Магия и религия основные отличия. Основные древние религии Египта

30.05.2019 -

История загробного мира Ивик Олег

Под властью Нефритового императора (Китай)

Приток китайских переселенцев в загробный мир во все времена был весьма велик. Уже двадцать пять тысяч лет тому назад туда направлялись усопшие, ритуально посыпанные охрой. Как там устраивались их души, мы не знаем, но археологи находят останки тел, увешанные ракушками и обработанными камнями. На рубеже эр ежегодный прирост населения в китайском потустороннем мире составлял примерно треть от общеазиатского. В восемнадцатом веке эта цифра увеличилась до половины. А если к тому же учесть, что в древности у каждого китайца, кроме детей, было по нескольку душ (в некоторых регионах до десяти, а у даосов даже до двенадцати), то, казалось бы, китайскому загробному миру грозит перенаселение. Однако этого, судя по всему, не случилось. Ведь, как известно любому китайцу, далеко не всякая душа обладает бессмертием.

Уже во втором тысячелетии до н. э., в эпоху Шан-Инь и тем более в сменившем ее на рубеже первого тысячелетия царстве Чжоу, выяснилось, что у большинства китайцев как минимум две души: материальная, «по», и духовная, «хунь». Позднее многие считали, что душ типа «по» может быть до семи, а типа «хунь» – до трех; были и другие варианты. Но так или иначе, души «по», сколько бы их ни было, вместе со смертью человека превращались в дух, называемый «гуй», и уходили в землю вместе с телом. Именно этой душе предназначались все те предметы и пища, которые родственники укладывали в могилу. Но душа эта, хотя и принадлежала покойному, относилась более к его телу, нежели к личности. Она обитала в могиле, пока тело хоть в какой-то мере сохранялось, и, если ей в положенные сроки продолжали приносить жертвы, «гуй» не вмешивался в дела живых.

Китайский писатель восемнадцатого века Юань Мэй в рассказе «Ученый из Наньчина» дает яркую иллюстрацию различия между душами «хунь» и «по». Он описывает, как к молодому ученому пришел его умерший друг и попросил выполнить ряд его последних поручений. Юноша охотно взялся исполнить просьбы покойного, а когда тот поблагодарил и собрался уйти, молодой человек предложил ему задержаться и немного поболтать. Друзья мирно беседовали, но постепенно внешность усопшего начала меняться, он стал агрессивен и в конце концов напал на своего бывшего друга. Люди, узнавшие об этой истории, объяснили ее очень просто:

«“Хунь” в человеке добрая, а “по” – злая; “хунь” – мудрая, а “по”– глупая. Когда он только пришел, духовное начало в нем еще не погибло, но вскоре “по” начала вытеснять “хунь”. Когда он исчерпал свои сокровенные заботы, “хунь” испарилась, а “по” – сгустилась. Пока в нем сохранялась “хунь”, он был тем самым человеком, что прежде; с уходом же “хунь” уже не был тем человеком. Трупы, что свободно двигаются, ходят, а также бродячие тени – все это создания “по”».

Но к счастью, «по» редко является к живым. Онаживет в могиле, а через некоторое время отправляется к некоему «Желтому источнику», или «Девяти истокам», там пребывает, влача призрачное существование и, по некоторым данным, в конце концов полностью растворяется в пневме – универсальной энергии Вселенной…

Про сам источник в «Истории династии Хань» написано, что он «под землей, мрачен в глубине» и что «уж если умер, некого вместо себя туда послать». Но острой необходимости кого-то посылать к Желтому источнику вместо себя, видимо, никогда и не возникало, потому что собственно личность человека издревле сосредотачивалась в другой его душе (или душах) – «хунь», которая возносилась к небу и превращалась в дух – «шэнь». Именно душа «шэнь», попадая на небо и сохраняя память и привязанность к оставшимся на земле родственникам, становилась посредником между людьми и сверхъестественными силами. Но в древности «шэнь» имели не все. Простолюдину она не полагалась вообще, а если она у него каким-то образом и оказывалась, то очень быстро исчезала. Люди познатнее, в зависимости от ранга, могли иметь более долгосрочную «шэнь», но и она была не вечна. И только император имел бессмертную «шэнь», которая, попав на небо, могла оказывать бессрочную помощь оставшимся в живых. Во главе небожителей издревле стоял могущественный бог-первопредок Шанди. Ему повиновались многочисленные духи, ведавшие громами и дождями, воинскими победами и разрешением женщин от бремени. Его власть над миром была безграничной. Но при этом Шанди в компании покойных императоров был если не «первым среди равных», то, во всяком случае, первым среди близких родственников. И вся чреда пребывавших на небе властителей переадресовывала ему просьбы своих земных потомков. Поэтому о «шэнь» покойных императоров следовало заботиться ради благополучия всех живущих. А поскольку жертвоприношения духам предков могли совершать только их прямые потомки мужского пола, то и роль ныне здравствующего императора трудно было переоценить: ведь он был единственным, чьи молитвы и приношения помогали удерживать мир в равновесии.

Постепенно Шанди стал устраняться от своих обязанностей, но роль императора от этого не умалилась: теперь он обращался напрямую к Небу, сыном которого являлся, и к духам своих непосредственных предков.

Для того чтобы покойный император пребывал на небесах в полном здравии и довольстве, хоронили его обычно очень пышно. В могилу укладывалиутварь, оружие, запряженные лошадьми боевые колесницы, тела животных… Сопровождала властителя и приличествующая ему свита. В основном это были военнопленные, но иногда в свиту попадали и приближенные. Так, вместе с владыкой царства Цинь в 621 году до н. э. отправились на небо еще 177 человек, в том числе три знатных сановника. Человеческие жертвоприношения на похоронах случались до конца эпохи Чжоу (III век до н. э.).

Потом обычай отправлять на небо вместе с покойным императором его свиту вышел из моды. Возможно, китайцы сообразили, что «шэнь» императора вечна, а духи его сановников, и тем более безродных пленников, очень скоро растворятся, оставив властителя в полном одиночестве. Эту проблему по-своему решил правивший в третьем веке до н. э. император Цинь Ши-хуанди: он приказал создать для своего загробного сопровождения глиняную армию. Точное количество воинов ее неизвестно, на настоящий момент археологи раскопали около восьми тысяч «солдат», изваянных из глины в полный рост, причем черты каждого лица – индивидуальны. В пятьдесят бронзовых колесниц впряжены глиняные лошади. Сегодня реставраторы восстанавливают поврежденные фигуры, и настанет день, когда пребывающий на небе император сможет вновь принимать парады. Но к сожалению, его армия навеки утратила боеспособность. Спустя всего четыре года после вознесения Цинь Ши-хуанди на небо в стране вспыхнуло восстание. Бунтовщики вскрыли захоронение и изъялиу «небесной стражи» ее оружие. Оно, кстати, оказалось достаточно «земным» и действенным: вскоре в стране воцарилась новая династия, Хань.

В эпоху Чжоу, которая началась в конце второго тысячелетия до н. э. и длилась около восьми веков, в царстве мертвых прошли заметные демократические преобразования: постепенно души «шэнь» появились практически у всех китайцев, даже у самых безродных. Конечно, они были, в отличие от «шэнь» императора, не бессмертны, но наделялись достаточно долгим существованием, а иногда и получали право на перерождение в новом теле. В конце концов сперва у жителей Южного Китая, а потом и по всей стране стала преобладать система трех душ: одна из них оставалась в могиле с костями покойного, вторая пребывала в табличке со своим именем на семейном алтаре (имя после смерти давали новое), а третья отправлялась в один из загробных миров. Только у детей до года души не было, поэтому никакими церемониями и жертвами их похороны не обставлялись. Что же касается детей, не достигших подросткового возраста, то их единственная душа еще не успевала разделиться на три и в случае смерти ребенка становилась блуждающим духом.

К эпохе Чжоу относится и еще одно событие загробного мира, которое известный синолог Л.С. Васильев называет «переворотом». Переворот был связан с именем такого, казалось бы, не склонного к новшествам человека, как Конфуций. Тем не менее этот ревнитель старины оказался подлинным революционером, полностью поменявшим систему приоритетов загробного царства. Если раньше основной задачей мертвых было оказывать помощь живым, то теперь, наоборот, главной целью живых стало заботиться о мертвых. Раньше к предкам обращались в случае нужды, теперь непрерывное почитание предков стало моральной нормой и даже смыслом жизни. В определенном смысле загробное царство подчинило мир живых и обложило его очень серьезными повинностями. Вся жизнь древнего китайца (и отголоски этой традиции дошли до наших дней) была теперь посвящена заботе о предках. Пока родители живы, китаец должен был служить им, считая это целью своего существования. Например, в случае денежных проблем добрый конфуцианец без колебаний продавал в рабство жену и детей, чтобы обеспечить родителей. Но главным делом жизни, конечно, была забота об их загробном благополучии. Лучшим подарком к шестидесятилетию отца или матери считался качественный гроб. Его ставили в одной из жилых комнат и регулярно покрывали новыми слоями шпаклевки и лака.

Вообще, загробной сохранности тела придавалось большое значение. Во-первых, непосредственно при теле обитала одна из душ. Но и те души, которые обитали в табличках и на небе, могли иметь проблемы, если с телом что-то было неладно. Поэтому самыми страшными казнями в Китае считались отсечение головы и четвертование. Одна мысль о них делала потенциальных преступников добрыми конфуцианцами. А если преступление все же было совершено и приговор неизбежен, судья мог получить немалую взятку за то, чтобы заменить расчленение на пристойную казнь вроде удушения, при которой кара постигала только тело, но не душу. Идея посмертного воздаяния за земные грехи поначалу была китайцам не известна (она появилась только в начале новойэры, в основном благодаря буддизму), и казненный удушением преступник отправлялся на то же самое небо, что и добропорядочные граждане. Правда, в последние века до нашей эры стали появляться первые сообщения о том, что в загробном мире тоже не все спокойно и душе угрожают многочисленные опасности. Об этом уже на рубеже четвертого – третьего веков до н. э. писал великий китайский поэт Цюй Юань в своей знаменитой поэме «Призывание души». Но опасности эти в равной мере относились и к преступным, и к добродетельным покойникам.

Традиционные похороны в Китае проходили весело. И чем глубже скорбь родных, чем больше их забота о покойном, тем больше веселья. Сами родственники погружены в глубочайший траур, но душа (или души) покойного должны получить последние радости на этой земле, поэтому вокруг гроба звучала веселая музыка, а в траурной процессии, сопровождавшей гроб на кладбище, могли оказаться и певцы, и танцоры, и комедианты на ходулях. Души вообще были охочи до зрелищ, и в театральной традиции Юго-Западного Китая позднее существовали представления, которые не требовали присутствия живых зрителей, – их давали для умерших.

После смерти родителей служение им продолжалось. На кладбищах совершались жертвоприношения в рамках заботы о душе, пребывающей в могиле. Но главная забота была о душе, заключенной в табличке на семейном алтаре. Этим табличкам не только приносили жертвы – им сообщали все важные семейные новости, с ними советовались по любым вопросам. В праздник их украшали лентами, им возжигали курения. И даже невеста, впервые переступившая порог мужниного дома, прежде всего шла представиться умершим предкам, а уже потом – живым членам своей новой семьи.

Поскольку душа, как известно, смертна, то при переходе в иной мир о ее долгожительстве следовало позаботиться. На погребальной одежде было принято вышивать знаки долголетия, а сам гроб старались изготовить из древесины, которая это долголетие символизировала: сосны или кипариса.

Для того чтобы душа, пребывающая в табличке, могла в полной мере насладиться предлагаемыми ей кушаньями, она в дни жертвоприношений вселялась в кого-нибудь из здравствующих потомков, обыкновенно в своего старшего внука, если таковой был. Именно его потчевали возле алтаря. Ему же при этом оказывали все те почести, которые причитались покойному.

Души, которые были удовлетворены заботой о себе, мирно пребывали в своих могилах, табличках и на небесах. Если же душа была недовольна, она могла стать вредоносным духом, или демоном. В таких духов превращались те, кто не имел потомков мужского пола, которые одни были вправе приносить жертвы умершим. Кроме того, в демонов превращались люди, чья смерть произошла каким-нибудь не самым приличным образом: утопленники, съеденные тигром, погибшие на чужбине… Не лучшая судьба ждала и тех, кто умер, не успев вступить в законный брак. Впрочем, это было делом поправимым: в загробном мире китайцы вступали в брак ничуть не хуже, чем в мире живых. Если невеста уже была просватана, но жених умирал до свадьбы, свадьбу в назначенный срок все равно играли, и невеста переходила в дом родителей покойного, выходя замуж за его жившего в поминальной табличке духа. Если же умирала невеста, то ее табличку переносили в дом жениха. Возможна была и свадьба между двумя умершими, которых родители могли просватать и поженить уже после того, как молодые люди успевали отправиться в царство мертвых. Брачный обряд при этом совершался, хотя и по упрощенной процедуре.

