Этика античности была обращена к человеку. «Человек есть мера всех вещей» – эти слова Протагора исследователи по праву считают девизом для всех этических произведений данного периода. Для этических произведений античных ав–торов характерно преобладание натуралистической ориента–ции. Кроме того, основной особенностью этической позиции являлось понимание нравственности, добродетельности пове–дения человека как разумности. Именно разум управляет жизнью человека и общества в понимании античной этики, он играет главную роль в выборе правильного жизненного пути. Кроме разумности человеческого поведения, одной из основ–ных характеристик античного мировоззрения являлось стремле–ние к гармонии человека с его внутренним и с внешним миром. Этические воззрения софистов, Сократа, Платона, Аристотеля связаны в античной философии с переходом от идеи доминиро–вания власти всеобщего над человеком к идее единства отдель–ного человека и государства, которая предполагала обоснова–ние самоценности человека. В более поздний период этика эпикуреизма, стоицизма была связана с идеями противопо–ставления человека миру социального бытия, ухода человека в свой собственный, внутренний мир.

Первый этап в развитии зрелого этического сознания Древней Греции представлен учением софистов (V в. до н. э.), своеобразным периодом сомнения в предмете этики, т. е. отрицания морали как чего-то безусловного и общезначимого.

Просветительская деятельность софистов имела ярко вы–раженный гуманистический характер. В центре их этических размышлений всегда находился человек, который являлся са–модостаточной ценностью. Именно человек и имел право тво–рить, формулировать моральные законы, по которым живет общество. Верно подчеркивая неустойчивость моральных взглядов в обществе, их относительность, софисты разрабо–тали позицию нравственного релятивизма, доказывая, что у любого человека существует свое представление о счастье, смысле жизни и добродетели.

Скептическое отношение к жизни софистов позволяло им сомневаться, в частности, в том, что считалось, казалось бы, несомненным, – в общезначимости нравственности, морали Эта причина, а возможно, и то обстоятельство, что софисты слишком преувеличивали роль индивидуального творчества, моральных ценностей и не выдвинули, таким образом, прие–млемой позитивной этической программы, сориентировали развитие философской мысли в Древней Греции по направле–нию к усилению интереса к нравственным проблемам.

Сократ (469-399 гг. до н. э.), которого по праву считают отцом античной этики, отводил морали первостепенную роль в обществе, считая ее фундаментом достойной жизни каждого человека. Трудности в воссоздании этической позиции Со–крата связаны с отсутствием письменного наследия его фило–софских размышлений, хотя и сохранились записи высказы–ваний мыслителя, которые сделали его ученики (Ксенофонт и Платон), а также свидетельства современников об особен–ностях его жизни и смерти. Все это позволяет судить об основ–ных положениях его этического учения.

В частности, сами факты биографии Сократа являются примером нравственных поступков. Судьба философа стала настоящим воплощением такого человеческого идеала, кото–рый он обосновал в своем этическом учении. Согласно поло–жениям Сократа, смысл может иметь только такая жизнь, ко–торая не противоречит убеждениям.

Проявлением сущности человека является поступок, а са–мым лучшим способом самореализации личности становится ее нравственная деятельность. Такие истины Сократ не толь–ко провозглашал, но и доказал их ценой своей собственной жизни.

Сократ не принимал учение софистов из-за отсутствия у них позитивной программы. В отличие от них философ стремился сформулировать систему устойчивых и общих по–нятий. Такая первоначальная идея Сократа не случайна (в нравственной деятельности следует руководствоваться зна–нием о морали) и функциональна (нельзя создать этическую программу без формирования системы взаимосвязанных по–нятий).

Для решения этой проблемы Сократ использовал специаль–ный метод, который получил название индуктивного и кото–рый исследователи условно разделили на пять частей:

1) сомнение (или «я знаю, что я ничего не знаю»);

2) ирония (или выявление противоречий);

4) индукция (или обращение к фактам);

5) дефиниция (или окончательное установление искомого понятия).

Необходимо отметить, что метод, который применил Со–крат, и сегодня не утратил своего значения и используется, на–пример, как один из способов ведения научных дискуссий. А также философ положил начало эвдемонистической тради–ции в этике, считая, что смысл жизни каждого человека, вы–сшее благо – это достижение счастья.

Этика призвана способствовать постижению и осущест–влению данной установки. Счастье означает благоразумное, добродетельное бытие. Таким образом, только нравственный человек может быть счастливым (а также разумным, что прак–тически то же самое).

Эвдемонистическая позиция Сократа дополняется также его точкой зрения о самоценности морали: не сама мораль подчинена естественному стремлению человека к счастью, а, наоборот, счастье напрямую зависит от нравственного облика (добродетельности) человека. В связи с этим уточняет–ся задача самой этики: помогать каждому человеку стать мо–ральным, а вместе с тем счастливым.

Сократ при этом различал понятия «счастье» и «наслажде–ние». Он выдвигал проблему свободы воли. Главными добро–детелями человека он считал: мудрость, умеренность, муже–ство, справедливость, подчеркивая значимость нравственного самосовершенствования человека.

В поиске путей решения всех этических проблем он зани–мал всегда рационалистическую позицию. Именно разум, зна–ние являются основой добродетельности (по-другому, каждая добродетель – определенный вид знания).

Неведение, незнание являются источниками безнрав–ственности. Таким образом, по Сократу, понятия истины и доб–ра совпадают. Возможно, за утверждением Сократа о том, что ученый, мудрец не способен на зло, находится глубокая мысль: моральные ценности лишь тогда имеют важное функ–циональное значение, когда признаны человеком как истин–ные.

Учение знаменитого древнегреческого мыслителя явилось основанием для появления устойчивых традиций более поз–дних этических идей. Вместе с тем большое разнообразие его идей и отсутствие какого-то строгого, однозначного оформле–ния давали возможность развития их в разных направлениях Это и проявилось уже в установках ближайших учеников Со–крата, а также в этических учениях сократических школ – ки-ренской и кинической. С одной стороны, в своих поисках ис–тины как киники, так и киренаики отталкиваются от учения Сократа о счастье. Общими с мыслителем для них являются также исходные индивидуалистические установки, но вот уже выводы, к которым они приходят, различны.

В частности, Аристипп из Кирены, который стал основопо–ложником киренской школы, считал высшим благом стремле–ние человека к удовольствиям, наслаждениям. В результате мораль у него оказывается вторичной (как и разум, который помогает человеку избегать всех страданий, связанных с из–лишком наслаждений).

В соответствии с такой позицией человеку предлагался не длительный путь умственного и нравственного совершенство–вания, чему учил Сократ, а наслаждение каждым мигом свое–го бытия. Но уже ученики Аристиппа, которые осознали, по всей видимости, то обстоятельство, что принцип гедонизма, принятый мыслителем, разрушает нравственность и тем са–мым не дает возможности сформулировать этическую теорию, стремились ограничить его «всевластие» (утверждали роль умеренности, разума, приоритет духовных удовольствий).

Некоторым итогом первого опыта этического размышле–ния на гедонистической основе можно считать учение Геге-сия, который призывал к самоубийству при том, если сумма жизненных страданий будет больше суммы удовольствий. Ки–ники Диоген Синопский, Антисфен считали высшим благом внутреннюю свободу человека, его самообладание, а также пренебрежение ко всему внешнему, аскетизм.

Мыслителями этой школы очень отчетливо была обозначе–на ригористическая линия понимания самой морали: добро–детель сама по себе ценна, таким образом, мудрец, распола–гающий ею, ни в чем больше не нуждается.

Таким образом, крайне важными для понимания смысла морали стали идеи внутренней свободы человека и приорите–та духовных ценностей. Они были в этой школе практически абсолютизированы, т. е. доведены до крайности, что приве–ло к их существенной деформации.

Конечно же, отрицание удовольствия как основы морали вполне правомерно. Но вот полное исключение удовольствий из жизни добродетельного человека, к чему стремились кини–ки, – это уже крайность.

В дальнейшем развитии античной философии размышле–ния киников отразились в стоицизме, а продолжателями уче–ния киренаиков стали эпикурейцы. Таким образом, софисты, Сократ и его ученики развивали свои идеи в рамках индивиду–алистически ориентированной этики.

Учение Платона (427-347 гг. до н. э.) считают первой по–пыткой систематизации этических идей, которая была осу–ществлена философом на объективно-идеалистической осно–ве. Разделяя рационалистические принципы своего учителя, Платон также поставил перед собой задачу формулирования общих понятий. Так же, как и Сократ, он избирал для этого дедуктивный метод исследования. В результате мыслитель пришел к доказательству дуализма существующего мира.

Он считал, что есть видимый мир явлений и сверхчувствен–ный, потусторонний мир идей. Сократ своей жизнью и смертью обнаружил несоответствие между существующим и должным в мире. Он выявил противоречие между общими моральными взглядами и их единичными воплощениями. Сократ так и не смог найти в реальном мире аналогов добра и красоты самих по себе. Продолжив исследование данной проблемы, Платон представил существование данных аналогов в виде автоном–ного изначального мира неких идеальных сущностей. Он допу–стил, что за невидимыми человеком пределами мира, в «умном месте» расположен своеобразный класс идей, предметов, осо–бым отражением которых как раз и являются общие понятия.

Трагическая смерть Сократа действительно смогла активи–зировать похожие настроения: «Тот мир, в котором праведник должен умереть за правду, не есть настоящий, подлинный мир». Мир вечных идей – тот, где живет истинная правда.

Непосредственно этическую концепцию Платона можно раз–делить на две связанные между собой части: индивидуальную этику и социальную этику. Первая является учением об интел–лектуальном и нравственном совершенствовании человека, которое Платон связывает с гармонизацией его души.

Душу философ противопоставляет телу как раз потому, что телом человек относится к низшему чувственному миру, а ду–шой способен соприкасаться с настоящим миром – миром вечных идей.

Основные стороны человеческой души тем самым являют–ся основой его добродетелей: разумная – мудрости, аффектив–ная – умеренности, волевая – мужества. Человеческие добро–детели тем самым имеют врожденный характер, они особые ступеньки гармонизации его души и восхождения к миру вечных идей. В восхождении человека к идеальному миру находится смысл его бытия.

А средством к его возвышению является презрение телес–ного, власть разума над низкими страстями. Обусловливаемая этими принципами, социальная этика философа полагает на–личие определенных добродетелей у каждого сословия. Со–гласно учению Платона, правители должны обладать мудро–стью, сословие воинов – мужеством, а низшие сословия – умеренностью.

Используя жесткую политическую, а также моральную ие–рархию в государстве, можно достичь высшей добродетели Эта добродетель – справедливость, которая свидетельствует, по мнению Платона, о социальной гармонии. Чтобы достичь ее, утверждает философ, необходимо принести в жертву инте–ресы отдельной личности.

Таким образом, в идеальном обществе Платона нет места для индивидуальности. Необходимо отметить, что совершен–ное государство, которое изобразил мыслитель, оказалось очень непривлекательным не столько из-за духа интеллектуаль–ного аристократизма, сколько из-за ущербности нахождения в нем представителей каждого сословия, так как предложен–ный Платоном «порядок» в обществе не принес бы никому счастья.

