяо ти ), увлекаемыми вещами и вводимыми ими в заблуждение (Мэн-цзы , VI А, 15). Отсюда следовала рекомендация «пестовать сердце» (ян синь ) посредством «умаления желаний (юй )»: «Человек, имеющий мало желаний, хотя нечто теряет, но – мало. Человек, имеющий много желаний, хотя нечто сохраняет, но – мало» (Мэн-цзы , VII Б, 35). В целом эта интравертная познавательная установка явилась отправной точкой для развития неоконфуцианского «учения о сердце» (синь сюэ ) и в особенности янминистской (см . ВАН ЯНМИН) концепции «благосмыслия».