Но, несмотря на все меры, предпринимавшиеся для ублажения умерших, они упорно и часто возвращались в мир живых. Причем возвращались не в облике бестелесных привидений, а в виде вполне материальных демонов, оборотней, очень часто – лисиц. Они вмешивались в земную жизнь и даже вступали в браки с живыми: женщины-оборотни рожали своим живым мужьям вполне полноценных детей. И все-таки ничем хорошим такие браки, как правило, не кончались. Люди и демоны вели непрерывную борьбу между собой. Демоны насылали стихийные бедствия и болезни, соблазняли женщин, воровали детей. А люди защищались от них мечами и зеркалами, красными бобами и полынью, фейерверками и петушьей кровью. Демоны не любили, если на них плевали или мочились, и эти действия тоже хорошо помогали в непрестанной борьбе, которую китаец всю свою жизнь вел с легионами зримых и незримых духов.

С распространением даосизма борьбу с демонами возглавили даосские священники. А еще позднее прекрасным средством, предотвращающим козни демонов, стали буддистские сутры. Кроме того, возникла традиция подкармливать демонов: выяснилось, что издревле бродящие по земле неупокоенные души – это давно известные последователям Будды «голодные духи». Правда, буддисты отводили своим «голодным духам» отдельный мир, обособленный от мира живых. Но кто сказал, что они сидят там безвылазно?

«Голодный дух» – понятие видовое, он им и останется, сколько его ни корми. И все-таки сытый «голодный дух» становится несколько менее злокозненным, поэтому от демонов не только защищались, их еще и кормили. Конечно, не в храмах и не на алтарях, а на открытом месте, прямо на земле. Для них даже учредили специальный праздник, приходившийся на середину седьмого месяца.

Возвращались на землю и добрые духи, причем, как и злые, в немалых количествах. Как правило, это были правители, герои или просто образцовые чиновники и ученые мужи. Они становились покровителями городов и селений или ведали ремеслами. Правда, возвращались они на землю не телесно, но, с другой стороны, их души не растворялись в пневме и не уходили навеки к Желтому источнику, а оставались на небесах, навещая при этом мир людей и опекая его. Иногда их загробная судьба была извилиста и непроста. Так, живший в третьем веке полководец Гуань Юнь, умерев, сначала стал стражем монастырей, затем превратился в покровителя демонов и в конце концов дорос до бога войны.

Императоры один за другим жаловали ему разнообразные титулы; через двенадцать веков после смерти, одновременно с назначением на пост бога войны, он получил «божественное имя» Гуань-ди и почетное звание «Помощник Неба, защитник государства». А царь Лю Бэй, которому Гуань Юнь верно служил при жизни, тоже выдающийся полководец, основатель царства Шу, стал после смерти всего лишь богом плетенщиков, поскольку в юности зарабатывал себе на жизнь изготовлением циновок.

Но все, о чем мы до сих пор говорили, относится к взаимоотношению людей и духов. Теперь отвлечемся от живых и посмотрим наконец, как же выглядело китайское царство мертвых.

Надо сразу сказать, что информация о нем противоречива и недостоверна. Таких основательных исследователей, как Данте или Сведенборг, в Китае не было. Не было и единой религии, которая помогла бы установить в царстве мертвых хоть какой-то порядок. Никто толком не знал, сколько у человека душ, но каждую требовалось как-то пристроить. К ранее существовавшим богам постоянно присоединялись сонмы новых, вербовавшихся из вновь умерших. Картину запутывали легионы демонов, многие из которых были так похожи на богов, что ни о какой упорядоченной структуре всего этого сообщества не могло быть и речи.

В шестом веке до н. э. Конфуций попытался навести порядок в ритуале, но разъяснений в картину мироздания он не внес. А его современник Лао-Цзы положил начало даосизму и тем запутал ситуацию еще больше. Правда, сам Учитель Лао к реконструкции загробного мира руку не приложил – это сделали его последователи. И в то время, как даосские ученые мужи предавались неспешным размышлениям о принципе пустоты или следовали по мудрому пути «у-вэй» (недеяния), их коллеги попроще, пренебрегая всяким «у-вэй», спешно строили гигантский загробный мир так называемого «народного даосизма». Они обожествили мириады духов, и теперь души, которым раньше должно было, в положенный срок растворившись в пневме, уйти в небытие, обретали вечность. Достаточно было кому-то увидеть покойного во сне и получить от него дельный совет, чтобы новоявленному божеству тут же создавали святилище.

Даосские каноны, собранные в «Даоцзане», сами себе противоречат по поводу того, как устроены небеса. Даосы создали и преисподнюю, с которой тоже не все было понятно. Кроме того, они внесли путаницу в само понятие смерти и загробного мира. Знаменитый сон Чжуан Чжоу, наверное, известен всем, и все же рискнем еще раз процитировать великого даоса:

«Однажды Чжуан Чжоу приснилось, что он – бабочка, весело порхающая бабочка. Он наслаждался от души и не сознавал, что он – Чжоу. Но вдруг проснулся, удивился, что он Чжоу, и не мог понять: снилось ли Чжоу, что он – бабочка, или бабочке снится, что она – Чжоу».

После такого революционного заявления стало вообще непонятно, которое из царств, собственно, является царством мертвых и «кто куда умирает»: живые в царство мертвых или мертвые в царство живых. По Китаю бродили смутные слухи о реинкарнации. Для тех, кто не хотел умирать и отправляться неизвестно куда, даосы разработали теорию и практику бессмертия. Теперь можно было вообще не умирать: достаточно было придерживаться строгой диеты, включающей снадобья из киновари, и заниматься дыхательными и сексуальными техниками. Практическая сторона дела была проработана, но теоретическая яснее не стала. Даосы, даже достигшие бессмертия, тем не менее либо отправлялись на небо (прямо в телесной форме), либо переезжали в земной рай, информация о местоположении которого тоже была противоречивой (впрочем, из этого рая они периодически навещали обычных сограждан). Третья же категория «бессмертных» даосов все-таки умирала, но не насовсем. Умерев, они совершали ритуал «освобождения от трупа» и отправлялись в неведомо где находившийся рай. А для тех, кто успел умереть до появления рекомендаций по бессмертию, даосы проводили в своих храмах массовые переселения душ предков на небо, чтобы они обрели если не телесное, то хотя бы духовное бессмертие.

В первом веке н. э. в Китай пришел буддизм Махаяны. Буддисты принесли с собой более или менее четко сформулированное учение о реинкарнации, о загробном воздаянии и о загробных мирах. Но они, как и даосы, не стали создавать свое обособленное царство ни в китайском мире живых, ни в китайском мире мертвых. Ведь большинство китайцев, приняв даосизм или буддизм (а иногда и то, и другое сразу), не отказывались при этом от традиционных народных верований, подкрепленных конфуцианством.

В рамках пришлой религии в загробном мире Китая появились семь традиционных буддистских загробных миров и двадцать восемь небес, возникла Чистая земля будды Амитабы. Отдельные территории были зарезервированы для будды будущего, Майтрейи. Новые границы пересекали уже сложившиеся царства; умерев, человек оказывался под юрисдикцией нескольких религий сразу, и все его двенадцать даосских душ метались по семи буддистским загробным мирам, вступая в конфликты со множеством демонов и злостно нарушая принцип недеяния. Кроме того, буддисты, как ранее Чжуан Чжоу, объявили, что само понятие загробного мира не имеет смысла. После смерти человек (если только он не отправлялся в нирвану) мог попасть в несколько возможных миров, и тот мир, в котором он только что умер, был одним из них. Для души, скитающейся между нашим миром, миром голодных духов и миром ревнивых богов, все они в равной мере «загробные» и в равной мере реальные.

На самом деле для каждого человека все оказывалось, быть может, не так уж страшно. Отдельно взятый китаец все-таки придерживался каких-то местных и семейных традиций по поводу того, что ему надлежит делать после смерти и куда следует направляться. Но исследователи китайского загробного мира видят перед собой невообразимо запутанную картину, и авторы этой книги не рискнули бы отправиться туда без хорошего проводника. Путеводителей, подобных «Божественной Комедии» и охватывающих все сферы потустороннего мира, у китайцев тоже нет. Тем не менее рискнем, хотя бы фрагментарно, описать некоторые регионы китайского мира мертвых в их историческом развитии.

Традиционным местом обитания душ «шэнь» всегда считалось небо. В давние времена оно, вместе с будущей землей, пребывало в первозданном хаосе, из которого возник бог Паньгу. Бог рос, а вместе с ним росла и вселенная, в которой стал возникать какой-никакой порядок, а небо понемногу отделилось от земли. Произошло это, по-видимому, естественным путем, хотя средневековые гравюры и изображают Паньгу, отделяющего небо от земли с помощью долота и молотка.

Некоторое время небо благополучно существовало, в том числе и после смерти Паньгу. Однажды, в результате какой-то космической катастрофы (о ее причинах существуют разноречивые сведения), небо частично обрушилось, но прародительница людей Нюйва починила дыры расплавленными разноцветными камнями, а свод подперла с четырех сторон, использовав в качестве стоек ноги, отрубленные у гигантской черепахи. Починка в целом удалась, но некоторая кривизна неба осталась. Этим и объясняется тот факт, что полюс располагается не там, где ему надлежит быть – над центром Поднебесной, – а сдвинут на север.

Первое время после сотворения мира небо располагалось достаточно близко к земле и на него можно было подняться по специальным небесным лестницам. Но по-видимому, слишком много народа злоупотребляло этой возможностью. И однажды внук (по некоторым данным – правнук) легендарного Желтого императора Хуанди, Чжуань-Сюй, решил переместить небо подальше. Поскольку известно, что Хуанди, несмотря на всю свою мифичность, правил с 2698 по 2598 год до н. э., можно допустить, что деятельность его внука приходилась на вторую половину третьего тысячелетия. Именно тогда он приказал своим внукам Чуну и Ли прервать сообщение между землей и небом. Повинуясь императору, Ли поднял небо повыше, а Чун придавил землю пониже. Тогда же, по-видимому, было прервано непосредственное сообщение между небом и горной системой Куньлунь, на которой находилась нижняя столица Небесного владыки Шанди. Известно, что высочайшие пики этого хребта не достигают восьми тысяч метров; из этого следует, что до второй половины третьего тысячелетия до н. э. небо находилось по крайней мере не выше восьми километров над землей.

В эпоху Чжоу небо представляло собой полусферу, которая находилась на расстоянии 80 000 ли от земли. Понятие «ли» в разных районах Китая в разные времена колебалось около половины километра. Таким образом, можно принять, что небо отстояло от земли примерно на 40 000 километров. Видимо, именно на это расстояние разнесли небо и землю братья Чун и Ли. Поскольку остров земли плавал в океане, то небо с землей не соприкасалось – оно смыкалось с водой на горизонте. Души, обитавшие на небе, могли избрать для своего жительства либо одну из звезд, либо один из пяти «звездных дворцов»: срединный, восточный, западный, южный и северный. Центр неба находился в созвездии Большой Медведицы, здесь жили духи, ведающие жизнью, смертью и судьбой. Именно сюда, а также на Полярную звезду позднее стали переселяться даосы, обретшие бессмертие первого, наивысшего типа.

В конце эпохи Чжоу, примерно с четвертого века до н. э., небеса снова отдалились от земли, уже на расстояние до двух миллионов ли. Теперь их уподобляли куриному яйцу, внутри которого, как желток, плавала круглая земля; небо вращалось, а земля оставалась неподвижной. А уже в первом веке н. э. возникло мнение, что космос бесконечен. Возможно, эти преобразования были связаны с деятельностью даосов, активно заселявших небеса бессмертными душами, что и потребовало значительного их расширения. Сведения о структуре даосских небес противоречивы, во всяком случае, их несколько, возможно семь.