Но само стремление философа к соединению личного и общественного блага, к синтезу истины и добра, должного и сущего, его усилие обосновать существование объективного источника морали оказались необыкновенно плодотворными для дальнейшего развития этических идей. Необходимо отме–тить, что нравственность отдельной личности философ не ви–дел вне ее связи с целым, с обществом. Таким образом, клю–чом к пониманию существа морали Платона является то положение, что содержание индивидуального бытия должно быть социально значимым. Эту идею Платона, как и другие его идеи, осмыслил и развил его ученик, Аристотель.

Творчество Аристотеля (384-322 гг. до н. э.) считают вы–сшим развитием античной этики. Это вряд ли стало возмож–ным, если бы ученик Платона не превзошел своего учителя, сделав выбор в пользу истины.

Всем нам известно высказывание философа: «Хотя Платон и истина мне дороги, священный долг велит отдать предпоч–тение истине». С именем Аристотеля связываются три сочине–ния по этике: «Никомахова этика», «Евдемова этика» и «Боль–шая этика». Хотя вопрос о принадлежности этих сочинений именно перу Аристотеля все еще является предметом жарких дискуссий. Сегодня подлинным трактатом философа считают только «Никомахову этику».

Относительно «Евдемовой этики» мнения ученых расхо–дятся. Некоторые исследователи относят авторство произве–дения Евдему Родосскому, ученику Аристотеля, другие полага–ют, что он только редактировал труд своего учителя после его смерти. Также, анализируя содержание «Большой этики», ис–следователи предполагают, что ее автором является один из учеников Аристотеля, имя которого осталось нам неизвест–ным.

Существует мнение, по которому этические сочинения Аристотеля были отредактированы после смерти его сыновья–ми, Никомахом и Евдемом. Основой этического учения Ари–стотеля служит психология.

Этика должна изучать индивидуальное поведение челове–ка, его отношения с другими людьми, поэтому она является прежде всего социально-политической этикой, т. е. областью знаний, которая исследует нравственные задачи государства и гражданина, проблемы воспитания граждан и заботы об об–щем благе людей. Таким образом, этика Аристотеля занимала среднее положение между его психологией и политикой.

Аристотель впервые определил и классифицировал науки, виды знания. Он разделил науки на три группы: теоретиче–ские («умозрительные»), практические («производительные» и творческие («созидательные»). К первым философ отнес философию, математику и физику; ко вторым – этику и поли–тику, а к третьим – искусство, ремесла и прикладные науки.

По мнению Аристотеля, философия наиболее теоретиче–ская из наук, так как она изучает то, что наиболее достойно постижения, – первоначала и причины, только благодаря им, на их базе можно познать все остальное.

Таким образом, по Аристотелю, наука тем ценнее, чем больше она созерцательна. Она отдана познанию, поиску ис–тины, тем самым представляет собой наивысший вид творче–ской деятельности. Только в процессе данной деятельности человек получает возможность подойти ближе к спокойному счастью, к истинному блаженству, которое дано только богам Для античных философов познанием стало отношение чело–века к миру, установление связи с первоначалом. Познание всеобщего и является нахождением за многообразием предме–тов и явлений их общего принципа, начала.

Античная наука была ориентирована прежде всего не на подчинение сил природы человеку, не на использование науч–ных знаний в практических целях, а на постижение всеобщего строя вещей, на познание общественных отношений, на вос–питание человека и регулирование взаимоотношений и поведе–ния людей, на достижение этического идеала. «Этика» (учение о нравственности) понималась Аристотелем, как и другими античными философами, как жизненная мудрость, «практи–ческие» знания о том, что такое счастье и каковы средства для его достижения. Можно ли считать учение придерживаться правильных норм поведения и ведения нравственного образа жизни наукой?

Согласно Аристотелю, «всякое рассуждение направлено либо на деятельность или на творчество, либо на умозритель–ное…». Это означает, что через мышление человек делает пра–вильный выбор в своих поступках, стремясь достичь счастья, претворить в жизнь этический идеал.

Таким образом, практическая сфера жизни и разнообраз–ные виды производительной деятельности человека невоз–можны без мышления, поэтому они включаются в сферу нау–ки, хотя это не науки в строгом смысле слова.

Аристотель утверждает, что творчество и поступки – это не одно и то же. Поступки неразрывно связаны с человеком, с его деятельностью, со свободным выбором, с общими моральны–ми и правовыми нормами граждан, а творчество направлено на создание произведений искусства.

Нравственная деятельность человека направлена на него самого, на развитие его способностей, его духовно-нравствен–ных сил, на улучшение его жизни, на осуществление смысла жизни и назначения. В сфере деятельности, которая связана со свободой воли, человек сообразует поведение и образ жиз–ни со своим нравственным идеалом, с взглядами и понятиями о должном и сущем, добре и зле. Этим философ и определил предмет науки, которую он назвал этикой.

Таким образом, заслуги Аристотеля в развитии этики очень велики: он дал имя этой науке, ему принадлежит первый эти–ческий труд, он впервые поставил вопрос о самостоятельности этики, построил свою теорию морали. Для его этического уче–ния характерны логический анализ, единство метода рацио–нального осмысления проблем и их эмпирического подтвер–ждения, социальная направленность этического мышления, прикладное, практическое значение.

Говоря об этическом аспекте проблемы взаимоотношений человека и общества, Аристотель пытался найти пути их гар–монического взаимодействия в рациональном ограничении личностью всех своих эгоистических потребностей, ориенти–руя его на общественное благо. Социальная гармония, считал философ, не должна подавлять личных интересов.

Нравственность личности, которая опирается на разум и волю, должна приводить цели и желания, потребности в со–ответствие с интересами всего государства. Аристотель тем са–мым приходит к идее, что источник самой морали необходимо искать в государственных отношениях.

Отдавая дань сложившейся традиции, высшим благом Аристотель также считал счастье. Но мыслитель внес в это по–нятие много новых оттенков. Счастье, по Аристотелю, – это особое состояние удовлетворенности, которое получает чело–век от совершенной им добродетельной деятельности. Мораль и счастье должны быть связаны между собой. Аристотель утверждал, что высшего удовлетворения жизнью человек мо–жет достичь, только совершая моральные поступки. Главными условиями на пути к счастью он считал: нравственное и ин–теллектуальное совершенствование, дружбу, здоровье и нали–чие внешних благ, активную гражданскую позицию. В отли–чие от Платона, Аристотель отрицал врожденный характер добродетелей человека, что дало ему возможность говорить о вопросах нравственного воспитания. Добродетель напря–мую связана с общественно значимым действием и имеет нор–мативный характер. Нравственные качества человека – это не то, что дано ему от природы, а то, что должно быть воспитано в нем обществом. Так как мораль базируется на разуме и воле, то можно выделить добродетели дианоэтические и этические. Аристотель при этом предложил конкретный подход к опреде–лению меры добродетели. В частности, мужество, по мнению философа, зависит от того, о ком мы будем вести речь, – о младенце или атлете. А также Аристотель обосновал идею о том, что каждая добродетель – это середина между двумя крайностями (мужество, таким образом, это середина между трусостью и отвагой).

Учение о дружбе Аристотеля является первым опытом постановки и решения проблемы общения. Огромное значе–ние для дальнейшего развития этики имели также и другие идеи Аристотеля. В частности, Аристотель в своем учении развил темы о свободе выбора и ответственности в морали, о единстве этики и политики и др. Многие положения Ари–стотеля оказались даже несвоевременными, не были доста–точно адекватно осознаны современниками, но получили раз–витие в более поздние времена.

Киники. Киническая школа стала одной из наиболее «жи–вучих» в истории античной философии – последние предста–вители этого направления доживали свой век уже в эпоху гос–подства христианской этики. Как и для Сократа, материалом для философской рефлексии киников выступала жизнь грече–ских полисов периода их упадка и разложения.

Исходя из противопоставления «природа – закон», вве–денного софистами, киники провозглашают в качестве про–граммы практического действия лозунг «Назад к природе». Движение к первозданности, «собачий» образ жизни, неприя–тие всей господствующей греческой цивилизации осущест–влялись в рамках критики традиционной морали, норм права, достижений науки, философии, классовой сущности государ–ства, социальных институтов, произведений искусства, спор–тивно-праздничного чувства жизни, проповедуемого аристо–кратией.

Идеализируя первобытное состояние, придерживаясь но–минализма в логике и отрицая реальность понятий, киники со–средоточили свое внимание не на натурфилософии, а в обла–сти изучения природы людей.

Практическая философия киников осуществлялась в рам–ках фундаментальной программы «переоценки ценностей». Переоценка ценностей как масштабная духовно-практиче–ская практика для киников состояла в первую очередь в изме–нении общественных представлений в сфере морали.

Критика существующих норм и продуцирование новых, через возвращение к первобытному Золотому веку, нашла отражение в отрицании классического идеала гармонии как совершенного телесно-разумного образца.

Всесторонняя критика социального неравенства, недостат–ков системы образования, мужчин и женщин, браков по расче–ту и т. д. подкреплялась театрализованными мероприятиями критического и воспитательного свойства (обличительная по–эзия, уличные сцены и др.).

Маргинализм, полуварварское происхождение киников, атмосфера кризиса полисного устройства породили к жизни нехарактерные для Греции замечания антипатриотического характера. Закрепленная у Аристотеля норма общественного сознания, согласно которой мир делится на греков и варваров, была резко отвергнута киниками.

Исходя из решения антитезы «природа – закон» в пользу природы, киники считали, что законы и государство разруши–ли природное равновесие, естественное счастье людей. Пре–тендуя не на социально-практическое переустройство мира, а лишь на изменение духовного климата, киники еще в боль–шей мере видели свою задачу в собственном переустройстве.

Можно представить основные положения кинической эти–ки в сжатой форме.

1. Утилитаризм (добродетель проявляется не в словах, а в по–ступках).

2. Субъективизм и волюнтаризм (основной способностью человека киники считали волю).

3. Эвдемонизм (конечная цель любого поступка заключает–ся в том, чтобы дать человеку счастье в бедности и неприхотли–вости).

4. Рационализм (основным оружием киника считалась сме–калка и находчивость).

5. Негативизм (этический идеал киника – свобода от пре–драссудков полисной морали, свобода от зла цивилизованной жизни).

6. Индивидуализм (киники проповедовали внутреннюю свободу, поэтому главной борьбой для них являлась борьба с самим собой).

7. Максимализм (киники требовали повседневного и по–стоянного героизма, особенно от собственных учителей).

Эпикурейцы. Знаменитый эллинистический философ Эпи–кур выразил основные постулаты своего этического учения в так называемом тетрафармаконе (четверолекарствии).

1. «Существо блаженное и бессмертное ни само забот не имеет, ни другим не доставляет, а поэтому не подвержено ни гневу, ни благоволению: все подобное свойственно слабым».

2. «Смерть для нас ничто: что разложилось, то нечувстви–тельно, а что нечувствительно, то для нас ничто».

3. «Предел величины наслаждений есть устранение всякой боли. Где есть наслаждение и пока оно есть, там нет ни боли, ни страданий, ни того и другого вместе».

4. «Непрерывная боль для плоти недолговременна. В наи–высшей степени она длится кратчайшее время; в степени, лишь превышающей телесные наслаждения, – немногие дни, а затяжные немощи доставляют плоти большее наслаждение, чем боли».

Тетрафармакон есть одновременно и взгляд на человека в мире, и инструмент к достойному существованию. Следова–тельно, этика обязана быть учением о благе в этой действи–тельной жизни и средствах, к нему ведущих.

Путь для нее расчищен устранением ложных страхов и ложных целей; истинная цель, истинное благо является нам как удовольствие, а истинное зло – как страдание. Всякое жи–вое существо с момента своего рождения стремится к удо–вольствию, радуется ему как высшему благу и по мере сил ста–рается избегать страдания как величайшего зла; делая это, оно подчиняется внушению самой природы. Никто не избегает и не критикует удовольствия как такового: от него отказыва–ются лишь в том случае, когда оно влечет за собой большие страдания. Никто не любит страдание и не подвергается ему ради него самого: его избирают лишь там, где оно приводит к наслаждению или избавлению от больших страданий.

По Эпикуру, ценно лишь то удовольствие, которое упразд–няет страдание. С прекращением же страданий удовольствие не увеличивается, а только разнообразится.

Эпикур не признает нейтрального состояния, для него удо–вольствие есть отсутствие страдания, такое отсутствие страда–ния есть высшая цель и мера для оценки отдельных действий и отдельных удовольствий.

Так как всякое удовольствие обусловливается удалением страдания, причиняемого теми или иными потребностями или лишениями, заботами или страхами, то наиболее верным средством к удалению страданий и устойчивому удовольствию служит возможное освобождение от потребностей и полное избавление от страхов и забот.

Философия объясняет суету человеческой жизни и осво–бождает нас от страхов, показывая ничтожество смерти и ис–тинную меру удовольствия и страдания. Вместе со страхом пе–ред богами и страхом смерти исчезают и наиболее грозные призраки, отравляющие человеческую жизнь.

Страх перед страданиями или внешними бедствиями исчеза–ет для того, кто познал истинную цену жизни и меру страдания. Все человеческие потребности делятся на такие, без удовлетво–рения которых или можно, или нельзя обойтись. Сильное стра–дание, вызванное неудовлетворением какой-либо необходимой естественной потребности, либо скоро проходит, либо приво–дит к смерти. Таким образом, люди смогут жить и без удовле–творения потребности, которая его вызывает, и тогда страда–ние переносимо.

Если мы живем, значит, у нас есть другие удовольствия, ко–торые компенсируют страдания, ибо там, где нет страдания, и находится удовлетворение. При продолжительном и безу–словном перевесе страдания над удовольствием жизнь должна прекратиться, а пока есть жизнь, есть и удовольствие от нее.

Поэтому, как заявляет Эпикур, все заботы наши должны быть направлены на сохранение душевного и телесного здоро–вья и невозмутимости духа. Душевный покой достигается до–вольством и бесстрашием, а довольство и бесстрашие даются мудростью. Отсюда – необходимость приучать себя к самому скромному и умеренному образу жизни, который полезен и душе, и телу. Чем меньшим мы довольствуемся, тем меньше зависим от судьбы, тем бесстрашнее глядим в будущее, зная, что необходимое легко достать, а труднее всего дается суетное или излишнее.

Стоики. Стоики, как и большинство античных философов, считали высшей целью всякого человеческого стремления счастье. Они учили, что все на свете повинуется мировым за–конам, но только человек в силу своего разума способен поз–навать их и сознательно выполнять. Самое общее влечение природы есть стремление к самосохранению. Для каждого су–щества может иметь ценность и содействовать его блаженству только то, что служит его самосохранению.

Поэтому для разумных существ имеет ценность только то, что согласно с разумом; лишь в этом состоит блаженство, ко–торое не нуждается ни в каких иных условиях. И точно также, напротив, единственное зло есть порочность. Все же осталь–ное совершенно безразлично, будь то жизнь, здоровье, честь, имущество и т. д., поскольку это есть не добро и не зло.

Все различие между человеком и животным в смысле их свободы воли состоит в том, что у человека к примитивным психическим функциям добавляется разумное (логическое) мышление. Поскольку человек действует как разумное суще–ство, то он волен не всегда соглашаться с представлением о том, что ему следует совершить то или иное действие.

Основой практической свободы человека является теоре–тическая свобода, т. е. свобода, дающая возможность не согла–шаться с заблуждением.

Менее всего можно считать удовольствие благом, учат сто–ики. Оно есть следствие низшей деятельности, когда послед–няя имеет надлежащее направление (ибо правильное поведе–ние, конечно, доставляет истинное наслаждение), но оно не может быть целью деятельности. Так как только одна доброде–тель есть благо для человека, то стремление к ней – обычный закон человеческой природы; и это понятие закона, обязанно–сти сильнее подчеркивается у стоиков, нежели у прежних мо–ралистов. Но наряду с разумными влечениями, в нас есть так–же неразумные, которые уже основатель стоической школы Зенон сводил к четырем главным аффектам – удовольствию, вожделению, огорчению и страху. Аффекты есть нечто проти-воразумное и болезненное, поэтому их нужно не только уме–рять, но и истреблять. В противоположность аффектам добро–детель есть устройство души, соответствующее разуму. Ее первое условие состоит в правильных взглядах на то, что надлежит делать и от чего следует воздерживаться, ибо, как го–ворит Зенон, «мы всегда стремимся к тому, что считаем бла–гом, но в нашей власти соглашаться с каким-либо мнением о том, что есть благо, или отказывать ему в согласии».

Поэтому стоики считали добродетель знанием, а пороч–ность – невежеством и сводили все аффекты к ложным суж–дениям о ценности. Но они представляли себе это нравствен–ное знание столь непосредственно связанным с силой духа и, что с таким же успехом можно было усматривать сущность добродетели и в самой силе воли.

Добродетель и порочность есть свойства, не допускающие различия по степени, поэтому между ними нет ничего средне–го, нельзя иметь их отчасти, а можно только либо обладать, либо не обладать ими, быть либо добродетельными, либо по–рочными. Переход от глупости к мудрости совершается мгно–венно: стремящиеся к мудрости принадлежат еще к глупцам.

Мудрец есть идеал всякого совершенства, а так как это есть последнее условие счастья, то он также является идеалом сча–стья. Один только мудрец свободен, прекрасен и богат, так как он обладает всеми добродетелями и всеми знаниями, свободен от всех потребностей и страданий.

С другой стороны, глупец порочен и несчастен, он – раб, нищий, невежда; глупец не может совершать ничего доброго Глупцами, как полагали стоики, являются все люди за немно–гими исключениями, даже в отношении самых известных го–сударственных деятелей и мыслителей стоики признавали только то, что им в несколько меньшей степени, чем осталь–ным людям, присущи общие недостатки.

Вся философия Платона носит этический характер. Этика Платона рассматривает, во-первых, природу высшего блага, а затем осуществление этого блага сначала в действительности еди­ничного человека (учение о добродетели) и, наконец, в деятель­ности общества (политика).

Я уже указал на те различные ступени, через которые прошло развитие нравственного миросозерцания Платона. Сна­чала "наивный эвдемонизм", который высказывается в "Про-тагоре" и согласуется с учением Сократа: "благо" (τ αγαθόν), как единство добродетели и счастья, прекрасного и полезного, доб­рого и приятного. Затем – разрыв с таким наивным эвдемониз­мом во имя требований абсолютной морали, которая выска­зывается в "Горгии". Во имя этих требований обличается весь нравственный строй афинского общества, осудившего себя в смерти Сократа. Идеал абсолютной объективной правды про­тивополагается чувственным влечениям человека: доброе противополагается приятному. Вера в конечную гармонию добродетели и счастья, правда, остается; но идеал абсолютной правды, абсолютного добра, приводит философа к признанию

* Первоначально божество, согласно мифу Платона, и создало одну лишь го­лову, которой была дана круглая форма наподобие мирового тела. И только впоследствии было привешено к ней туловище.

Платон 381

иного, сверхчувственного мира, обнаженного от плоти, где эта правда живет и раскрывается в своей полноте. В "Горгии", "Феэтете", "Фэдоне", в VI и VII книгах "Республики" мораль Платона получает аскетическую тенденцию, требуя очищения души, отрешения от мира, от чувственной, светской жизни. Высшее благо, идея блага, которая выше всего, находится вне мира. Следовательно, и высшая цель нравственности находится в мире сверхчувственном; и ее можно достигнуть лишь отрече­нием от всего чувственного. Душа получила начало не в земном, а в высшем мире. Жизнь в чувственном теле рождает для нее множество всяких бедствий и зол. Чувственный мир есть область несовершенная, полная зла и беспорядка; и задача человека – в том, чтобы возвыситься над ним и всеми силами души стремить­ся к уподоблению Богу, который ни с чем злым не соприкасается (из "Теэтета"). В "Федоне" Платон говорит, что высшая задача человека заключается в освобождении души от вего телесного, в ее сосредоточении на себе, во внутреннем мире умозрения, кото­рое имеет дело только с истинным и вечным. Лишь этим путем душа может восстать из своего падения в чувственный мир и воз­вратиться к прежнему состоянию. Философия есть очищение (χαθαρσιζ), поскольку она освобождает нас от страстей и жела­ний и всего более отрешает душу от тела. Но только смерть дает нам окончательное освобождение от зол. Здесь – явные эсте­тические черты: отречение от мира, бегство от мирских интере­сов и забот, уподобление божеству, умирание для плоти, кото­рая представляется могилой духа. Стоит еще припомнить знаме­нитое сравнение земного бытия с подземной темницей, и мы по­лучим полную картину аскетической проповеди, впервые явив­шейся в Европе в учении Платона.

Но этой тенденцией, как я уже сказал не исчерпывается этическое учение Платона; наряду с ней является старая прими­ряющая эвдемонистическая тенденция, которая сказывается все сильнее в старческих произведениях нашего философа – в диалоге "Филеб" и в "Законах". Впрочем, она наблюдается и раньше. С одной стороны, в самой чувственности Платон откры­вает эрос, стремление к идеалу в вечной полноте бытия, в вые-

382 Кн. С. Η. Трубецкой. Курс истории древней философии

шей красоте. С другой стороны, он хранит практическую задачу, завещанную Сократом, задачу реформы, перевоспитания общества.

Благо не только заключается в себе самом, но оно осущест­вляется и в действительности. Оно есть творческое, божествен­ное начало, чуждое зависти, которое, как солнце, дает всему и свет и жизнь. Оно есть не только вечный идеал, но и действите­льное благо отдельного человека и общества, дающее им счастье или блаженство (ευδαιμονία). Задача философа, обращающего­ся не к богам, а к живым людям, состоит в том, чтобы их в этом убедить; он должен показать, что добрая и прекрасная жизнь есть вместе и наиболее полезная, и наиболее приятная и счастливая. Мы видели, что философия Сократа носила эвдемонистический характер; он, как и все последовавшие за ним школы, отожествил благо со счастьем. То же делает и Платон. В чем же заключается благо человека? Заключается ли оно в наслаждении или в разум­ности человека? Разбирая этот вопрос, Платон подвергает кри­тике как учение гедонистов, так и учение киников.