Кроме того, для китайцев, прежде всего для даосов, существовало нечто вроде земного рая, в который отправлялись «бессмертные». По-видимому, он имел несколько отделений, во всяком случае, в литературе упоминаются и Персиковый источник, и Пещерные Небеса, и Заоблачные Врата. Последние подробно описал в семнадцатом веке Лин Мэнчу Даосский рай находился в расселине высокой горы, внутри протекал волшебный источник, даровавший продление жизни и исцеление от болезней. На полянах росли удивительные цветы, в лесах пели сказочной красоты птицы, по саду, окружающему дворец, гулял белый олень. Описывая сам дворец с нефритовыми террасами, яшмовыми башнями и колоннами, инкрустированными кораллами, автор от избытка чувств перешел на стихи.

Во дворце, в окружении даосов, сидел владыка «бессмертных». «Его шляпа в форме лотоса была украшена пластинами из лазоревого нефрита, одежда из золотистых перьев в поясе подвязана желтым шнуром, на ногах – пурпурные туфли. В руке владыка держал жезл счастья, жуй – знак того, что небожитель способен достигнуть восьми сторон света. По бокам от старейшины – к востоку и западу – восседали по четыре небожителя в разноцветных одеждах, обликом благородные и прекрасные. В зале клубились многоцветные облака – символы счастья, воздух был напоен нежнейшим ароматом. Плыли тихие звуки, и в то же время вокруг царило безмолвие. Все дышало торжественностью и неземным величием».

Попасть в это неземное царство можно было, продравшись сквозь расселину в скале и затем вскарабкавшись к воротам по некоему девятиярусному сооружению из белого нефрита. Но даосы не приветствовали нарушителей границы и могли отослать провинившегося обратно. Предпочтительнее было попадать за Врата по небу, предварительно умерев и воскреснув, что в конце концов и сделал Ли Цин, о котором пишет Лин Мэнчу Когда сограждане даоса через несколько дней после его смерти вскрыли гроб, они увидели лишь бамбуковый посох, пару туфель и синюю ленточку дыма, а сам праведник уже пребывал за Заоблачными Вратами. Но даже и туфли его были слишком святы, чтобы оставаться среди обычных людей, поэтому вскрытый гроб взмыл вверх и исчез в вышине. Таким образом, горожане лишились священной реликвии, но они не прогадали. Улетевший гроб оставил после себя аромат, который впоследствии уберег город от эпидемии, бушевавшей по всей Поднебесной.

Под землей загробное царство китайцев прежде всего группировалось вокруг уже упомянутого Желтого источника, куда прибывали духи «гуй». Позднее здесь был учрежден посмертный суд. Судьей стал Сы-мин, который ранее ведал живыми людьми и вел списки их добрых и злых дел, с тем чтобы определить причитающийся им срок жизни. О расширении его полномочий на мертвых сообщает «Канон Великого благоденствия и равновесия», в основном написанный во втором веке нашей эры.

Точное расположение Желтого источника не известно. Однако известно, что холм Хаоли, или Сяли, – сборное место для всех умерших, где они ставились на учет, – находилось у горы Тайшань, что означает «Гора восхода». Здесь же располагалась одна из обителей загробного мира под названием Лянфу Места эти были, по-видимому, издревле вполне обустроены и рассчитаны на прием большого количества душ. У поэта конца третьего века н. э. Лу Цзи в стихотворении «Песнь о Тайшани» есть такие строки: «И на Лянфу есть постоялые дворы. И в Хаоли беседки есть. Дороги мира мрака заполнены сонмом душ умерших. В хоромах духов собраны здесь сотни душ».

Там же, в Лянфу, обитали обретшие бессмертие даосы. На горе Тайшань до сих пор можно видеть так называемый «Мост бессмертных» – каменное сооружение естественного, по мнению материалистов-геологов, происхождения (см. рисунок). К сожалению, конструкция моста не дает возможности судить о природе самих «бессмертных». С одной стороны, мост составлен из мощных каменных блоков, что наводит на мысль о телесности и даже весомости лиц, обретших жизнь вечную. Но с другой стороны, камни настолько ненадежно опираются один на другой, что трудно представить, чтобы люди из плоти могли пользоваться им в течение длительного времени.

Хотя сборный пункт для душ и находился на востоке, сама Страна мертвых (тех, что не сумели обрести даосское бессмертие) располагалась на западе. Владычица запада по имени Сиванму в юности имела хвост барса и клыки тигра, ходила растрепанной (хотя заколка для волос и была ее постоянным символом) и любила свистеть. Позднее она поменяла свой образ, причесалась, а хвост у нее отпал. Манеру свистеть она оставила и вместо этого научилась петь. Чжоуский царь Му-ван. правивший в самом начале второго тысячелетия до н. э., посетил царицу, принес ей в подарок шелка, пил с нею вино на берегах Яшмового пруда и слушал ее пение – он застал Сиванму уже красавицей. В ее свите состояли зайцы, толкущие в ступках снадобье бессмертия. Сохранились сведения о том, что в поисках этого снадобья хозяйку запада посетил знаменитый стрелок И – тот самый, что когда-то поразил своими стрелами девять солнц из десяти, чтобы спасти людей от засухи. Владычица Страны мертвых уважила просьбу знаменитого лучника, но, к сожалению, снадобье не пошло ему на пользу. Вместо стрелка им воспользовалась его жена, она стала бессмертной и отправилась жить на луну (кстати, один из зайцев Сиванму обитает именно там, и его можно видеть в полнолуние). А сам стрелок И позднее погиб насильственной смертью.

Еще одним из правителей китайского загробного мира являлся бог Янь-ван, или Яньло-ван (возможно, он сменил Сиванму на ее посту к тому времени, когда в загробном мире появились судебная и пенитенциарная системы). Янь-ван вершил суд над душами, сверяясь об их земных делах с записями в специальной книге. С появлением в китайском загробном мире ада, построенного по буддистскому образцу, Янь-ван возглавил его. Позднее, в Средние века, он был смещен с этого поста, и в загробном мире Китая сформировалась сложная иерархическая система. Сегодня во главе ее стоит Юй-хуан, Нефритовый император, ему подчинен бог мертвых Дицзан-ван.

Одно из основных подразделений китайского ада расположено в провинции Сычуань в уезде Фэнду. В нарушение старых традиций оно находится не на западе, а в центральной части страны. Ад, называемый Диюй, состоит из десяти подземных судилищ; это не самые свежие данные, но новых сведений не поступало, поэтому есть основания считать, что эта цифра соответствует действительности. По крайней мере, именно ее использовал в своей работе современный религиозный художник Цзян Ицзы, создавший в 2003 году гигантское полотно «Картины ада». Интересно, что еще в девятом веке судилищ было двадцать четыре, хотя население Китая тогда было в пятнадцать раз меньше, чем сегодня. Это наводит на утешительные мысли о том, что либо китайцы стали меньше грешить, либо суровые законы Диюя смягчились вслед за нравами в мире живых. Ведь раньше в Диюй попадали и художники, картины которых показались недостаточно нравственными подземному судилищу, и люди, непочтительно обращавшиеся с исписанной бумагой.. Не исключено, что некоторые статьи просто устарели; например, в свое время в залах третьего судилища истязали людей, которые думали, что император недостаточно заботится о своих подданных.

Каждое из десяти судилищ имеет по шестнадцать залов, в которых караются грешники. В первом судилище, возле неизменного Желтого источника, главный судья Циньгуан-ван допрашивает души и определяет их дальнейший путь. Праведные души сразу отправляются в десятое судилище, где судья Чжуаньлунь решает, кто в кого должен переродиться. Отсюда шесть мостов ведут в мир живых. Впрочем, несмотря на всю их праведность, души должны пройти на границе миров немало формальностей. Сначала списки будущих перерожденцев отправляются обратно, к главному судье Циньгуан-вану, на утверждение. Он передает их духу Фэнду-шэню. В павильоне богини Мэн-по души должны в обязательном порядке получить дозу «напитка забвения», и только после этого они могут возвращаться в мир живых, чтобы все начать сначала.

Что же касается грешных душ, то они распределяются по девяти «карательным» судилищам, в которых судебная система совмещена с пенитенциарной. Отсюда тоже можно попасть на землю, но никаких буддистских послаблений, вроде перерождения в тело животного, здесь не предлагают. Например, самоубийц отсылают обратно на землю в облике «голодных духов», никакие духовные подвиги им в этом существовании не зачитываются, и, умерев вторично, «голодный дух» отправляется в «город напрасно умерших», откуда нет пути к новым перерождениям. Как ни странно, единственная возможность для «голодного духа» улучшить свою дальнейшую судьбу – это извести кого-нибудь до смерти и вселиться в чужую телесную оболочку, что они, естественно, и пытаются сделать.

Структура судилищ в определенной степени напоминает структуру дантовского ада, дополненную китайским пыточным арсеналом. Грешников топятв кровавых озерах и в нечистотах, разрубают на части, душат веревками, колют вилами, бьют по коленям, выкалывают им глаза, сдирают с них кожу. Есть здесь и «двор голода», и «двор жажды». В «камере восполнения священных текстов» терзаются монахи, которые не дочитывали до конца молитвы по покойникам. В одном из судилищ – пятом – применяются и моральные терзания: душам грешников предлагают подняться на специальную террасу и посмотреть на родной дом, услышать голоса близких. Интересно, что этим судилищем ведает Янь-ван, бывший правитель всего загробного мира. После своего смещения он некоторое время оставался главным судьей, но был уличен в том, что отпускал обратно на землю грешников, погибших в результате несчастного случая, и его снова перевели с понижением. Тем не менее он до сих пор является в загробном мире уважаемой фигурой, и его портрет по сей день можно увидеть на имеющих там хождение денежных знаках.

Денежная система китайского мира мертвых не раз претерпевала изменения, будучи связана с валютной системой мира живых. Сегодня там, как и во многих странах мира живых, денежной единицей является доллар; купюры по дизайну напоминают своих американских тезок (см. рисунок). На загробных долларах чаще всего помещают изображение Нефритового императора (реже – Янь-вана) и подписи их обоих. На обороте банкноты печатают изображение Банка Преисподней. Существуют немногочисленные купюры с изображениями Будды, дракона и даже Джона Кеннеди.

У авторов настоящей книги нет точных сведений о курсе загробных денег, но есть основания думать, что он, по отношению к американскому доллару и даже к рублю, очень низок, поскольку известные им купюры имеют номинал от 10 000 до 500 000 000 загробных долларов. Эти деньги обеспечены золотыми и серебряными слитками из фольги и предназначены для перевода в мир мертвых путем сожжения на алтарях предков (аналогично отправляются и слитки). В дальнейшем они используются преимущественно для взяток судьям и прочим должностным лицам загробного царства. Надо отметить, что живые китайцы относятся к этим деньгам с исключительной серьезностью и попытки использовать их как сувениры воспринимают примерно так же, как европейцы восприняли бы попытку использовать в этом качестве погребальные венки.

Судя по тому, какие суммы регулярно переводятся в мир мертвых, взяточничество и коррупция там процветают. Впрочем, на этот счет имеются разные мнения. В восемнадцатом веке Цзи Юнь подробно описал встречу двух земляков, живого и мертвого, причем мертвый яростно обличал коррупцию мира живых и уверял, что в загробном мире все обстоит совсем иначе. По уверениям покойного, там производится тщательный отбор на должности, экзамены принимаются беспристрастно, а оплата предоставляется по заслугам. Впрочем, поверить в это трудно, поскольку структура загробного мира Китая во все времена копировала чиновничью систему мира живых. Так, в захоронениях, относящихся ко второму веку до нашей эры, археологи обнаружили сопроводительные документы, которые покойные должны были представить соответствующим ведомствам загробного мира по прибытии. Документы были адресованы конкретным чиновникам этих ведомств с указанием их имен и должностей. Восстановленная картина загробной канцелярии оказалась очень похожа на административную систему Китая той же эпохи (Хань).

Помимо документов и специальных денег, в Китае существуют и другие изделия из бумаги, предназначенные для передачи в мир мертвых: повозки и лошади, предметы быта и целые дома. Все эти поделки считаются более угодной жертвой, чем настоящие вещи. А бумажные фигурки людей, сжигаемые на алтарях, обеспечивают покойных китайцев верными и умелыми слугами. Одно время китайцы увлекались написанием прошений и жалоб, направляемых в мир иной. Но видимо, поток этих бумаг переполнил чашу терпения загробных правителей, и они каким-то образом попросили правителей земных принять меры; во времена династии Цин подача прошений в загробный мир была запрещена законом.