Удовольствие без разума не есть совершенное благо, ибо оно незаконно, недостаточно, не довлеет себе, не "ιχανον". Жизнь, проводимая в наслаждениях без познания, без разума, есть скотская, животная жизнь. Однако и одно обладание разумом само по себе еще не доставляет счастья. Бесстрастная атараксия киников, как состояние чисто отрицательное, не может никого удовлетворить и хотя оно и может быть божественно, но не может составлять высшего предмета человеческих стремлений. Итак, истинное человеческое благо – не в одном удовольствии, но и не в одной разумности. Всего лучше μιχτοζ βιοζ – жизнь, смешанная из обоих элементов. Но который же из них должен преобладать? Удовольствие не должно господствовать в человеке: оно относится к материальной природе, к области "безграничного" (άπειρον); взятое само по себе, оно постоянно колеблется между недостатком и избытком, оно ненасытно, неустойчиво и не доставляет спокойствия. Разум же дает меру и предел (περαζ) безграничному, вносит порядок, закон и систему, будучи сроден высшему верховному разуму, сознанию блага, конечной причине

Платон 383

мироздания. Поэтому разуму должно принадлежать руководи­тельство в жизни человека.

Если удовольствие есть высшее, безусловное благо, то выйдет, что человек тем лучше, чем более он наслаждается, а человек несчастный, хотя и добродетельный, должен считаться дурным. Далее, по учению гедонистов, самые сильные удоволь­ствия суть физические, между тем эти последние неразрывно свя­заны со страданиями и предполагают их. Они возникают посредством удовлетворения потребностей и имеют отрица­тельный характер прекращения той или другой мучительной потребности, нужды, того или иного страдания (например, прекращение голода и т.д.). Такие удовольствия, обусловленные нуждою, страданием, не могут быть чем-либо ценным сами по себе. Это чисто относительные, нечистые, смешанные удовольст­вия, которые столь же легко обращаются в свое противополож­ное, когда наступает пресыщение.

К числу чистых удовольствий, которые не смешаны со страданием, принадлежат удовольствия эстетические и те, которые мы черпаем из познания. Наилучшая жизнь состоит в разумном соединении духовного и чувственного, в сочетании разума с удовольствием: высшее благо есть мера. Платон вернулся к исконному греческому идеалу. Благо обнимает собою все, что прекрасно, совершенно (ιχανον, αυταρχεζ), в чем осуществляется мера – все μετριον χαι χαιριον, затем сродное мере"– разум (νουζ, φρονησιζ), познавательную деятельность науки, искусства (δοξαι ορν>αιχαιτεχναι), наконец, часть удовольствий, украшаю­щих человеческую жизнь.

Таким образом Платон приходит здесь к иному выводу, чем в "Горгии" и "Федоне". Там он учил, что надо искать счастья в бегстве от мира, а здесь является идеалом χαλοχαγαϋια – мера, обусловливающая собою и добродетель, и здоровье души, и счастье человека. Платон возвращается к эвдемонизму своего "Протагора" и в "Законах" (V, 5 – 6) проповедует добродетель­ную жизнь, как наиболее приятную и счастливую. Здесь, как и в "Протагоре", он признает, что правильный расчет или верно вы-

384 Кн. С. Η. Трубецкой. Курс истории древней философии

веденный баланс удовольствий и страданий, заключающихся в отдельных образах жизни, склоняет разумный выбор в пользу нравственной, добродетельной жизни, как жизни наиболее приятной и счастливой. Как здоровье есть добродетель или доблесть тела, так добродетель есть здоровье и красота души. Поэтому она безусловно желательна сама по себе, независимо от всяких внешних побуждений, от каких бы то ни было наград в этой жизни или будущей – все равно. Но вместе с тем она неизбежно, по существу своему, связана со счастьем, и постольку она имеет ценность не только для бесплотного ума или для богов, но и для людей. В своем учении о добродетелиПлатон сначала следовал Сократу, отожествляя ее со знанием и утверждая един­ство всех добродетелей. Но потом мало-помалу он отклонился от Сократа и наряду с его философской добродетелью стал признавать и другую добродетель, основанную не на знании, а на правильном представлении. Уже в "Меноне" Платон признает отно-сительную ценность такой нефилософской, обычной добродетели: она обусловливается правильным воспитанием, верными, хотя и безотчетными принципами, царящими в душе человека, его природными склонностями. В "Республике" Платон признает эту "обычную" добродетель на ряду с совершенной добродетелью, которой она предшествует, подобно тому как музыкальное и гимнастическое образование предшествует научному. Самый грех является уже не только следствием не­вежества и заблуждения, но и результатом недостатка самообла­дания или господства над неразумным влечением смертной час­ти человеческой души. В "Республике" же он признает четыре рода добродетели, исходя из деления души на три части. Во-первых, добродетель разума – мудрость (δοφια), посредством которой разум господствует в жизни; она помогает правильно познавать цель жизни, подлинное добро, и осуществлять его на практике. Добродетель воли (ϋυμοζ) есть мужество (ανδρεία), как определяет его Сократ. Поддерживая разум в борьбе со скорбями и удовольствиями, она подчиняет их его решениям, указываю­щим, чего следует бояться и чего не следует. Добродетель жела­тельной части души есть умеренность – σωφροσύνη, безуслов-

Платон 385

ное подчинение неразумных страстей указаниям разума. Нако­нец, общая добродетель, гармонически обнимающая собой действие всех трех упомянутых добродетелей, есть справедли­вость – διχαιοσυνη, которая состоит в том, чтобы каждая часть души исполняла свою задачу – τα οιχεια πραττειν – и не выхо­дила из ее пределов. Водворившись в душе, справедливость произ­водит то, что каждая часть души исполняет свое дело: разум по"велевает, воля осуществляет его повеления, страсти подчи­няются положенным им границам. Такое гармоническое, законо­мерное согласие наших душевных сил и способностей есть в од­но и то же время благое и счастливое настроение человеческой души. Добродетель есть высшее благо, несправедливость – худшее зло.

Этические взгляды Платона согласуются со взглядами Сократа: «благо» как единство добродетели и счастья, прекрасного и полезного, доброго и приятного. Платоновский идеал абсолютной объективной правды противопоставляется чувственным влечениям человека: доброе противополагается приятному. Вера в конечную гармонию добродетели и счастья остается, но идеал абсолютной правды, абсолютного добра приводит Платона к признанию иного, сверхчувственного мира, полностью обнаженного от плоти, где эта правда живет и раскрывается во всей своей истинной полноте. В диалогах «Горгий», «Теэтет», Федон», «Республика» этика Платона получает аскетическую ориентацию: она требует очищения души, отрешения от мирских удовольствий, от преисполненной чувственных радостей светской жизни. По мысли Платона, высшее благо(идея блага, а она превыше всего) пребывает вне мира. Стало быть, и высшая цель нравственности находится в сверхчувственном мире.

Аристотель сформулировал основные положения этики как учения о добродетелях. Он дает определения основных понятий этики. Так, благо - это «то, к чему стремятся». Благо для грубых людей - в наслаждениях, для благородных - в почестях, для мудрых - в сознании.

По Аристотелю: назначение человека - в разумной деятельности, отличающей его от растений и животных. От нашей деятельности зависят качества характера, приобретаемые нами.

Оппозиционно Платону Аристотель полагал, что высшее благо, или счастье, есть деятельность, сообразная с высшей добродетелью. Для счастья нужна как полнота добродетели, так и достаточная обеспеченность внешними благами. Понятие счастья Аристотель отделяет от понятия блаженства как не зависящего от внешних обстоятельств. Он отличает намерение, как имеющее дело с тем, что в нашей власти, от желания, которое может от нас не зависеть. Так как достижение добродетели - деятельность, а не только созерцание, для Аристотеля очень важно понятие воли, которое он определяет как стремление к цели. Мыслитель на место судьбы и рока ставит свободу воли человека.

Проанализировав неудачу Платона с устройством идеального государства и свой собственный педагогический опыт, Аристотель пришел к выводу о необходимости воспитания нравственности с раннего возраста путем накопления нужных привычек.

Давая общую картину становления добродетели, Аристотель подчеркивал, что нет неизменных правил, применение которых гарантирует похвальное поведение. Наличие в человеке определенных добродетелей заменяет правила. Внутренними механизмами, свидетельствующими о добродетельности поступков, служат стыд и совесть.

Основываясь на изучении действительности как таковой, Аристотель проводил эту линию и в область этики. У Платона, как говорилось выше, добродетель зиждется на первоначальных свойствах души, которые возникают из отношения души к миру идей. Идеал добродетели мыслился Платоном в виде нормы, лежащей вне реального человека. Аристотель, исходя из единства формы и материи, рассматривал добродетель как приобретенную душой в процессе воспитания.

Аристотель выделял 11 этических добродетелей: мужество, умеренность, щедрость, великолепие, великодушие, честолюбие, ровность, правдивость, любезность, дружелюбие, справедливость. Последняя - самая необходимая для совместной жизни.

Нравственный человек, по Аристотелю, тот, кто руководит разумом, сопряженным с добродетелью. Аристотель принимал платоновский идеал созерцания, но ввел к нему деятельность, поскольку человек рожден не только для умопостижения, но и для действия.

Для Платона человек - несовершенный бог, для Аристотеля бог - это совершенный человек. Поэтому мера всех вещей и истины для Аристотеля - совершенный нравственный человек.

Вся философия Платона носит этический характер. Этика Платона рассматривает, во-первых, природу высшего блага, а затем осуществление этого блага сначала в действительности единичного человека (учение о добродетели) и, наконец, в деятельности общества (политика).

Я уже указал на те различные ступени, через которые прошло развитие нравственного миросозерцания Платона. Сначала «наивный эвдемонизм», который высказывается в «Протагоре» и согласуется с учением Сократа: «благо» (τ αγαθον), κак единство добродетели и счастья, прекрасного и полезного, доброго и приятного. Затем – разрыв с таким наивным эвдемонизмом во имя требований абсолютной морали, которая высказывается в «Горгии». Во имя этих требований обличается весь нравственный строй афинского общества, осудившего себя в смерти Сократа. Идеал абсолютной объективной правды противополагается чувственным влечениям человека: доброе противополагается приятному. Вера в конечную гармонию добродетели и счастья, правда, остается; но идеал абсолютной правды, абсолютного добра, приводит философа к признанию иного, сверхчувственного мира, обнаженного от плоти, где эта правда живет и раскрывается в своей полноте. В «Горгий», «Феэтете», «Фэдоне», в VI и VII книгах «Республики» мораль Платона получает аскетическую тенденцию, требуя очищения души, отрешения от мира, от чувственной, светской жизни. Высшее благо, идея блага, которая выше всего, находится вне мира. Следовательно, и высшая цель нравственности находится в мире сверхчувственном; и ее можно достигнуть лишь отречением от всего чувственного. Душа получила начало не в земном, а в высшем мире. Жизнь в чувственном теле рождает для нее множество всяких бедствий и зол. Чувственный мир есть область несовершенная, полная зла и беспорядка; и задача человека – в том, чтобы возвыситься над ним и всеми силами души стремиться к уподоблению Богу, который ни с чем злым не соприкасается (из «Теэтета»). В «Федоне» Платон говорит, что высшая задача человека заключается в освобождении души от вего телесного, в ее сосредоточении на себе, во внутреннем мире умозрения, которое имеет дело только с истинным и вечным. Лишь этим путем душа может восстать из своего падения в чувственный мир и возвратиться к прежнему состоянию. Философия есть очищение (χαθαρσιζ), οоскольку она освобождает нас от страстей и желаний и всего более отрешает душу от тела. Но только смерть дает нам окончательное освобождение от зол. Здесь – явные эстетические черты: отречение от мира, бегство от мирских интересов и забот, уподобление божеству, умирание для плоти, которая представляется могилой духа. Стоит еще припомнить знаменитое сравнение земного бытия с подземной темницей, и мы получим полную картину аскетической проповеди, впервые явившейся в Европе в учении Платона.

Но этой тенденцией, как я уже сказал не исчерпывается этическое учение Платона; наряду с ней является старая примиряющая эвдемонистическая тенденция, которая сказывается все сильнее в старческих произведениях нашего философа – в диалоге «Филеб» и в «Законах». Впрочем, она наблюдается и раньше. С одной стороны, в самой чувственности Платон открывает эрос, стремление к идеалу в вечной полноте бытия, в выcшей красоте. С другой стороны, он хранит практическую задачу, завещанную Сократом, задачу реформы, перевоспитания общества.

Благо не только заключается в себе самом, но оно осуществляется и в действительности. Оно есть творческое, божественное начало, чуждое зависти, которое, как солнце, дает всему и свет и жизнь. Оно есть не только вечный идеал, но и действительное благо отдельного человека и общества, дающее им счастье или блаженство (ευδαιμονια). Ηадача философа, обращающегося не к богам, а к живым людям, состоит в том, чтобы их в этом убедить; он должен показать, что добрая и прекрасная жизнь есть вместе и наиболее полезная, и наиболее приятная и счастливая. Мы видели, что философия Сократа носила эвдемонистический характер; он, как и все последовавшие за ним школы, отожествил благо со счастьем. То же делает и Платон. В чем же заключается благо человека? Заключается ли оно в наслаждении или в разумности человека? Разбирая этот вопрос, Платон подвергает критике как учение гедонистов, так и учение киников.

Удовольствие без разума не есть совершенное благо, ибо оно незаконно, недостаточно, не довлеет себе, не «ιχανον». Ζизнь, проводимая в наслаждениях без познания, без разума, есть скотская, животная жизнь. Однако и одно обладание разумом само по себе еще не доставляет счастья. Бесстрастная атараксия киников, как состояние чисто отрицательное, не может никого удовлетворить и хотя оно и может быть божественно, но не может составлять высшего предмета человеческих стремлений. Итак, истинное человеческое благо – не в одном удовольствии, но и не в одной разумности. Всего лучше μιχτοζ βιοζ – ζизнь, смешанная из обоих элементов. Но который же из них должен преобладать? Удовольствие не должно господствовать в человеке: оно относится к материальной природе, к области «безграничного» (απειρον); βзятое само по себе, оно постоянно колеблется между недостатком и избытком, оно ненасытно, неустойчиво и не доставляет спокойствия. Разум же дает меру и предел (περαζ) αезграничному, вносит порядок, закон и систему, будучи сроден высшему верховному разуму, сознанию блага, конечной причине мироздания. Поэтому разуму должно принадлежать руководительство в жизни человека.

Если удовольствие есть высшее, безусловное благо, то выйдет, что человек тем лучше, чем более он наслаждается, а человек несчастный, хотя и добродетельный, должен считаться дурным. Далее, по учению гедонистов, самые сильные удовольствия суть физические, между тем эти последние неразрывно связаны со страданиями и предполагают их. Они возникают посредством удовлетворения потребностей и имеют отрицательный характер прекращения той или другой мучительной потребности, нужды, того или иного страдания (например, прекращение голода и т. д.). Такие удовольствия, обусловленные нуждою, страданием, не могут быть чем-либо ценным сами по себе. Это чисто относительные, нечистые, смешанные удовольствия, которые столь же легко обращаются в свое противоположное, когда наступает пресыщение.

К числу чистых удовольствий, которые не смешаны со страданием, принадлежат удовольствия эстетические и те, которые мы черпаем из познания. Наилучшая жизнь состоит в разумном соединении духовного и чувственного, в сочетании разума с удовольствием: высшее благо есть мера. Платон вернулся к исконному греческому идеалу. Благо обнимает собою все, что прекрасно, совершенно (ιχανον, αυταρχεζ), β чем осуществляется мера – все μετριον χαι χαιριον, ηатем сродное мере – разум (νουζ, φρονησιζ), οознавательную деятельность науки, искусства (δοξαι ορθαιχαι τεχναι), νаконец, часть удовольствий, украшающих человеческую жизнь.

Таким образом Платон приходит здесь к иному выводу, чем в «Горгии» и «Федоне». Там он учил, что надо искать счастья в бегстве от мира, а здесь является идеалом χαλοχαγαθια – μера, обусловливающая собою и добродетель, и здоровье души, и счастье человека. Платон возвращается к эвдемонизму своего «Протагора» и в «Законах» (V, 5–6) проповедует добродетельную жизнь, как наиболее приятную и счастливую. Здесь, как и в «Протагоре», он признает, что правильный расчет или верно выведенный баланс удовольствий и страданий, заключающихся в отдельных образах жизни, склоняет разумный выбор в пользу нравственной, добродетельной жизни, как жизни наиболее приятной и счастливой. Как здоровье есть добродетель или доблесть тела, так добродетель есть здоровье и красота души. Поэтому она безусловно желательна сама по себе, независимо от всяких внешних побуждений, от каких бы то ни было наград в этой жизни или будущей – все равно. Но вместе с тем она неизбежно, по существу своему, связана со счастьем, и постольку она имеет ценность не только для бесплотного ума или для богов, но и для людей. В своем учении о добродетели Платон сначала следовал Сократу, отожествляя ее со знанием и утверждая единство всех добродетелей. Но потом мало-помалу он отклонился от Сократа и наряду с его философской добродетелью стал признавать и другую добродетель, основанную не на знании, а на правильном представлении. Уже в «Меноне» Платон признает относительную ценность такой нефилософской, обычной добродетели: она обусловливается правильным воспитанием, верными, хотя и безотчетными принципами, царящими в душе человека, его природными склонностями. В «Республике» Платон признает эту «обычную» добродетель на ряду с совершенной добродетелью, которой она предшествует, подобно тому как музыкальное и гимнастическое образование предшествует научному. Самый грех является уже не только следствием невежества и заблуждения, но и результатом недостатка самообладания или господства над неразумным влечением смертной части человеческой души. В «Республике» же он признает четыре рода добродетели, исходя из деления души на три части. Во-первых, добродетель разума – мудрость (δοφια), οосредством которой разум господствует в жизни; она помогает правильно познавать цель жизни, подлинное добро, и осуществлять его на практике. Добродетель воли (θυμοζ) εсть мужество (ανδρεια), κак определяет его Сократ. Поддерживая разум в борьбе со скорбями и удовольствиями, она подчиняет их его решениям, указывающим, чего следует бояться и чего не следует. Добродетель желательной части души есть умеренность – σωφροσυνη, αезусловное подчинение неразумных страстей указаниям разума. Наконец, общая добродетель, гармонически обнимающая собой действие всех трех упомянутых добродетелей, есть справедливость – διχαιοσυνη, κоторая состоит в том, чтобы каждая часть души исполняла свою задачу – τα οιχεια πραττειν – θ не выходила из ее пределов. Водворившись в душе, справедливость производит то, что каждая часть души исполняет свое дело: разум повелевает, воля осуществляет его повеления, страсти подчиняются положенным им границам. Такое гармоническое, закономерное согласие наших душевных сил и способностей есть в одно и то же время благое и счастливое настроение человеческой души. Добродетель есть высшее благо, несправедливость – худшее зло.

2. Этическое учение Платона

Учение Платона (427—347 гг. до н. э.) считают первой по–пыткой систематизации этических идей, которая была осу–ществлена философом на объективно-идеалистической осно–ве. Разделяя рационалистические принципы своего учителя, Платон также поставил перед собой задачу формулирования общих понятий. Так же, как и Сократ, он избирал для этого дедуктивный метод исследования. В результате мыслитель пришел к доказательству дуализма существующего мира.

Он считал, что есть видимый мир явлений и сверхчувственный, потусторонний мир идей. Сократ своей жизнью и смертью обнаружил несоответствие между существующим и должным в мире. Он выявил противоречие между общими моральными взглядами и их единичными воплощениями. Сократ так и не смог найти в реальном мире аналогов добра и красоты самих по себе. Продолжив исследование данной проблемы, Платон представил существование данных аналогов в виде автономного изначального мира неких идеальных сущностей. Он допустил, что за невидимыми человеком пределами мира, в «умном месте» расположен своеобразный класс идей, предметов, особым отражением которых как раз и являются общие понятия.

Трагическая смерть Сократа действительно смогла активизировать похожие настроения: «Тот мир, в котором праведник должен умереть за правду, не есть настоящий, подлинный мир». Мир вечных идей – тот, где живет истинная правда.

Непосредственно этическую концепцию Платона можно раз–делить на две связанные между собой части: индивидуальную этику и социальную этику. Первая является учением об интел–лектуальном и нравственном совершенствовании человека, которое Платон связывает с гармонизацией его души.

Душу философ противопоставляет телу как раз потому, что телом человек относится к низшему чувственному миру, а ду–шой способен соприкасаться с настоящим миром – миром вечных идей.

Основные стороны человеческой души тем самым являются основой его добродетелей: разумная – мудрости, аффективная – умеренности, волевая – мужества. Человеческие добродетели тем самым имеют врожденный характер, они особые ступеньки гармонизации его души и восхождения к миру вечных идей. В восхождении человека к идеальному миру находится смысл его бытия.

А средством к его возвышению является презрение телесного, власть разума над низкими страстями. Обусловливаемая этими принципами, социальная этика философа полагает наличие определенных добродетелей у каждого сословия. Со–гласно учению Платона, правители должны обладать мудростью, сословие воинов – мужеством, а низшие сословия – умеренностью.

Используя жесткую политическую, а также моральную иерархию в государстве, можно достичь высшей добродетели Эта добродетель – справедливость, которая свидетельствует, по мнению Платона, о социальной гармонии. Чтобы достичь ее, утверждает философ, необходимо принести в жертву интересы отдельной личности.

Таким образом, в идеальном обществе Платона нет места для индивидуальности. Необходимо отметить, что совершенное государство, которое изобразил мыслитель, оказалось очень непривлекательным не столько из-за духа интеллектуального аристократизма, сколько из-за ущербности нахождения в нем представителей каждого сословия, так как предложен–ный Платоном «порядок» в обществе не принес бы никому счастья.