Демографические проблемы сегодняшнего земного Китая не могли не отозваться аналогичными проблемами в царстве мертвых. Положение осложняется тем, что мир живых и мир мертвых территориально пересекаются: традиционная забота китайцев о сохранности тел родителей после смерти привела к тому, что огромные территории земного Китая заняты под кладбища.

Сегодня в большинстве городов страны уже введена обязательная кремация, но жители сопротивляются нововведению, поскольку оно противоречит культу предков. Поэтому власти земного Китая пытаются понемногу вытеснить демократический культ предков абсолютизмом Желтого императора Хуанди. Являясь первопредком китайцев, он в своем лице символизирует всех усопших, но, в отличие от них, места на земле не требует.

Из книги Ключи Царства автора Кронин Арчибальд Джозеф

IV. Китай 1В начале 1902 года накренившаяся джонка медленно поднималась по бесконечно длинной желтой реке Хуанхэ в провинции Чжэкоу на расстоянии не менее тысячи миль вглубь страны от Тяньцзиня. Ее несколько необычным носовым украшением был католический священник среднего

Из книги История раннего периода буддизма и бона в Тибете автора Берзин Александр

Из книги Сакральная Азия: традиции и сюжеты автора Ананда Атма

Индия – Индокитай – Китай Таиланд известен туристам больше своими курортами, тогда как северный город Чиангмаи славится тремя десятками буддийских храмов дивной красоты и оставляет незабываемое впечатление. Монахи в желтых одеяниях на улицах города составляют просто

Из книги Мой сын Далай Лама. Рассказ матери автора Церинг Дики

10. Путешествие в Китай В 1954 году, когда Его Святейшеству было девятнадцать лет, китайские представители в Тибете пригласили его совершить поездку по Китаю. Он попросил меня сопровождать его, полагая, что новые впечатления будут полезны мне, и я согласилась. Перед поездкой

Из книги Мифы и легенды Китая автора Вернер Эдвард

Из книги Религии мира автора Хардинг Дуглас

Китай в сравнении с Индией Индия и Китай - две великие азиатские державы. Хотя сопоставимые по огромному размеру своих территорий и по еще более огромной численности населения, а также по древности и великолепию своих цивилизаций, они, тем не менее, поразительно разные.

Из книги Памятники Византийской литературы IX-XV веков автора

ОБЗОР ДЕЛ БЛАЖЕННОЙ ПАМЯТИ ИМПЕРАТОРА И ПОРФИРОРОДНОГО ГОСУДАРЯ ИОАННА КОМНИНА, А ТАКЖЕ РАССКАЗ О ДЕЯНИЯХ СЛАВНОГО СЫНА ЕГО ИМПЕРАТОРА И ПОРФИРОРОДНОГО ГОСУДАРЯ МАНУИЛА КОМНИНА, СОСТАВЛЕННЫЙ ИМПЕРАТОРСКИМ СЕКРЕТАРЕМ ИОАННОМ КИННАМОМ КНИГА ПЕРВАЯ 1. Древние

Из книги История мировой культуры автора Горелов Анатолий Алексеевич

Из книги История загробного мира автора Ивик Олег

Под властью Нефритового императора (Китай) Приток китайских переселенцев в загробный мир во все времена был весьма велик. Уже двадцать пять тысяч лет тому назад туда направлялись усопшие, ритуально посыпанные охрой. Как там устраивались их души, мы не знаем, но археологи

Из книги Истина Дао [Даосизм для Запада. C иллюстрациями] автора Анатоль Алекс

Под властью нефритового императора Алимов И.А. «Жизнь после смерти» в сюжетной прозе старого Китая // Петербургское востоковедение. Вып. 4. СПб., 1993.Васильев Л.С. Культы, религии, традиции в Китае. М.,2001.Волчкова Е.В. Представления о душе у народов Южного Китая.

Из книги Полный годичный круг кратких поучений. Том II (апрель – июнь) автора

Из книги Полный годичный круг кратких поучений. Том IV (октябрь – декабрь) автора Дьяченко Григорий Михайлович

Поучение 3-е. День венчания на царство Благочестивейшего Государя Императора Николая Александровича (О молитве Церкви за Царя в день венчания на царство Благочестивейшего Государя Императора) I. Молиться за царя значит молиться за себя, молиться за все царство, молиться

Из книги Очерки по истории религии и атеизма автора Аветисьян Арсен Аветисьянович

Поучение 3-е. Воспоминание чудесного спасения Государя Императора 1888 года 17 октября (Уроки из этого события: а) необходимо благодарить Бога за чудесное спасение жизни Государя Императора, и б) обязанность наша питать чувства самой беззаветной преданности к

Из книги История религий. Том 2 автора Крывелев Иосиф Аронович

Из книги Всеобщая история религий мира автора Карамазов Вольдемар Данилович

КИТАЙ (18) Время проникновения буддизма в Китай трудно установить. Несомненно лишь, что во II в. буддизм там уже занимал прочные позиции; его принесли монахи-проповедники из Индии и из Центральной Азии. Разнородность источников китайского буддизма обусловливала и

Alquimia Travel приглашает принять участие в а также с Цзе Куном .

Разделяя мир на внешний и внутренний, мы познаем движение и покой . Движение в даосской алхимии - это знание о внешнем преобразовании, покой - это знание о внутреннем преобразовании. И хотя одно является сутью другого, именно для познания эти понятия следует разделять.

Отправляясь в путешествие, мы сразу попадаем во взаимодействие с законами движения, что и становится сутью внешней алхимии. Именно это побуждало и побуждает даосов собирать драгоценную эссенцию для внутреннего преобразования, для усиления внутренней алхимии. Даосское учение основано на идее преобразования, трансформации, где высшей точкой является способность достижения кристаллической модели существования, которую и представляет легендарный Нефритовый император Юй-ди.

Учение Нефритового императора, по сути, легло в основу одной из главных даосских школ - школы Небесного наставника . Причем знания об этом учении надо искать не в «Дао-де Цзине», не в учениях великих даосских алхимиков и мыслителей, а в «Книге гор и морей» (Шаньхай-цзин, Shānhai Jīng), созданной великим Юем.

Именно учение о горах (а правильнее сказать, о том, что они выражают, или, так сказать, воспроизводят) содержит полноценное знание о Нефритовом императоре. Согласно этому учению, горы - это места, которым подчиняется Земля, ее сила, и только через них макрокосмос взаимодействует с Землей (а значит, и с населяющими ее людьми). Именно поэтому даосы всегда старались определять и выбирать для жизни те горы, на которых связь с макрокосмосом была наиболее действенна.

Эти горы были определены как места, в которых можно было обрести бессмертие. Они были способны соединять практикующего с 36-м небом, где, собственно, и обитает сила Нефритового императора. А сам камень нефрит был определен как особый кристалл, способный раскрыть способ постижения всех 9-ти пространств макрокосмоса, или 72-х превращений.

Великое чудо

Дальше мы будем распространятся не только о великом, но скажем и о первом. Первое - это даосская гора, которая имеет название «Великое чудо». Это первая гора в Китае, расположенная между древним Шелковым путем и центральной равниной. Древний рельеф горы состоит из жесткого конгломерата обломочной горной породы красно-фиолетового цвета. Это место стало местом развития различных направлений - здесь мирного сосуществовали даосизм, буддизм и конфуцианство. Это место также известно как родина стиля «Великое чудо» - знаменитой китайской даосской школы боевых искусств.

Гора полна минералами, позволяющими адептам собирать киноварь. Здесь можно найти более 1000 видов растений и 300 видов животных. Лес покрывает более 90% горы.

Легендарный Желтый император Хуан-ди неоднократно посещал Великое чудо для общения с Великим хранителем эссенции цзин (энергии преобразования) по вопросам продолжительности жизни и управления государством.

Также в этом месте на протяжении многих поколений жил древний клан. Он был сильнейшим в эпоху правления династии Чжоу (1046 - 256 до н. э.) и являлся лидером среди 12 аналогичных кланов - таких как Дася (Daxia), Гуди (Gudi), Сюннун (Xiongnong) и т.д.

Как самая известная даосская гора, Великое чудо ассоциируется с пустотой, тишиной и чистотой природы (Великое чудо среди даосов известна также как Пустая пещера).

Происхождение горы

Согласно преданию, Великое чудо было создано богиней Нюй Ва (Nu wa) - сестрой Фу Си (Fuxi), которая также почитается в китайской культуре как создатель человека. Только здесь можно увидеть Сюань Хэ (Xuan He, 玄鹤), или черного журавля. Сюань Хэ является видом небесного журавля с красной головкой, черной спиной, белым брюшком и красным клювом.

Предание гласит, что только когда журавли были видны в небе, великий отшельник готов был принять учеников. Также говорят, что когда великий отшельник практиковал на горе Великое чудо, заботу о нем взяла на себя пара журавлей. Птицы очень любили друг друга, а также они были просто влюблены в красивую гору, на которой жили.

Перед тем как Великий отшельник ушел на Небеса, он решил помочь журавлям и осуществил их желание: птицы могли навсегда остаться жить в горах. Даос попросил их защищать жизнь людей, помогать бедным и сообщать ему, что происходит на земле. Поэтому в небе над Великим чудом можно часто увидеть журавлей.

Важнейшей точкой горы является пещера, где великий отшельник собирал и пестовал эликсир. Это воистину мистическое место, которое связано с возникновением даосизма. Именно отсюда вынес свои первые знания Хуан-ди. Именно здесь Чжан Саньфэн собирал эссенцию для киновари.

Цитаты из классических трактатов

Цитата из классического даосского трактата «Эя» (Eya) гласит: «Великое чудо - это область, расположенная прямо под созвездием Большой Медведицы».

Примечательно, что из-за этой цитаты в разных местах Китая появилось пять великих гор. Обитатели каждой из них утверждали, что они находятся «прямо под Большой Медведицей». При этом большинство серьезных источников указывает, что есть только один способ определить его точно: это место, где находится минерал, которым пользовался Хуан-ди.

Тихая обитель

После Великого Чуда мы направляемся на гору Тихая обитель. Это гора-замок, скрывающая в себе тысячу сокровищ. Эта гора представляет древнее поколение священных даосских гор, предназначенных для достижения бессмертия и носящих название «Земных небес». По преданиям, десятки и сотни бессмертных приходят на эту гору поприветствовать Чжао Даолина (Zhao Daoling).

По преданию, Чжао Даолин перенес на эту гору священный огонь, необходимый для плавки киновари (это произошло в 143 г. н. э.). Огонь был спрятан в недрах горы, которая и по сей день вырабатывает священную эссенцию. Впоследствии эту гору использовали многие даосские школы для жизни в изоляции и достижении искомого качества. После династии Мин (1368-1644) наибольший интерес к этим местам проявляла школа Лунмэнь (Longmen).

Передняя часть хребта является основной областью горы. Большинство храмов расположено именно здесь. Самым важным среди них является Шанцин Гун. Храм расположен на вершине «Первый пик горы», в 500 метрах от его края. Это лучшее место для наблюдения восхода солнце, «священных светильников» и моря облаков. С правой стороны, между двумя скалами, уходящими вершинами в небо, лежит большой камень. Он считается местом, где бессмертные собираются для развлечения.

Важными местами горы являются пещеры, где распространяется огонь Чжао Даолина. Но даже до него пещерами пользовалась, согласно одной из легенд, Небесная дева с Девятых небес. Считается, что она помогла легендарному императору Хуанди завоевать власть.

Киноварная гора

Киноварная гора находится в провинции Цзянсу (Jiangsu). Она считается первым местом, куда пришли братья Мао. Площадь горы составляет около 71,2 кв. км. Максимальная высота горы - 372,5 м. На Киноварной горе насчитывается 9 главных пиков, 26 больших пещеры и 19 крупных источника.

В это место можно приходить неоднократно - Киноварная гора знаменита своими пейзажами, необычными пещерами и является признанным объектом наследия даосской культуры. Даосы считают Киноварную гору «Божественной землей для практики и подходящей горой для восхождения на Небеса».

Ее также называют «Первой Фуди» (福地, Местом обитания Небожителей) и «Восьмой Дунтянь» (洞天, Божественной горой на Земле). Титул, данный Киноварной горе, звучит так: «Дворец Небожителей со времен Цинской династии, Дом Правителей со времен Царства Лян (Liang) и династии Тан» (秦汉神仙府，梁唐宰相家).

Ландшафт Киноварной горы замысловат и извилист. Отдавая должное прекрасной растительности горы и удивительно свежему воздуху, китайцы называют ее еще и «Легкими Китая». Пейзажи здесь лучше всего наблюдать весной; летом здесь лучше чувствуется энергия ци; осень - время бушующей красоты играющих красок, а зима являет собой картину безмятежности и покоя.

Район также богат лесными фруктами, здесь произрастает множество целебных горных трав - например, Мао Кан Шу, или мечеподобное корневище Атрактилоидеса (Mao Cang Shu, 茅苍术). Это растение питает селезенку, изгоняет из тела холод и ветер. Можно также упомянуть Тайбао Хуан Цзин (Taibao Huang Jing, 太保黄精) - растение, которое обогащает энергию и питает органы, и Мао Чан Пу, или аир тростниковый (mao chang pu, 茅菖蒲).

История

5000 лет назад легендарный китаец Предок Чжань (Zhan, один из самых ранних китайских первопредков) практиковал в деревне Юйчэнь (Yuchen), расположенной недалеко от Киноварной горы.

Около 221 г. н. э. в храме Юйчэня (Yuchen) практиковал Го Сычао (Guo Sichao), а в храме Цяньюаня (Qianyuan Temple) - Го Сымин (Guo Siming);

Около 44 г. н. э., во времена правления династии Западная Хань, на Киноварную гору пришли практиковать три брата - Мао Ин (Mao Ying), Мао Гу (Mao Gu) и Мао Чжун (Mao Zhong). Братья излечивали людей с помощью своего эликсира, за что их почитали далеко за пределами этих мест. Их также почитают в качестве «создателей даосизма».

В 364 году Ян Си (Yang Xi) и Сюй И (Xu Yi) создали «Шанцинские истинные трактаты в Большой Пещере» (Shangqing da dong zhenjing, 上清大洞真经, Shang Qing), а также основали даосскую школу с характерными чертами южных китайских учений - школу Шанцин, или школу «Высшей чистоты».

Во времена правления династии Восточная Цзинь (371-420) на пике Паопу (Paopu feng, 抱朴峰) практиковал и писал свои книги Гэ Хун (Ge Hong) (например, «Стремясь к вершине Простоты»).

Во времена эпохи Наньчао (420-589) на Киноварной горе жил Тао Хунцзин (Tao Hongjing) (456-536), который провел более сорока лет в отшельничестве. Тао Хунцзин получил обширные знания из традиций конфуцианства и буддизма, и в то время он считался главным преемником школы Шанцин.

Однажды император спросил его: «Почему ты выбрал стать отшельником?». На что Тао Хунцзин ответил: «Вы можете удивляться и задаваться вопросом, что же тянет меня на Киноварную гору. Но вам достаточно увидеть белые облака в чистом синем небе. Там есть нечто, что я могу только чувствовать и ощущать, ибо это невозможно описать словами, и я не смогу передать вам это».

Времена правления династий Тан и Сун (617-1279) стали эпохой процветания для даосов Киноварной горы. В это время на горе существовало более 300 храмов, здесь проживали тысячи даосов.

Легенды Киноварной горы

«Он так торопился за возможностями Киноварной горы, что пропустил гору Цзюли», - это высказывание отражает то, как местные жители относятся к людям, все время меняющим свои цели и направления.

Во времена правления династии Западная Хань (206 г. до н. э. - 24 г. н. э.) на Киноварную гору пришел практиковать Лю Пу (Liu Pu). Ему очень понравилось жить в этих местах, но однажды утром, позанимавшись практиками, он заметил на востоке в лучах утреннего солнца другую гору, которая называлась Цзюли.

После того, как Лю Пу обосновался на Цзюли, он обнаружил, что Киноварная гора на самом деле выглядела еще более прекрасно, особенно ночью. Когда Лю попытался вернуться на Киноварную гору, то он обнаружил, что здесь уже обосновался и практикует Мао Ин, а это означало, что гора была занята. Когда же расстроенный Лю вернулся на Цзюли, он увидел, что и эту гору уже заняли.

Однажды, увидев расстроенного и несчастного Лю Пу, который бродил у подножия горы, Мао Ин выразил ему сочувствие, сказав: «Будь целеустремлен в своих намерениях, будь терпелив - вот путь практики. Понимаешь? Что ты обрел, бегая от одной горы к другой? Ты поторопился поймать свой шанс на Киноварной горе и упустил Цзюли, правильно?».

Увидев искреннее раскаяние Лю, Мао помог ему, предложив место для занятий. Позже Лю смог достичь больших результатов.

Гора Четырех Направлений

Если говорить о результатах, влияющих на развитие, то нам никак не обойти в своем рассказе гору Четырех Направлений, расположенную на востоке Поднебесной. Это гора, которая прямо указывает на Млечный Путь, лежащий между звездами Нюлан (Niulang) и Чжинъю (Zhinu). Это гора заняла свое место в истории не только даосизма, но и буддизма - тем, что, как считается, здесь было создано учение о пустоте .

Значение горы в даосском мире

Гора Четырех Направлений традиционно считается местом обитания бессмертных. Следовательно, это лучшее место для практики алхимии.

В список «Даосских дунтянь» («божественных, или небесных, пещер») входят пещеры, где практиковал Гэ Сюань (Ge Xuan), живший в эпоху Трех Царств. Здесь Цзо Юаньфан (Zuo Yuanfang, 左元放) обучил его девяти перегонкам эликсира и получению золотой жидкости, а также быстрому способу «саньлюй ципинь» (sanlu qipin).

Гора Четырех Направлений также известна тем, что здесь практиковали Юань Гэнь (Yuan Gen, 袁根), Бай Шо (Bai Shuo, 柏硕), Вэй Фужэнь (Wei Furen, 魏夫人), Сюй Mai (Xu Mai, 许迈), а также Чжу Боюй (Zhu Boyu, 褚伯玉) и Сюй Цзэ (Xu Ze, 徐则) из Южного Царства. Во времена Северной и Южной династий (420-589) здесь было построено несколько храмов.

Период правления династии Тан был временем расцвета даосизма. Гору посещало и на ней жило огромное количество даосов. Самые известные среди них - Сыма Чэнчжэнь (Sima Chengzhen, 司马承祯), Си Цзыжань (Xi Ziran, 谢自然), Цзяо Цзючжэнь (Jiao Juzhen, 焦静真), Сюэ Цзичан (Xue Jichang, 薛季昌).

Таким образом, практикование на горе Четырех Направлений - это идеальная возможность познать искусство сворачивания ци. В рамках внешней алхимии здесь важен прием сакральных снадобий горы: типи фэнху (tiepi fenghu, 铁皮枫斛), известная как первая трава долголетия, черное лекарство бессмертия уяо (wu yao, 乌药), растение хуанцзин (huangjing, 黄精), которое также признано бессмертной пищей.

Гора Четырех Направлений - идеальное место для принятия девяти трав для обретения бессмертия.

Гора Розовое Облако

Эта гора ассоциируется с раем в даосской космогонии. Является шестнадцатым небесным гротом среди 36 даосских гор. Считается одной из важнейших гор для тех, кто практикует даосскую алхимию, культивацию собственного духа.

Гора является объектом всемирного культурного и природного наследия.

Однажды один из Бессмертных, получив от Нефритового Императора задание контролировать различных духов на Земле, спустился с небес на пик горы и назвал себя «бессмертным с розового облака». Так и гора, где он стоял, получила свое название в его честь.

Считается, что в этих краях жил Пэнцзу (Pengzu) - известный даосский святой, внесший серьезный вклад в технику Искусства Чистой девы и умевший извлекать из семени в организме мужчины женскую субстанцию.

Каждый год здесь проходит фестиваль Пэнцзу, на котором люди чтят его наследие и молятся о здоровье, счастье и долголетии. Его картины висят в домах по всему Китаю: они являются популярным подарком на день рождения для пожилых людей.

Во время правления династии Цинь здесь некоторое время жил Хуантайму (Huangtaimu, 皇太姥, 武夷君) - уи цзунь кунхэ сяньжэнь (wuyi jun konghe xianren, 控鹤仙人) (Бессмертный, управляющий журавлями).

Первым же даосом, который постоянно жил на горе, был Ли Лянцзуо (Li Liangzuo). После 37 лет практики в этих местах он вознесся на небеса из Храма Цинсюй. Он считается даосским первопредком горы.

Период процветания даосизма на горе Розовое облако пришелся на эпоху династии Сун. 18-й том «Записок с Розовой горы» перечисляет имена многих даосов этой династии, например:

Сюй Сичунь (Xu Xichun), или Сун Си"Ин (Song Xiing, 宋熙宁) (1068-1077). Он работал виноторговцем. После принятия эликсира Ухуацао (Wuhuacao, 五花草) - травы с пятью цветками, которую дал ему даос по имени Цай (Cai) - он отказался от принятия еды и затем вознесся на небеса с пика Даван.

Си Нин (Xi Ning, 熙宁) (1068-1077) любил играть на железной флейте. Музыка его была способна проникать через облака и раскалывать камни. Однажды он просто исчез, оставив людям на память прощальное стихотворение.

Даос по имени Го (Guo, 郭道人), другое его имя - Человек, который лежит на облаке (卧云子). После того как он стал учеником Гэ Синчжэна (Ge Xingzheng), тот взял его на гору Розовое облако. Здесь они вместе практиковали (и в один и тот же день вознеслись на небеса).

В этих краях неоднократно бывал Бай Юйчань (Bai Yuchan, 白玉蟾) (1195-1224), который внес серьезный вклад в даосскую алхимию. Он преподавал в Цайитане (Caiyintang, 采隐堂, буквально «Зал для собирания скрытых сокровищ»).

Бай Юйчань получил от императора статус «Цзы Цин Мин Дао Чжэньжэнь» (Zi Qing Ming Dao Zhenren, 紫清明道真人) (буквально «Даос, реализующий истину посредством фиолетовой очищенной энергии»). Бай Юйчань оставил много письменных работ. Большая часть из них - краткие описания или истории даосов, живших в горах. Например, истории о Чэне Даньшу (Chen Danshu), Чэне Хунфане (Chen Hongfan), Нуне Лю Мяоцине (Nun Liu Miaoqing) и т.д.

Период правления династии Юаньотмечен появлением на данной горе представителямаошаньской школы Чжан Дэ Мао (Zhang De Mao, 张德懋) (его другое имя – Си Цзы Вэй (希微子, Xi Zi Wei)).

Еще один даос Чэнь Чунсу (Chen Chongsu, 陈冲素) (другое его имя - Сюй Бай (虚白, Xu Bai) был экспертом по внутренней алхимии. Однажды, выпивая с лесорубом, он вдруг провалился в сон, в котором принял зеленый гриб линчжи (Lingzhi) в некой пещере. После этого видения он перестал принимать пищу и не ел ничего вплоть до своего вознесения на небеса.

Пэн Жилун (Peng Rilong, 彭日隆), также известный как Скрытый в небесах (隐空), начал изучать даосизм уже в зрелом возрасте, но обрел способность летать и перемещаться по горам.

Вопросы и ответы

Поясните, пожалуйста Ваше отношение к ритуалам и их следованию, например, при посещении храмов или каких-либо значимых мест. Казалось бы ритуал как жёсткая организующая конструкция, был введён для организации только ищущих путь, на ориентацию их к пониманию внутреннего движения ритуала. Человек же много познавший и так постоянно выражает своё понимание и присутствие в этом мире. Или выражать своё внутреннее отношение к силам, под действием чьих форм мы всегда находимся необходимо только в заданных внешних действиях? Или здесь ритуал - просто ключ к данному месту силы?

Как-то Нефритового Императора утомила небесная жизнь. Он праздно рассматривал землю, и тут ему стало любопытно узнать, как выглядят создания на этой земле. Дабы удовлетворить свое любопытство, он призвал одного из своих помощников:

Спустись на Землю и вели всем тварям пожаловать ко мне во дворец.
- Но их так много, Ваше Величество. Вы желаете, чтобы я привел их всех? - спросил помощник.
- Нет, я хочу видеть только самых забавных. Отбери 12 и приведи их как можно скорее.

Помощник явился на землю и передал первое приглашение Крысе: "Когда ты увидишь своего приятеля, Кота, попроси его явиться во дворец. Я уверен, что император будет просто очарован его шубой".
Затем помощник продолжил свой путь и по дороге передал приглашение Буйволу, Тигру, Кролику, Дракону, Змее, Лошади, Овце, Обезьяне, Петуху и Собаке, приказав им явиться к 6 часам на следующее утро.