Но само стремление философа к соединению личного и общественного блага, к синтезу истины и добра, должного и сущего, его усилие обосновать существование объективного источника морали оказались необыкновенно плодотворными для дальнейшего развития этических идей. Необходимо отме–тить, что нравственность отдельной личности философ не видел вне ее связи с целым, с обществом. Таким образом, ключом к пониманию существа морали Платона является то положение, что содержание индивидуального бытия должно быть социально значимым. Эту идею Платона, как и другие его идеи, осмыслил и развил его ученик, Аристотель.

3. Этика Аристотеля

Творчество Аристотеля (384—322 гг. до н. э.) считают высшим развитием античной этики. Это вряд ли стало возможным, если бы ученик Платона не превзошел своего учителя, сделав выбор в пользу истины.

Всем нам известно высказывание философа: «Хотя Платон и истина мне дороги, священный долг велит отдать предпочтение истине». С именем Аристотеля связываются три сочинения по этике: «Никомахова этика», «Евдемова этика» и «Большая этика». Хотя вопрос о принадлежности этих сочинений именно перу Аристотеля все еще является предметом жарких дискуссий. Сегодня подлинным трактатом философа считают только «Никомахову этику».

Относительно «Евдемовой этики» мнения ученых расходятся. Некоторые исследователи относят авторство произведения Евдему Родосскому, ученику Аристотеля, другие полагают, что он только редактировал труд своего учителя после его смерти. Также, анализируя содержание «Большой этики», ис–следователи предполагают, что ее автором является один из учеников Аристотеля, имя которого осталось нам неизвест–ным.

Существует мнение, по которому этические сочинения Аристотеля были отредактированы после смерти его сыновьями, Никомахом и Евдемом. Основой этического учения Аристотеля служит психология.

Этика должна изучать индивидуальное поведение человека, его отношения с другими людьми, поэтому она является прежде всего социально-политической этикой, т. е. областью знаний, которая исследует нравственные задачи государства и гражданина, проблемы воспитания граждан и заботы об общем благе людей. Таким образом, этика Аристотеля занимала среднее положение между его психологией и политикой.

Аристотель впервые определил и классифицировал науки, виды знания. Он разделил науки на три группы: теоретические («умозрительные»), практические («производительные» и творческие («созидательные»). К первым философ отнес философию, математику и физику; ко вторым – этику и поли–тику, а к третьим – искусство, ремесла и прикладные науки.

По мнению Аристотеля, философия наиболее теоретическая из наук, так как она изучает то, что наиболее достойно постижения, – первоначала и причины, только благодаря им, на их базе можно познать все остальное.

Таким образом, по Аристотелю, наука тем ценнее, чем больше она созерцательна. Она отдана познанию, поиску истины, тем самым представляет собой наивысший вид творческой деятельности. Только в процессе данной деятельности человек получает возможность подойти ближе к спокойному счастью, к истинному блаженству, которое дано только богам Для античных философов познанием стало отношение чело–века к миру, установление связи с первоначалом. Познание всеобщего и является нахождением за многообразием предме–тов и явлений их общего принципа, начала.

Античная наука была ориентирована прежде всего не на подчинение сил природы человеку, не на использование науч–ных знаний в практических целях, а на постижение всеобщего строя вещей, на познание общественных отношений, на вос–питание человека и регулирование взаимоотношений и поведе–ния людей, на достижение этического идеала. «Этика» (учение о нравственности) понималась Аристотелем, как и другими античными философами, как жизненная мудрость, «практи–ческие» знания о том, что такое счастье и каковы средства для его достижения. Можно ли считать учение придерживаться правильных норм поведения и ведения нравственного образа жизни наукой?

Согласно Аристотелю, «всякое рассуждение направлено либо на деятельность или на творчество, либо на умозрительное…». Это означает, что через мышление человек делает правильный выбор в своих поступках, стремясь достичь счастья, претворить в жизнь этический идеал.

Таким образом, практическая сфера жизни и разнообразные виды производительной деятельности человека невозможны без мышления, поэтому они включаются в сферу науки, хотя это не науки в строгом смысле слова.

Аристотель утверждает, что творчество и поступки – это не одно и то же. Поступки неразрывно связаны с человеком, с его деятельностью, со свободным выбором, с общими моральны–ми и правовыми нормами граждан, а творчество направлено на создание произведений искусства.

Нравственная деятельность человека направлена на него самого, на развитие его способностей, его духовно-нравствен–ных сил, на улучшение его жизни, на осуществление смысла жизни и назначения. В сфере деятельности, которая связана со свободой воли, человек сообразует поведение и образ жиз–ни со своим нравственным идеалом, с взглядами и понятиями о должном и сущем, добре и зле. Этим философ и определил предмет науки, которую он назвал этикой.

Таким образом, заслуги Аристотеля в развитии этики очень велики: он дал имя этой науке, ему принадлежит первый этический труд, он впервые поставил вопрос о самостоятельности этики, построил свою теорию морали. Для его этического учения характерны логический анализ, единство метода рационального осмысления проблем и их эмпирического подтверждения, социальная направленность этического мышления, прикладное, практическое значение.

Говоря об этическом аспекте проблемы взаимоотношений человека и общества, Аристотель пытался найти пути их гармонического взаимодействия в рациональном ограничении личностью всех своих эгоистических потребностей, ориентируя его на общественное благо. Социальная гармония, считал философ, не должна подавлять личных интересов.

Нравственность личности, которая опирается на разум и волю, должна приводить цели и желания, потребности в соответствие с интересами всего государства. Аристотель тем самым приходит к идее, что источник самой морали необходимо искать в государственных отношениях.

Отдавая дань сложившейся традиции, высшим благом Аристотель также считал счастье. Но мыслитель внес в это понятие много новых оттенков. Счастье, по Аристотелю, – это особое состояние удовлетворенности, которое получает чело–век от совершенной им добродетельной деятельности. Мораль и счастье должны быть связаны между собой. Аристотель утверждал, что высшего удовлетворения жизнью человек может достичь, только совершая моральные поступки. Главными условиями на пути к счастью он считал: нравственное и интеллектуальное совершенствование, дружбу, здоровье и наличие внешних благ, активную гражданскую позицию. В отличие от Платона, Аристотель отрицал врожденный характер добродетелей человека, что дало ему возможность говорить о вопросах нравственного воспитания. Добродетель напрямую связана с общественно значимым действием и имеет нормативный характер. Нравственные качества человека – это не то, что дано ему от природы, а то, что должно быть воспитано в нем обществом. Так как мораль базируется на разуме и воле, то можно выделить добродетели дианоэтические и этические. Аристотель при этом предложил конкретный подход к определению меры добродетели. В частности, мужество, по мнению философа, зависит от того, о ком мы будем вести речь, – о младенце или атлете. А также Аристотель обосновал идею о том, что каждая добродетель – это середина между двумя крайностями (мужество, таким образом, это середина между трусостью и отвагой).

Учение о дружбе Аристотеля является первым опытом постановки и решения проблемы общения. Огромное значение для дальнейшего развития этики имели также и другие идеи Аристотеля. В частности, Аристотель в своем учении развил темы о свободе выбора и ответственности в морали, о единстве этики и политики и др. Многие положения Аристотеля оказались даже несвоевременными, не были достаточно адекватно осознаны современниками, но получили развитие в более поздние времена.

4. Эллинистические школы и зарождение индивидуальной этики

Киники. Киническая школа стала одной из наиболее «живучих» в истории античной философии – последние представители этого направления доживали свой век уже в эпоху господства христианской этики. Как и для Сократа, материалом для философской рефлексии киников выступала жизнь греческих полисов периода их упадка и разложения.

Исходя из противопоставления «природа – закон», введенного софистами, киники провозглашают в качестве про–граммы практического действия лозунг «Назад к природе». Движение к первозданности, «собачий» образ жизни, неприятие всей господствующей греческой цивилизации осуществлялись в рамках критики традиционной морали, норм права, достижений науки, философии, классовой сущности государства, социальных институтов, произведений искусства, спортивно-праздничного чувства жизни, проповедуемого аристократией.

Идеализируя первобытное состояние, придерживаясь номинализма в логике и отрицая реальность понятий, киники сосредоточили свое внимание не на натурфилософии, а в области изучения природы людей.

Практическая философия киников осуществлялась в рам–ках фундаментальной программы «переоценки ценностей». Переоценка ценностей как масштабная духовно-практическая практика для киников состояла в первую очередь в изменении общественных представлений в сфере морали.

Критика существующих норм и продуцирование новых, через возвращение к первобытному Золотому веку, нашла отражение в отрицании классического идеала гармонии как совершенного телесно-разумного образца.

Всесторонняя критика социального неравенства, недостатков системы образования, мужчин и женщин, браков по расчету и т. д. подкреплялась театрализованными мероприятиями критического и воспитательного свойства (обличительная поэзия, уличные сцены и др.).

Маргинализм, полуварварское происхождение киников, атмосфера кризиса полисного устройства породили к жизни нехарактерные для Греции замечания антипатриотического характера. Закрепленная у Аристотеля норма общественного сознания, согласно которой мир делится на греков и варваров, была резко отвергнута киниками.

Исходя из решения антитезы «природа – закон» в пользу природы, киники считали, что законы и государство разруши–ли природное равновесие, естественное счастье людей. Пре–тендуя не на социально-практическое переустройство мира, а лишь на изменение духовного климата, киники еще в боль–шей мере видели свою задачу в собственном переустройстве.

Можно представить основные положения кинической этики в сжатой форме.

1. Утилитаризм (добродетель проявляется не в словах, а в по–ступках).

2. Субъективизм и волюнтаризм (основной способностью человека киники считали волю).

3. Эвдемонизм (конечная цель любого поступка заключается в том, чтобы дать человеку счастье в бедности и неприхотливости).

4. Рационализм (основным оружием киника считалась смекалка и находчивость).

5. Негативизм (этический идеал киника – свобода от предрассудков полисной морали, свобода от зла цивилизованной жизни).

6. Индивидуализм (киники проповедовали внутреннюю свободу, поэтому главной борьбой для них являлась борьба с самим собой).

7. Максимализм (киники требовали повседневного и по–стоянного героизма, особенно от собственных учителей).

Эпикурейцы. Знаменитый эллинистический философ Эпи–кур выразил основные постулаты своего этического учения в так называемом тетрафармаконе (четверолекарствии).

1. «Существо блаженное и бессмертное ни само забот не имеет, ни другим не доставляет, а поэтому не подвержено ни гневу, ни благоволению: все подобное свойственно слабым».

2. «Смерть для нас ничто: что разложилось, то нечувствительно, а что нечувствительно, то для нас ничто».

3. «Предел величины наслаждений есть устранение всякой боли. Где есть наслаждение и пока оно есть, там нет ни боли, ни страданий, ни того и другого вместе».

4. «Непрерывная боль для плоти недолговременна. В наивысшей степени она длится кратчайшее время; в степени, лишь превышающей телесные наслаждения, – немногие дни, а затяжные немощи доставляют плоти большее наслаждение, чем боли».

Тетрафармакон есть одновременно и взгляд на человека в мире, и инструмент к достойному существованию. Следовательно, этика обязана быть учением о благе в этой действительной жизни и средствах, к нему ведущих.

Путь для нее расчищен устранением ложных страхов и ложных целей; истинная цель, истинное благо является нам как удовольствие, а истинное зло – как страдание. Всякое жи–вое существо с момента своего рождения стремится к удо–вольствию, радуется ему как высшему благу и по мере сил ста–рается избегать страдания как величайшего зла; делая это, оно подчиняется внушению самой природы. Никто не избегает и не критикует удовольствия как такового: от него отказываются лишь в том случае, когда оно влечет за собой большие страдания. Никто не любит страдание и не подвергается ему ради него самого: его избирают лишь там, где оно приводит к наслаждению или избавлению от больших страданий.

По Эпикуру, ценно лишь то удовольствие, которое упразд–няет страдание. С прекращением же страданий удовольствие не увеличивается, а только разнообразится.

Эпикур не признает нейтрального состояния, для него удовольствие есть отсутствие страдания, такое отсутствие страдания есть высшая цель и мера для оценки отдельных действий и отдельных удовольствий.

Так как всякое удовольствие обусловливается удалением страдания, причиняемого теми или иными потребностями или лишениями, заботами или страхами, то наиболее верным средством к удалению страданий и устойчивому удовольствию служит возможное освобождение от потребностей и полное избавление от страхов и забот.

Философия объясняет суету человеческой жизни и осво–бождает нас от страхов, показывая ничтожество смерти и ис–тинную меру удовольствия и страдания. Вместе со страхом пе–ред богами и страхом смерти исчезают и наиболее грозные призраки, отравляющие человеческую жизнь.

Страх перед страданиями или внешними бедствиями исчезает для того, кто познал истинную цену жизни и меру страдания. Все человеческие потребности делятся на такие, без удовлетворения которых или можно, или нельзя обойтись. Сильное страдание, вызванное неудовлетворением какой-либо необходимой естественной потребности, либо скоро проходит, либо приво–дит к смерти. Таким образом, люди смогут жить и без удовлетворения потребности, которая его вызывает, и тогда страдание переносимо.

Если мы живем, значит, у нас есть другие удовольствия, которые компенсируют страдания, ибо там, где нет страдания, и находится удовлетворение. При продолжительном и безусловном перевесе страдания над удовольствием жизнь должна прекратиться, а пока есть жизнь, есть и удовольствие от нее.

Поэтому, как заявляет Эпикур, все заботы наши должны быть направлены на сохранение душевного и телесного здоровья и невозмутимости духа. Душевный покой достигается довольством и бесстрашием, а довольство и бесстрашие даются мудростью. Отсюда – необходимость приучать себя к самому скромному и умеренному образу жизни, который полезен и душе, и телу. Чем меньшим мы довольствуемся, тем меньше зависим от судьбы, тем бесстрашнее глядим в будущее, зная, что необходимое легко достать, а труднее всего дается суетное или излишнее.

Стоики. Стоики, как и большинство античных философов, считали высшей целью всякого человеческого стремления счастье. Они учили, что все на свете повинуется мировым законам, но только человек в силу своего разума способен познавать их и сознательно выполнять. Самое общее влечение природы есть стремление к самосохранению. Для каждого существа может иметь ценность и содействовать его блаженству только то, что служит его самосохранению.

Поэтому для разумных существ имеет ценность только то, что согласно с разумом; лишь в этом состоит блаженство, ко–торое не нуждается ни в каких иных условиях. И точно также, напротив, единственное зло есть порочность. Все же остальное совершенно безразлично, будь то жизнь, здоровье, честь, имущество и т. д., поскольку это есть не добро и не зло.

Все различие между человеком и животным в смысле их свободы воли состоит в том, что у человека к примитивным психическим функциям добавляется разумное (логическое) мышление. Поскольку человек действует как разумное существо, то он волен не всегда соглашаться с представлением о том, что ему следует совершить то или иное действие.

Основой практической свободы человека является теоретическая свобода, т. е. свобода, дающая возможность не соглашаться с заблуждением.

Менее всего можно считать удовольствие благом, учат стоики. Оно есть следствие низшей деятельности, когда последняя имеет надлежащее направление (ибо правильное поведение, конечно, доставляет истинное наслаждение), но оно не может быть целью деятельности. Так как только одна добродетель есть благо для человека, то стремление к ней – обычный закон человеческой природы; и это понятие закона, обязанности сильнее подчеркивается у стоиков, нежели у прежних моралистов. Но наряду с разумными влечениями, в нас есть так–же неразумные, которые уже основатель стоической школы Зенон сводил к четырем главным аффектам – удовольствию, вожделению, огорчению и страху. Аффекты есть нечто противо разумное и болезненное, поэтому их нужно не только умерять, но и истреблять. В противоположность аффектам добродетель есть устройство души, соответствующее разуму. Ее первое условие состоит в правильных взглядах на то, что надлежит делать и от чего следует воздерживаться, ибо, как говорит Зенон, «мы всегда стремимся к тому, что считаем благом, но в нашей власти соглашаться с каким-либо мнением о том, что есть благо, или отказывать ему в согласии».

Поэтому стоики считали добродетель знанием, а порочность – невежеством и сводили все аффекты к ложным суждениям о ценности. Но они представляли себе это нравственное знание столь непосредственно связанным с силой духа и, что с таким же успехом можно было усматривать сущность добродетели и в самой силе воли.

Добродетель и порочность есть свойства, не допускающие различия по степени, поэтому между ними нет ничего среднего, нельзя иметь их отчасти, а можно только либо обладать, либо не обладать ими, быть либо добродетельными, либо порочными. Переход от глупости к мудрости совершается мгновенно: стремящиеся к мудрости принадлежат еще к глупцам.

Мудрец есть идеал всякого совершенства, а так как это есть последнее условие счастья, то он также является идеалом сча–стья. Один только мудрец свободен, прекрасен и богат, так как он обладает всеми добродетелями и всеми знаниями, свободен от всех потребностей и страданий.

С другой стороны, глупец порочен и несчастен, он – раб, нищий, невежда; глупец не может совершать ничего доброго Глупцами, как полагали стоики, являются все люди за немногими исключениями, даже в отношении самых известных государственных деятелей и мыслителей стоики признавали только то, что им в несколько меньшей степени, чем остальным людям, присущи общие недостатки.

3.2. Развитие этических идей в Античности

Античная философия является школой мышления для всех последующих времен, то же можно сказать и об этике. Именно античная этика заложила основы всей европейской этической мысли. Именно в Античности были поставлены важнейшие этические проблемы и намечены варианты их решения.

Этика Античности обращена к человеку. Образное высказывание Протагора: «Человек есть мера всех вещей…» – определило преобладание натуралистической (конкретнее – эвдемонистической) ориентации в нравственных исканиях античных мудрецов. Важнейшей особенностью их этической рефлексии была установка на понимание моральности, добродетельности поведения как разумности. Разум правит миром античной этики. Другая характеристика античного мировоззрения – стремление к гармонии (гармония внутри человека, гармония с миром).

Основной курс развития античной этики связан с переходом от провозглашения власти всеобщего (племени, народа, полиса) над человеком, что нашло отражение в поэмах Гомера, Гесиода, изречениях Семи греческих мудрецов. Мораль органично связана с практической жизнью, совпадает с естественными свойствами и конкретными интересами индивидов. Постепенно формируется представление о морали как совокупности общезначимых норм, идея единства индивида и государства, предполагающая обоснование самоценности человеческой личности (софисты, Сократ, Платон, Аристотель). Требование меры в удовольствиях, самообуздание, самоограничение, жертвенность становятся важнейшими чертами нормативной модели нравственного поведения. В то же время осуществляется противопоставление человека миру социального бытия, выработка рецептов ухода в свой собственный, внутренний мир (эпикуреизм, стоицизм).

Начало этической рефлексии в Греции представлено учением софистов, которые поставили вопрос об относительности норм морали, изменчивости нравственных представлений. Заслуга софистов состоит в том, что они положили начало этике как философской дисциплине и в самом общем виде обозначили предмет этики. Софисты указали на общественный, человеческий характер морали. Деятельность софистов, направленная против морального догматизма, имела ярко выраженный гуманистический смысл: в центре их внимания – человек как самодостаточная ценность, имеющая право творить моральный закон. Софисты выдвигали позицию морального релятивизма, утверждали, что у каждого человека есть свое представление о смысле жизни, счастье, добродетели. Следовательно, софисты ориентировали этику на критическое отношение к принятым в обществе моральным образцам поведения. Скепсис софистов сводился к тому, что считалось несомненным, – усомниться в общезначимости основания морали. Софисты выдвинули теорию, согласно которой возможно воспитание добродетелей.

В отличие от софистов Сократ (отец античной этики) абсолютизировал мораль, полагая ее в качестве фундамента достойной жизни, основы культуры. Моральное бытие человека – вопросы блага и добродетели, добра и зла, пользы и счастья, нравственного самосовершенствования личности – Сократ делает предметом своих размышлений. Сократ считал, что благо есть удовольствие, а зло – страдание. Таким образом, Сократ положил начало эвдемонистической традиции, утверждая, что смысл жизни человека, высшее благо – в достижении счастья. Благо для Сократа – знание, а зло – невежество. Этика должна помочь человеку построить жизнь в соответствии с целью достижения счастья. Счастье – это содержание благоразумного, добродетельного бытия. Моральный человек может быть счастливым или разумным, что одно и то же .

Вместе с тем Сократ разделяет счастье и наслаждение, ставит проблему воли, определяет главные добродетели (мудрость, мужество, умеренность, справедливость), подчеркивает значимость самосовершенствования личности. В интерпретации всех этих позиций Сократ стоит на принципах рационализма.

Однако люди часто заблуждаются и вместо желаемого удовольствия и радости получают неприятности. Для того чтобы не ошибиться, нужно хорошо разобраться, что же такое истинное удовольствие, и видеть путь к счастью. По мнению Сократа, знание дорог к добродетели также есть добродетель. Причем это знание должно быть получено самим человеком в ходе его напряженных поисков. Сократ старается сделать человека поистине нравственным и надеется достичь этого, изменив его способ мышления. Для этого Сократ разрабатывает свой специальный метод, который содержит: 1) сомнения (я знаю, что я ничего не знаю); 2) иронию (выявление противоречия); 3) мойевтику (преодоление противоречия); 4) индукцию (обращение к эмпирическому материалу, фактам); 5) дефиницию (окончательное определение искомого понятия).

Комплекс идей Сократа стал основанием для появления устойчивых традиций последующих этических направлений. Можно выделить два – киренское и киническое.

Киренаики (Аристипп) усматривали высшее благо в стремлении человека к удовольствию. По мнению Аристиппа, удовольствие есть благо само по себе и критерий добра и зла. Киренаики относят удовольствия только к настоящему моменту, так как прошлого уже нет или оно забылось, а будущего еще нет. Поэтому единственные настоящие удовольствия – телесные, они предпочтительнее духовных. Следовательно, киренаики предлагали не длительный путь нравственного и интеллектуального совершенствования, а наслаждение каждым мигом бытия, т. е. утверждали принцип гедонизма.