Звери стали прихорашиваться, готовясь к визиту, а Крыса покорно пошла разыскивать Кота. Кот был в восторге от новостей, но, поскольку он был лежебокой, он взял с Крысы обещание, что она разбудит его с утра пораньше. Крыса дала обещание и пошла спать в свою нору. Но заснуть она никак не могла, и чем больше она думала о Коте, тем сильнее ее охватывала зависть."Кот гораздо красивей, и он меня просто затмит собой", - думала она про себя. И когда ночь пошла на убыль, Крыса решила не будить Кота.

На следующее утро 11 животных были выстроены в ряд для осмотра во дворе дворца. Нефритовый Император неспешно проследовал мимо каждого, а когда подошел к концу ряда, обратился к своему помощнику. "Они славные твари, но где двенадцатая. Я немедленно приказываю доставить последнее животное", - потребовал повелитель.

Опасаясь потерять свое место в свите, помощник ринулся назад на землю со страшной скоростью, чтобы найти замену Коту. Первое, что попалось ему на глаза, был слуга, тащивший Свинью по двору. И вот помощник забрал Свинью на смотрины.

Тем временем, Крыса все еще беспокоилась, что ее не заметят, и сидела на спине Буйвола, наигрывая не флейте. Повелитель был очарован этим необычным созданием и присудил ей первое место. Второе место он отдал Быку, поскольку тот был столь великодушен, что разрешил Крысе усесться ему на спину. Бесстрашный на вид Тигр стал третьим, а Кролик, с его нежной белой шерсткой, - четвертым. Повелитель подумал, что Дракон напоминает могучую змею на лапах и отдал ему пятое место. Змея стала шестой, Лошадь – седьмой, Овца – восьмой, Обезьяна – девятой, Петух – десятым, а Собака – одиннадцатой. Повелитель считал Свинью самым безобразным из всех собравшихся животных, но выбора у него не было и пришлось присудить ей двенадцатое место. Не успел повелитель закончить церемонию награждения, как во дворец вбежал Кот:

Прошу прощения, Ваше Величество, я проспал, но прошу Вас дать мне шанс.

Но было слишком поздно, Император уже принял решение относительно 12 животных гороскопа и соответствующих двенадцати земных ветвей. Кот смирился с судьбой, но простить Крысу он так и не смог. И до сих пор завидует ей.

История британской социальной антропологии Никишенков Алексей Алексеевич

3.1.2. Религия, магия, мифология

Малиновский в целом разделял предложенное Э. Дюркгеймом разделение явлений в традиционных обществах на «сакральное» и «профанное». Природу «священного», т. е. религии и магии, он выводил не из общественного сознания, а из психологии индивида. Согласно своей биопсихологической доктрине, исследователь считал религию и магию «культурными соответствиями», призванными удовлетворять некие биопсихические потребности человека. Развивая этот априорный тезис, Малиновский построил свою «прагматическую теорию» религии, магии и мифологии. Исходной посылкой его «прагматической теории» магии стало признание того обстоятельства, что в «примитивных» обществах человеческие возможности весьма ограничены. Ощущение своей слабости побуждает человека искать «дополнения» к своим положительным знаниям и имеющимся техническим средствам. Он «пытается управлять силами природы непосредственно, при помощи “специальных знаний”», т. е. магии. Таким образом, магия, по Малиновскому, – это попытка человека достигнуть исполнения, хотя бы иллюзорного, «сильных и невыполнимых желаний».

Без магии, утверждает Малиновский, первобытный человек «не смог бы ни справиться с практическими трудностями жизни, ни достигнуть более высоких ступеней культуры». Ученый объясняет это утверждение тем, что функция, выполняемая магией, необходима, причем необходима не столько для общества, сколько для каждого из составляющих его индивидов: «… Функция магии заключается в ритуализации оптимизма человека, в повышении его веры в торжество надежды над страхом. Магия несет человеку преобладание уверенности над сомнением, стойкости над нерешительностью, оптимизма над пессимизмом». В таком же ключе решает исследователь и вопрос о корнях и функции религии.

Появление религии, по Малиновскому, было вызвано страхом человека перед смертью и теми явлениями, которые он не умел объяснить, перед природными и социальными силами, которым не мог противостоять. Функция религии, считает ученый, заключается в том, что она «вводит, фиксирует и усиливает все ценные психические установки, такие как почитание традиций, гармония с окружающей природой, мужество и твердость в борьбе с трудностями и перед лицом смерти. Религиозные верования, воплощенные в культе и церемониях, имеют громадную биологическую ценность и в этом качестве представляют для примитивных людей истину в широком прагматическом смысле этого слова». Определения магии и религии, данные Малиновским, показывают, что оба эти явления в его концепции сливаются, хотя Малиновский декларативно и присоединялся к тезису Дж. Фрэзера об их принципиальном отличии. Мифологии «прагматическая теория» отводила вспомогательную роль своеобразного хранилища религиозных сюжетов, образов, магических заклинаний и т. п.

Утешительная, иллюзорно-компенсаторская функция религии обращала на себя внимание философов задолго до Малиновского. О природе этой функции, коренящейся в фундаментальном противоречии между «хотением и умением» людей, говорил в свое время Л. Фейербах. Это положение было развито классиками марксизма, которые, наряду с анализом материальных условий возникновения и существовании религии, никогда не упускали из виду того, что она еще и «непосредственная, т. е. эмоциональная, форма отношений людей к господствующим над ними чуждым силам, природным и общественным». К. Маркс в работе «К критике гегелевской философии права» определяет религию как «иллюзорное счастье народа», «вздох угнетенной твари, сердце бессердечного мира» и, в конечном счете, как «опиум народа».

«Прагматическая теория», выражая наиболее общие идеи Малиновского о природе религии, не охватывает, однако, всех его представлений о значении этого явления в конкретном доклассовом обществе. В этом вопросе особенно ярко проявилась раздвоенность научного мышления антрополога. Его представления о религии располагаются как бы на разных уровнях – общесоцио логическом и эмпирическом. Если источник первого – априорные мировоззренческие установки, то источник второго – наблюдаемая на Тробрианах действительность.

Конкретно-научные выводы Малиновского о роли религии, магии и мифологии в тробрианском обществе представляют собой результат сложного взаимодействия двух указанных тенденций, столкновения мировоззренческой предвзятости с фактическим материалом. Малиновский одним из первых обратил внимание на специфику бытования религиозных представлений в доклассовом обществе – на их туманность, противоречивость, по сути дела, на отсутствие четкой, логически связной религиозной системы. Одним из первых в антропологии он поставил проблему создания специальной методики изучения этих представлений, проблему чрезвычайно важную и спорную по сей день.

Не получив у тробрианцев связного описания их представлений о душах мертвых (балома ), Малиновский предложил косвенный способ вычленения инвариантных особенностей религиозных представлений – либо через их проявления в ритуальной практике, процедура которой строго регламентирована традицией, либо через спонтанные выражения религиозных представлений в повседневной деятельности. Он считал, что «все люди, даже те из них, которые не в состоянии выразить словами, что они думают о “балома” …тем не менее всегда ведут себя определенным образом по отношению к ней, придерживаясь определенных правил обычая и выполняя определенные каноны эмоциональной реакции». Это эмпирико-методическое положение приобрело характер ведущего принципа как при описании религиозно-магической деятельности тробрианцев, так и при ее интерпретации. По этому принципу «религиозные представления должны изучаться в их действиях в пространстве социальных измерений, они должны рассматриваться в свете различных видов мышления и различных институтов, в которых они могут быть прослежены».

Подобное методологическое предписание, отрицая по сути дела узость «прагматической теории», соответствует реальному положению вещей в доклассовом обществе, для которого характерна «сакрализация общественных идей и норм, отношений, групп и институтов. Религиозное сознание доминирует. Религиозные группы совпадают с этническими общностями. Религиозная деятельность составляет непременное звено общей социальной деятельности. Религиозные отношения “налагаются” на другие социальные связи. Социальные институты соединяют на себе власть религиозную и светскую».

Малиновский справедливо считал, что каждое примитивное общество обладает определенным запасом знаний, основанных на опыте и организованных рациональным образом, и эти знания причудливым образом переплетаются с незнанием. Отталкиваясь от этого положения, он пришел к ряду интересных выводов о значении религии в разных сферах жизни тробрианцев. Особенно заметным был вклад Малиновского в изучение роли мифологии в доклассовом обществе. Современниками он не без оснований был воспринят как «революция» в этой отрасли антропологии.

Предшественники Малиновского, изучавшие мифологию первобытных и античных народов, имели дело, как правило, с текстами, но не с жизнью самих народов, среди которых эти мифы бытовали. Античные мифы дошли до Нового времени в сильно искаженном литературной обработкой виде; мифы современных доклассовых и раннеклассовых обществ поступали в руки ученых как разрозненные сюжеты, утратившие первоначальный облик от пересказа случайных людей – путешественников, миссионеров, торговцев и т. п. Все это неизбежно приводило к известной ограниченности создаваемых учеными теорий мифа.

Ко времени, когда Малиновский выступил в печати со своей трактовкой «примитивной» мифологии, в западной науке наибольшее распространение имели идеи Э. Тайлора о первобытной мифологии, а также идеи «мифологической школы» М. Мюллера. Если Тайлор рассматривал первобытную мифологию как результат попыток человека объяснить окружающий мир скудными средствами своего «примитивного» интеллекта, то представители школы Мюллера видели причину появления мифологических сюжетов в «болезни языка» первобытных людей, которые прибегали к метафорам, представляя метеорологические явления в виде сверхъестественных персонажей.

Принципиально новое видение «примитивной» мифологии позволило Малиновскому вскрыть ограниченность кабинетного толкования природы мифа и мифотворчества. Ученый показал, что тайлоровская и мюллеровская трактовки мифа – это попытки навязать некоему воображаемому «дикарю» свою собственную рационалистическую позицию, позицию созерцателя и мыслителя, которая меньше всего подходит реальным представителям доклассового общества. «Основываясь на собственном изучении живых мифов у дикарей, – пишет Малиновский, – я должен признать, что для примитивного человека в чрезвычайно малой степени характерен чисто научный или поэтический интерес к природе, символическому творчеству отведено чрезвычайно мало места в его идеях и рассказах; миф же в действительности – это не праздная рапсодия и не бесцельное излияние тщеславного воображения, но интенсивно работающая, чрезвычайно важная культурная сила».

Мифология доклассового общества впервые была представлена во всей полноте ее многообразных социальных функций именно Малиновским. Миф в его трактовке «выражает и придает особое значение религиозным верованиям, кодифицирует их; он охраняет и усиливает мораль, он способствует эффективности ритуала и содержит практические руководства для человеческой деятельности». Одним словом, мифология – это «хартия» всех социальных институтов «примитивного» общества. В этом качестве миф рассматривается как совокупность социальных установок, правил поведения, норм обычного права, воплощенных в сюжетах сакрального прошлого, т. е. выступает как регулятор общественной деятельности в условиях бесписьменного общества. Е. М. Мелетинский с полным основанием назвал эту трактовку мифа открытием Малиновского, которое заложило основу принципиально новому направлению изучения мифологии.

Взгляд Малиновского на регулирующую роль мифа в доклассовом обществе вскрывает характерные особенности этого явления как своеобразного синтеза превратных представлений и объективных суждений. Здесь знание выступает в форме незнания, объективная реальность отражается неадекватно, но в этом отражении присутствует элемент истины, облеченной в фантастические одежды вымысла. Такая трактовка мифологии делает ее рассмотрение необходимым элементом изучения любой сферы духовной культуры доклассового общества и, в особенности, религии и магии.

Если связь мифологии с религией всегда была очевидной для ученых, то ее связь с магией была открыта Малиновским и убедительно проиллюстрирована на тробрианском материале. Наивный и абсурдный, с точки зрения европейца, детерминизм магических действий получил благодаря исследованиям Малиновского новую трактовку. Антрополог пришел к выводу, что тробрианцы прибегают к магическим действиям не только и даже не столько потому, что неправильно понимают объективную причинно-следственную связь явлений, сколько потому, что подобным образом ведут себя в аналогичных случаях священные персонажи их мифов. Сам магический акт выглядит как драматизация определенного мифологического сюжета, через которую совершающие его как бы приобщаются к священному мифическому миру. Желаемый результат «достигается» не вследствие совершения определенного действия, а вследствие «перевода» возникшей жизненной ситуации в иное состояние – в мифологическое «пространство – время», где действуют особые законы и где помощниками людей являются духи предков, культурные герои и т. п.

Магия, по Малиновскому, полностью основана на мифологии: магические заклинания – это не что иное, как определенная частичка мифа; необходимость и содержание тех или иных магических обрядов в различных ситуациях определяются структурой и содержанием мифологии. Рассмотрение магии в ее связи с мифологией вскрывало целый пласт новых для британской социальной антропологии первой трети ХХ в. качеств этого явления – системных качеств, которые вытекали не из внутренней природы магического акта, но определялись местом этого акта в мировоззрении общества.

Малиновский не остановился на анализе системных качеств магического ритуала лишь в плоскости его связей с мифологией. Он пошел дальше, вскрывая функциональные связи магии с основными сферами жизнедеятельности тробрианского общества – экономикой и социальной организацией. Анализируя значение магии в земледелии тробрианцев, Малиновский приходит к выводу, что «магия всегда сопутствует земледельческому труду и практикуется не время от времени, как только возникает особый случай или по велению прихоти, но как существенная часть всей системы земледельческого труда», что «не позволяет честному наблюдателю отбросить ее как простой придаток». При этом ученый констатирует парадоксальную раздвоенность в сознании тробрианцев – они прекрасно знают и могут рационально объяснить, что требуется для достижения хорошего урожая, но в то же время абсолютно уверены, что без магических обрядов его не получишь и, объясняя это, ссылаются на миф, в котором культурный герой совершает магический обряд.

В чем же причина такой непоследовательности? Ответу на этот вопрос Малиновский придает особое научное значение: «Отношение между сверхъестественными средствами контроля над естественным ходом вещей и рациональной техникой является одной из наиболее важных проблем для социолога». Магические обряды, в трактовке Малиновского, – это своеобразный механизм связи между мифологией как средоточием племенной традиции и практической деятельностью людей. Через магический обряд осуществляется реализация многовекового опыта, заложенного в мифологических преданиях, в том числе опыта возделывания культурных растений и организация этого технологического процесса. Магический обряд утверждает и поддерживает в сознании людей ценность этого опыта, приписывая ему священное значение путем ссылки на авторитет мифических предков. Маги (товоси ), ответственные за обряды, способствующие росту ямса (мегвакеда ), одновременно являются и организаторами коллективного труда; они, как правило, признанные эксперты в вопросах земледелия.

В сознании тробрианцев идея собственности на тот или иной участок земли нередко ассоциируется с сакральной связью мага с этим участком, хотя в действительности реальным собственником его являются определенная община или ее подразделение. «Магия, совершаемая для деревенской общины в целом (включающей несколько поселений. – А. Н. ), деревни, а временами для подразделения деревни (субклана. – А. Н. ), имеет своего «товоси» (мага) и свою собственную систему «товоси» (магии), и это, пожалуй, главное выражение единства (перечисленных подразделений. – А. Н. )». Описанная ситуация означает, что земельно-соб ственническая и реальная производственно-территориальная структура тробрианского общества в сознании его членов выступают в «перевернутом» виде как структура магической деятельности и иерархия лиц, ее производящих. И это неудивительно, так как именно маги обычно стоят во главе собирающихся для совместной работы коллективов.

Эмпирически отраженная Малиновским картина «наложения» магической практики на структуру производственной деятельности тробрианцев включает в себя и еще один существенный аспект – роль магии в их социальной организации. Ведь в этом обществе маг часто соединен в одном лице с вождем или главой общины, что вытекает из характерного для всей Меланезии принципа соответствия сакрального статуса общественно-потестарному.

Интересную трактовку Малиновский дает связи мифологии тробрианцев с их системами родства. В мифах, утверждает он, содержатся нормы, регулирующие взаимоотношения между различными родственными группами. Исследователь подтверждает это тем фактом, что отношения между мифологическими существами представляют собой кодифицированные нормы поведения. Так, например, мифологический сюжет, повествующий о всевозможных встречах и приключениях Собаки, Свиньи и Крокодила, не что иное, как обобщенные на основе специфической логики нормы отношений между важнейшими тотемными группами, носящими имена этих существ. Взаимоотношения тробрианцев с душами умерших и душ умерших между собой – это превращенные, сакрализованные типы взаимоотношений между различными категориями классификаторских родственников. Это обусловлено тем обстоятельством, что «социальное разделение, принадлежность индивида к клану или субклану сохраняется через все его перерождения», что придает существенное социально-регулятивное значение культу предков, которые выступают здесь как священные хранители традиционных норм поведения.

Конкретно-эмпирическая трактовка Малиновским религии, магии и мифологии тробрианцев, явившаяся результатом определенных логических возможностей этого уровня методологии, внесла безусловно положительный вклад в изучение проблемы. Но, признавая это, мы должны обратить внимание и на ограниченность такой трактовки.

Ограничивающее воздействие априорных установок Малиновского на его конкретные выводы выразилось, прежде всего, в акцентировании внимания на позитивной стороне религиозных функций и в полном отказе видеть негативные их стороны (догмы «универсальной функциональности» и «функциональной необходимости»). Малиновский необоснованно поставил знак равенства между общественно полезными явлениями, в функционировании которых присутствует религиозно-магический аспект, и самой религией. Говоря об иллюзорно-компенсаторской функции религии, он не желал замечать других ее особенностей – постоянного страха черной магии, боязни злых духов, сковывающих волю и разум человека.

Кратко резюмируя выводы из анализа конкретно-научной трактовки Малиновским фактического материала по Тробрианам, представляющей собой моделирующий тип объяснений, можно заключить следующее. Интуитивно-беллетристическая описательность как следствие операциональной неопределенности методов привела к тому, что объяснения фактического материала получились крайне расплывчатыми и неоднозначными, они как бы угадываются при чтении монографий Малиновского. Никогда нельзя сказать с полной уверенностью, как он оценивает тот или иной факт. Скорее факт говорит сам за себя, чем о нем говорит Малиновский.

Многие принципы его конкретных методов, которые сами по себе являлись определенными методологическими достижениями, на практике часто давали нежелательный эффект. Так, принцип отражения явлений в их взаимосвязи приводил к фактологической перегруженности – за огромным количеством используемых материалов терялась аналитическая мысль исследователя, вычленяющая инвариантные отношения, выражающие не видимые непосредственно, но существенные связи в обществе. Принцип моделирующего объяснения явления через показ его роли в общем культурном контексте способствовал растворению качественной специфики этого явления во множестве других.

Результатом всего этого стало отсутствие четкого теоретического анализа институтов родства и религии доклассового общества, логически обоснованного вывода о качественной их специфике. Выводы Малиновского по этим проблемам не представляют собой стройной системы взглядов, это лишь серии подмеченных эмпирических закономерностей, не объяснения, но лишь наброски объяснений, не решение проблемы, но ее постановка и указание возможных направлений решения. Отмеченные аналитические слабости, правда, с лихвой восполняются литературным даром Малиновского, который обладал таинственной способностью в своих трудах так описать изучаемые явления, что эти описания говорили гораздо больше о реальности, чем обобщающая их интерпретация.

Из книги Ритуал в древней Месопотамии автора Емельянов Владимир Владимирович

Ритуал и магия В трудах немецких ассириологов давно уже принято подразделять ритуалы на культовые и магические. При этом культовыми называют царско–храмовые ритуалы, а магическими - общинные, связанные с исцелением. Первоначально хотелось назвать эту часть книги

Из книги Космические тайны курганов автора Шилов Юрий Алексеевич

Из книги Древняя Греция автора Ляпустин Борис Сергеевич

Из книги Культура древнего Рима. В двух томах. Том 1 автора Гаспаров Михаил Леонович

1. ДРЕВНЕЙШАЯ РИМСКАЯ РЕЛИГИЯ - РЕЛИГИЯ ОБЩИНЫ Мы, по существу, не имеем надежных данных о древнейшей римской религии. Сведения о ней дошли в интерпретации авторов, писавших, когда многое из ранних верований и установлений было уже забыто, стало непонятно и толковалось в

Из книги Классическая демонология автора Амфитеатров Александр Валентинович

Из книги Русская здрава автора Шатунов Максим Валентинович

Магия Христианство различало магию двух видов, но оба их замыкались на дьяволах. В одном случае взаимоотношения эти строятся на началах добровольного контакта: Дьявол обязывается оказывать магу такие-то и такие-то услуги, а маг, в уплату за то, обязывается отдать ему душу.

Из книги Величие Древнего Египта автора Мюррей Маргарет

Глава 2. Религия, мифология, философия Что такое человеческое мировоззрение? Каковы его формы и откуда они берутся? Откровенно говоря, это сложнейшие вопросы. Разрешить их под силу далеко не каждому, если это вообще возможно. Несмотря на эти видимые сложности, стоит все же

Из книги Мифы, легенды и предания кельтов автора Роллестон Томас

Магия Египет называют родиной магии, главным образом благодаря библейскому сказанию о чудесах египетских магов, которым противостоят чудеса Моисея и Аарона, оказавшихся победителями в этом своего рода «соревновании». Практически невозможно провести различие между

Из книги Повседневная жизнь Флоренции во времена Данте автора Антонетти Пьер

Глава 2 Религия кельтов. Ирландия и религия кельтов Мы уже говорили, что из всех кельтских народов ирландцы представляют особый интерес, ибо их культура сохранила и донесла до нас многие особенности культуры древних кельтов. И тем не менее, свою религию даже они не

Из книги Сексуальная жизнь дикарей Северо-Западной Меланезии автора Малиновский Бронислав

Из книги Структурная антропология автора Леви-Стросс Клод

Из книги Самые невероятные в мире - секс, ритуалы, обычаи автора Талалай Станислав

Магия и религия

Из книги Гении эпохи Возрождения [Сборник статей] автора Биографии и мемуары Коллектив авторов --

Из книги Магия, наука и религия автора Малиновский Бронислав

Магия Возрождения Магия позволяет ученому не быть просто пассивным наблюдателем, она дает возможность действовать, активно постигать Природу, сотрудничать с ней, не преступать ее законы, а следовать им, вникая в их суть, в эту движущую силу, поддерживающую вечную жизнь

К силам, находящимся за пределами обычного, относятся и магия, и религия. В связи с этим возникает вопрос о соотношении между собой этих двух феноменов, каждый из которых характеризуется общением с сакральным. Не вникая в детали, отметим лишь, что магия означает манипулирование безличной силой с помощью особых прие-мов, колдовства во имя достижения конкретных, со ответствующих интересам индивида целей, не связанных с моральными оценками. Ее эффективность зависит от точности выполнения ритуальных магических действий, соблюдения традиции.

Магия связана со стереотипизацией человеческой деятельности, тогда как религиозная рационализация человеческой деятельности осуществляется в ином контексте - когда существование

уже не обеспечивается полностью традицией, а священное из безличной разлитой в мире силы трансформируется в божественную личность, возвышающуюся над профанным миром.

В то же время существует структурное сходство магии и религии - на это обращает внимание Вебер, вводя понятие "магического символизма". На определенной ступени происходит замена реальной жертвы, например в погребальной церемонии, - жертвой символической, рисунком жертвенного животного, какими-то частями его тела и т.п. В большей или меньшей мере магический смысл ритуального действия сохраняется и в религии. Для понимания религии важно, таким образом, выявить отличия религиозных символов не только от магических, а вообще - от нерелигиозных.

Если божество, т.е. всесильное "иное существо", находится в другом мире, то доступ к этой силе люди получают в тех действиях, которые составляют практику религиозной жизни (культовой деятельности) и назначение которых - служить связующим мостом между "этим миром" и "иным миром", - мостом, по которому могучая сила божества может быть направлена на помощь бессильным людям. В материальном смысле этот мост представлен "святыми местами", которые одновременно находятся и в "этом мире", и за его пределами (например, церковь считается "домом Бога"), посредниками - "святыми людьми" (священнослужителями, отшельниками, шаманами, вдохновенными пророками), наделенными способностью устанавливать связь с силами иного мира, притом что сами они живут все же в этом мире. Этот "связующий мост" представлен не только культовой деятельностью, но и в мифологии и представлениях об инкарнациях, перевоплощениях божеств, которым удается быть одновременно и божествами, и человеческими существами. Посредник - будь то реальное человеческое существо (например, шаман) или мифологический богочеловек, - наделен "пограничными" чертами: он и смертный, и бессмертный. "Сила Духа Святого" - магическая сила в общем смысле "священнодействия", но она также сексуальная сила - способна оплодотворять женщин.

Важной характеристикой каждой религии является ее отношение к магии и религии как "идеальным типам", т.е. степень присутствия в ней магических элементов и степень ее рационализации: в одних религиях больше одного, в других - другого. В зависимости от этого формируется присущий данной религии тип отношения к миру. Общую тенденцию религиозной эволюции Ве-

бер определяет как "расколдование мира" и усиление религиозной рационализации.

Ритуал и миф. Во многих религиях центральное место занимает не верование, а ритуальное поведение. Так, в иудаизме, например, от верующего требуется в первую очередь не знание догматов, а определенное, строго регламентированное поведение, соблюдение множества предписаний, обрядов.

В самом широком смысле слова ритуал представляет собой совокупность повторяющихся, регулярно совершаемых действий в установленном порядке. Ритуальное действие является формой социально санкционированного символического поведения и в отличие от обычая лишено утилитарно-практических целей. Его назначение другое - он выполняет коммуникативную роль, символизирует определенные значения и установки в отношениях как повседневной, так и официальной жизни, играет существенную роль в социальном воспитании, контроле, осуществлении власти и т.д. Ритуал в отличие от этикета связан с убеждением в его глубинном ценностном смысле.

Религиозные ритуалы вместе с соответствующими верованиями направлены на "священные вещи". Магический ритуал - это, собственно, колдовское действие, заговор, заклинание, техника воздействия на явления окружающего мира. Исполнителем этого действия является индивид, а не коллектив. Магический ритуал ориентирован прагматически - в большей степени на "материальный" результат, чем на ценности знакового порядка. Смысл магического действия не в "служении" высшей силе, а в обслуживании человеческих потребностей.

В религиозно-богословских работах этот момент отражается в виде противопоставления архаических верований с нарастающей на них "уродливой корой магии" - "благоговению перед Высшим". А. Мень характеризует магию как "механический способ заслужить расположение таинственных сил, заставить их работать на себя" по принципу: "Я дал Тебе - Ты дай мне". "Люди были убеждены, что определенные ритуалы с естественной необходимостью должны доставлять желаемое"1.

Люди не были бы людьми, если бы не придавали смысл тому, что их окружает и что они сами делают. Суть культуры в настоятельном для людей требовании, чтобы в конкретной, окружающей нас реальности был установлен какой-либо смысл. Глубочайшими корнями своими признание смысла, наделение смыслом ухо-

1. Мень А. Таинство, слово, образ. Л., 1991. С. 9.

дит в недра культа. Культовый ритуал - священнодействие, таинство, а не мифы и не догматы вероучений, и тем более не правила поведения, составляет ядро религии. В античной религии вера в определенные комплексы мифов не была обязательной в качестве характеристики истинной религии. И не мораль составляет сущность религии. Ритуалы значат для общества больше, чем слова и мысли, благодаря ритуалам религия становится в древних обществах частью социального порядка, укореняясь и в общей системе ценностей, в том числе и в этических ценностях сообщества, которые с ее помощью становились общей для всех системой образцов поведения. Одни религии могут быть более этическими, чем другие, но если религия становится моралью, она перестает быть религией.

В основе магического действия лежит представление о том, что все со всем связано, "логика партиципации", по выражению Л. Леви-Брюля. Она и реализуется в магических действиях. На этом уровне магическое действие еще не имеет своей основой определенную космологию. Только с ее появлением (миф о творении) магическое действие трансформируется в религиозный ритуал - образ творения. В религиях стратеги-ческой целью мышления и действия становится сохранение сакрального порядка миро-здания, космоса в борьбе с угрозой хаоса.

Человеческое общество в первобытных представлениях само выступает как часть космоса: все входит в состав космоса, который образует высшую ценность. Для такого сознания существенно, подлинно, реально лишь то, что сакрализовано (сакрально отмечено), а сакрализовано лишь то, что составляет часть космоса, выводимо из него, причастно к нему. В сакрализованном мире, по yтверждению В.Н. Топорова, и толь-ко в таком мире, складываются правила организации, ибо вне этого мира - хаос, царство случайностей, отсутствие жизни. Религиозный ритуал связан, следовательно, с мифологическим сознанием как основным способом понимания мира и разрешения противоречий.

Человек этого периода видел именно в ритуале смысл жизни и ее цель. Это уже религиозный, а не магический ритуал. Он ориентирован на ценности знакового порядка. Он является тем действием, которое обеспечивает спасение "своего" космоса и управление им. Воспроизведение акта творения в ритуале актуализирует структуру бытия, придавая ей подчеркнутую символичность, и служит гарантией безопасности и процветания коллектива. Космологический миф - руководство жизни для человека той эпохи.

Только в ритуале достигается высший уровень сакральности, и одновременно в нем человек обретает чувство наибольшей полноты жизни.

В жизни архаичных сообществ ритуалы занимали главное место. Мифология служила своего рода его пояснением, комментарием к нему. На это обстоятельство обратил внимание Дюркгейм. Анализируя описания ритуала в религиозной жизни австралийских аборигенов, он выделил феномен возбуждения (экспрессивной символизации, по терминологии Парсонса). Суть этого феномена состоит в том, что участники ритуала - коллективного, т.е. уже религиозного, а не магического действия, - находятся в со-стоянии сильного эмоционального волнения, экзальтации, которая, согласно Дюркгейму, является психологически подлинной и в то же время - социально упорядоченной. "Сценарий" действия и образцы поведения, взаимодействия между участниками ритуала, детально разработаны и предписывают, кто и что должен делать в тот или иной мо-мент времени. Таким образом, хотя возбуждение является подлинным в психологическом смысле, его нельзя считать спонтанной реакцией на непосредственные стимулы. Этот упорядочение организованный характер ритуала определяется тем, что ритуальные действия пропитаны символическими значениями, которые соотносятся со структурой и ситуацией социальной системы. Ритуалы, по Дюркгейму, не только подкрепляют, но и порождают то, что он называет "верой".

Соотнесенность мифа с социальной системой основывается на том, что мифологические символы не просто указывают на что-то или отсылают к какому-то другому. Они в своем чувственном качестве, скорее, сами воспринимаются как это "другое", являются этим "другим"1. Согласно Лосеву, полное отождествление в примитивных культурах человека с мифическим тотемом составляет характерное свойство мифологической символизации: животное-тотем и клан отождествляются в сознании австралийского аборигена. Участники ритуала действительно ощущают себя мифическими символическими существами, действия которых они воспроизводят в ритуале. Это отождествление обеспечивает возможность одновременно быть самим собой и чем-то другим. Отождествление в символе вещи и идеи в ранних культурах приводит к тому, что со "священной вещью" обращаются так, как будто она сама и есть то, что она символизирует (подобно этому в православном

1. Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Миф, число, сущность. М., 1994.

сознании икона представляет собой не просто изображение лика Божьего, но сам лик Божий). В современных светских системах символизации политического или какого-либо иного рода никто никогда уже не отождествляет символ с тем, что он собой символизирует.

Еще один уровень соотнесенности религии с социальностью заключается в том, что первичная функция религиозного ритуала состоит в формировании и укреплении солидарности, в основе которой лежит общий код ритуального символизма. Ни один предмет в ритуале не является самим собой, он всегда выступает как символ чего-то другого; все операции с предметами в ритуале есть операции с символами, совершающиеся по установленным правилам и имеющие значение для тех реальных предметов, символами которых они являются.

Так, жертвоприношение коня в ведическом ритуале моделирует практически весь космос, так как каждой части жертвенного животного соответствует какой-то определенный мировой феномен (голова жертвенной лошади суть заря, глаз - солнце, дыхание - ветер, ухо - луна, ноги - части света...). Весь космос возникает вновь ежегодно из этого приносимого в жертву коня, мир творится заново в ходе обряда.

Э. Лич, изучавший символическую систему, включающую ритуал, миф, религиозную этику и мировоззрение, пришел к заключению, что ритуал представляет собой своего рода "хранилище" знаний: в соответствующие ритуалы может быть заложена информация, касающаяся, например, хозяйственной деятельности, в виде символов, имеющих власть над людьми, определяющих их поведение. Они передаются от поколения к поколению, влияя на мировоззрение и связанный с ним этос, влияя в значительной степени через ритуал, богослужение.

Христианская церковь, исповедуя религию "духа и истины", не упразднила храмовое богослужение, ритуалы, культ в качестве внешнего символа духовного служения. Современные богословы, осуждая "обрядоверие", напоминают, что основатель христианства упрекал иудейское духовенство и законников в том, что они свели высший религиозный долг к обрядам и уставам; он хотел другого:

“Милосердия хочу, а не жертвы". Для Бога важнее всесожжении и жертв "очищение сердца", справедливость, вера, нравственный подвиг. Однако религиозная вера живет в символике ритуала, и, по убеждению православного священника, недостаточно носить Бога и в сердце и стремиться исполнять Его волю в повседневной "киши. Евхаристия (благодарение), которую называют "бескров-

ной жертвой" и которая является сакральной трапезой, является основополагающей мистерией христианской церкви, центральным моментом богослужения, символизирующим подлинное пребывание Богочеловека в Его Церкви: знаком присутствия Христа в Церкви являются мистерии-таинства, через которые вновь и вновь совершается единение человека с Богом.

Итак, ритуал относится к области религиозной практики, ортопраксии, в то время как миф - к когнитивному компоненту религии, ортодоксии. Они связаны таким об-разом, что миф определяет границы понимания ритуала и дает ему обоснование, хотя это не обязательно на осознанном уровне.

Преимущество символа перед понятием в том, что он не требует предварительной "работы ума", "школы мышления", логической дисциплины. Символы воспринимаются гораздо легче и проще интеллектуальных дефиниций, схватываются "налету" на основе не требующих и не поддающихся сколько-нибудь строгому определению эмоций, переживаний, верований.

Поскольку ритуальные действия ориентируются на религиозные символы, мифы, которые определяют их смысл, они рассматриваются как совершенно отличные от внешне схожих действий человека в "обычной" жизни: в христианском таинстве причащения человек "вкушает тело и кровь Христову" не для того, чтобы утолить голод и жажду. Ритуал обретает свое значение, становится ритуалом только в контексте соответствующего мифологического верования.

Только в контексте евангельского рассказа о последней трапезе Иисуса и его учеников ("Тайной вечере") имеет смысл сам ритуал христианской евхаристии - причащения хлебом и вином. Только в контексте мифа о первородном грехе имеет смысл ритуальное очищение от греха, таинство исповеди.

Миф - не объяснение ритуала, а его обоснование, укоренение преходящего в вечном. Ритуал - драматизация мифа, воплощение символов в живую действительность. Ритуал может выразить, однако, и то, что не высказывается на языке мифа, не вербализуемо. Он говорит на языке жеста, танца, "языке тела". В мифологическом сознании все, что есть движение тела, есть одновременно движение души. Леви-Строс видел за-дачу не в том, чтобы понять, как люди "думают в мифах", с помощью мифов, а в том, чтобы показать, как "мифы живут в нас".

Миф обретает зримые черты в ритуале, хотя ритуал может совершаться без ясного осознания заложенного в мифе значения. Вера получает видимое каждому воплощение. Ритуал, богослужение -

пера в действии, в поведении, отношениях верующего. С помощью ритуала верующие соприкасаются со "священным временем", становятся современниками событий "священной истории", обретают "жизнь вечную". Больше того, в ритуале "священное время" как бы создается, поскольку время имеет смысл в том случае, когда в нем что-то происходит.

Социальное значение ритуала - установление связи между людьми, усвоение верований, религиозных установок и ценностей и т.д. Каждый ритуал - это действие, направленное на установление и поддержание порядка; он есть обряд. Боги умирают без совершения ритуалов, смерть человека обязательно сопровождается ими. Обряд знаменует собой власть общества над индивидом. В ритуале индивид устанавливает связь с группой, обществом, в веровании - с космическим порядком. Ритуальный страх - страх нарушения божественного порядка. Потребность в обряде как "торжественном восполнении" повседневной рутины человек ощущает и каждый переломный момент своей жизни. Ритуальное воплощение веры - дань телесной природе человека, которая должна быть признана во всей своей жизненной силе и по возможности одухотворена. Христианский крест - символ не только распятия, смерти и страданий Бога, но и отражения идеала.