Киники (Антисфен, Диоген Синопский) высшим благом провозглашали внутреннюю свободу, самообладание, предполагающее презрение ко всему внешнему, аскетический образ жизни . В отношении морали киники (циники) придерживались ригористической тенденции (добродетель самоценна, мудрец, обладающей ею, ни в чем более не нуждается). Подтверждением этих взглядов была жизнь Диогена Синопского, который жил в бочке, ничего не имел, кроме плаща и ложки, отвергал все нормы приличия, прилюдно справлял свои телесные потребности, показывая тем самым образец кинической свободы от социальных условностей и доказывая, что личность полностью независима от социальных институтов.
В дальнейшем идея нравственной свободы личности получает у киников извращенное выражение, что приводит их к фактической деградации, примитивизму. В последующие периоды учение киников ассимилируется в стоицизме, а восприемником учения выступает эпикуреизм.

Дальнейшее развитие этической мысли Античности связано с именем Платона, который предпринял попытку систематизации этических идей. Для этого Платон избрал дедуктивный метод исследования и пришел к обоснованию дуализма мира: видимого мира явлений и сверхчувственного потустороннего мира вечных идей (эйдосов). Эйдосы – некие вечные духовные порождающие модели, дающие начало и образец всем смертным несовершенным вещам. Жизнь человека, данная ему в его ощущениях (видимого мира явлений), – это всего лишь тень истинной жизни. Поэтому главная познавательная и нравственная задача человека – стремление к постижению совершенства мира идей.

Этическая концепция Платона содержит две взаимосвязанные части: индивидуальную этику и политическую (социальную ) этику .

Индивидуальная этика представляет собой учение об интеллектуальном и нравственном совершенствовании человека, связанном с гармонизацией его души. Душа противопоставляется телу именно потому, что телом человек принадлежит низшему чувственному миру, а душой может соприкасаться с истинным миром – миром вечных идей. Поэтому душа, забота о ней противопоставляются телу. Главные стороны человеческой души являются основой добродетелей. Так, разумная часть души выступает основой мудрости, волевая – мужества, аффективная – умеренности. Добродетели, носящие врожденный характер, – это своеобразные ступеньки гармонизации души и восхождения к миру вечных идей. В этом восхождении – смысл человеческого бытия. Средство возвышения – пренебрежение к телесному, власть разума над страстями.

Политическая этика Платона раскрывается в работах «Государство», «Законы», «Прекрасный город». В утопическом трактате «Государство» Платон развивает образ идеального государства, он выделяет три сословия, каждое из которых выполняет свои собственные функции и обладает своими добродетелями.

Первое сословие – правители-философы, их главная добродетель – мудрость. Второе сословие – воины, они наделены мужеством. Низшее сословие – земледельцы и ремесленники, их добродетели – умеренность и рассудительность. Благодаря жесткой политической иерархии в государстве должна реализовываться высшая добродетель – справедливость, которая велит каждому сословию заниматься исключительно своим делом и позволяет достичь социальной гармонии. В жертву социальной гармонии приносятся интересы отдельной личности, в этике Платона нет места индивидуализму. Государство Платона лишает людей собственности и семьи, отношения между полами строго регламентированы и подчинены государственной пользе. Государству нужны сильные и здоровые граждане, слабые уничтожаются.

Итак, в этических взглядах Платона прослеживается стремление к синтезу (личного и общественного блага, должного и сущего, истины и добра) и осуществляется попытка обоснования объективного ригористического смысла жизни. Эти идеи были осмысленны и развиты в творчестве его ученика – Аристотеля.

Античная этика достигает своего высшего развития в творчестве Аристотеля. Во-первых, Аристотель дал название науки – этика и ввел в обиход понятие «этос» в значении нрав, обычай, характер, образ мыслей. Ему принадлежит первый этический труд «Этика к Никомаху». Во-вторых, он впервые поставил проблему самостоятельности этики как науки, построил синтетическую теорию морали. Для этической теории Аристотеля характерны развитый логический анализ, единство метода рационального осмысления проблем и их эмпирического подтверждения, установка на прикладное, практическое значение.

Этика в понимании Аристотеля – это особая практическая наука о нравственности (добродетели), разновидность политики. Цель этики – помочь человеку осознать главные цели своей жизни и научить его стать добродетельным и счастливым. Иными словами, этика решает вопрос о возможности воспитания в государстве добродетельных граждан. Очевидно, что этика как учение о добродетелях была предназначена для свободных граждан полиса, их нравственного совершенствования .

Этические рассуждения Аристотеля содержат три части: учения о счастье, добродетели и дружбе.

Учение о счастье опирается на эвдемонистический принцип. Аристотель отмечает единство морали и счастья и подчеркивает, что достижение состояния высшего удовлетворения жизнью зависит от поступков человека, от совершенной деятельности его души, сообразной с добродетелью. Счастье, по Аристотелю, – особое состояние удовлетворенности, достигаемое в результате разумной деятельности человеческого духа.

Однако человек, будучи разумным существом, имеет как разумную, так и неразумную части души. На соотношении двух уровней души строится аристотелевское учение о добродетелях. Соответственно это учение содержит добродетели двух видов. Аристотель различает дианоэтические добродетели, основанные на разуме как высшем повелевающем начале в человеке, или мыслительные добродетели. Вторые относятся к характеру человека, его эмоционально-волевым качествам, чувствам и называютсяэтическими добродетелями . Нравственное поведение возникает тогда, когда этические и дианоэтические добродетели выступают в единстве. В данном случае реализуется принцип «золотой середины», т. е. избежание опасных крайностей, возникающих как из-за недостатка, так и избытка одного из видов добродетелей. Например, мужество – это добродетель; недостаток мужества – трусость – есть порок, т. е. чрезмерное проявление разума, избыток мужества – отважность – уже не является добродетелью, так как связана с неразумной частью души. Аристотель выделяет одиннадцать добродетелей: мужество, умеренность, щедрость, великолепие, великодушие, честолюбие, ровность, правдивость, любезность, дружелюбие, справедливость. Назовем некоторые из добродетелей, определяемые Аристотелем как середина между двумя полярностями. Так, мужество – середина между трусостью и отвагой; щедрость – между расточительством и скупостью; благородство – между кичливостью и приниженностью; негодование – между завистью и злорадством; скромность – между бесстыдством и стеснительностью; любезность – это середина между грубостью и подобострастием. Высшей среди всех добродетелей Аристотель считает справедливость.

Таким образом, Аристотель отрицает врожденный характер добродетелей, ставит проблему нравственного воспитания. Добродетель он связывает с общезначимыми действиями (нормативность).

Учение о дружбе представляет собой первый опыт постановки и решения проблемы общения. Аристотель анализирует количественный и качественный параметры, классифицирует виды дружбы (ради наслаждения, ради пользы, ради добродетели).

Итак, этика Аристотеля имеет два значения: во-первых, это наука об этических добродетелях, совершенном состоянии души и поведении как существенном содержании человеческой эвдемонии; во-вторых, это политическая наука (наука о полисе), рассматривающая цель человеческой деятельности, условия существования, хозяйствования и устройства государства.

Дальнейшее развитие этики приходится на эллинизм – период гибели полисов и кризиса рабовладельческого общества. Этика вынуждена искать иные обоснования высших нравственных ценностей. Поэтому философы эллинизма обращают свой взор к внутреннему миру человека, пытаясь там найти истоки морали и человеческой субъективности.

В этот период выделяется два направления этических учений: эпикуреизм и стоицизм.

Эпикуреизм (основатель Эпикур)рассматривает этику как «лекарство для души», помогающее избавиться от страданий и обрести внутреннее равновесие.

В отношении эпикуреизма существует устойчивая оценка, что это гедонистическое учение, т. е. его трактуют как учение, ориентированное на удовольствие, наслаждение.

На самом деле главная этическая идея эпикуреизма – обоснование свободы как независимости от внешнего. В решении проблемы высшего блага и смысла жизни эпикуреизм ориентирован на эвдемонизм ,т. е. связывает их со счастьем. В то же время категория счастья понимается им своеобразно, с одной стороны, счастье – свобода от телесных страданий и душевных тревог, цель человека – избавиться от страданий, а с другой, под счастьем понимается правильное отношение к удовольствиям (избегать неестественных удовольствий, соблюдать меру, предпочитать духовные наслаждения). Следовательно, в концепции эпикурейцев счастье и удовольствие – не одно и то же.

Подлинное счастье человека Эпикур связывает с атараксией (безмятежность души; невозмутимое, спокойное состояние духа). Эпикур исходит из того, что чувственные удовольствия и страдания показывают, к чему надо стремиться, а чего избегать. Чувство приятного – критерий добродетельной жизни. Однако удовольствия разнообразны и поэтому должны подвергаться ценностному анализу. Анализируя наслаждения, Эпикур делит их на естественные и необходимые; естественные, но не необходимые; неестественные и не необходимые. Для добродетельной жизни достаточно первых удовольствий – не быть голодным, не мерзнуть, не испытывать жажды и т. д. Эти удовольствия дают человеку все необходимое. Стремление же к другим более высоким удовольствиям заставляет человека страдать, гневаться.
Таким образом, Эпикур приходит к идее о том, что лучшее удовольствие – отсутствие страданий, безмятежность души – атараксия.

На пути достижения атараксии человек должен оставаться индифферентным ко всему внешнему – это второе условие счастья. Индифферентность избавляет человека от трех страхов, вызывающих страдания.
От страха перед богами, страха перед необходимостью, страха смерти.
Отсюда вытекает следующее условие счастья –правильное отношение к жизни и смерти, что освобождает человека от страданий и способствует внутренней независимости от мира. (Эпикур учил: мудрец не уклоняется от жизни и не боится смерти, смерть не может причинить страдания, когда есть человек, нет смерти, когда присутствует смерть, нет уже человека ).

Этика Эпикура индивидуалистична, хотя он не отрицает такого межличностного блага, как дружба – еще одно условие счастья. В его понимании, дружба – это свободное взаимоприятное времяпрепровождение индивидов. В то же время каждый индивид независим от других, это достигается результатом общественного договора как условия существования государства.

Итак, идеал Эпикура – безмятежность, высшая добродетель – мудрость.

В истории стоицизма выделяют три периода:древнюю стою, среднюю стою, новую, или позднюю, стою. Стоицизм представлен именами Зенона из Китиона, Хрисиппа, в поздний, римский период – Сенекой, Эпиктетом, Марком Аврелием .

Стоицизм развивается в ригористической (долженствовании) тенденции, намеченной киниками, т. е. этика сурового долга. Наиболее отчетливо эта тенденция проявляется в идее самоценности добродетели – своеобразной форме императивного понимания морали. Добродетели довольно, чтобы быть счастливым. Иными словами, стоический мудрец ценит те добродетели, которые представляют собой выражение космического разума, а совсем не внешние блага. Но для такого полного и сознательного подчинения надо развивать собственный разум, научиться не поддаваться субъективным страстям – желанию, страху, наслаждению. Мудрец достигает полного спокойствия – апатии . Он становится бесстрастным и потому умеренным, мужественным, рассудительным и справедливым. Эти четыре добродетели выступают свидетельством свободы человека по отношению к миру, свободы, которая выражается в сознательном безропотном принятии судьбы.

В этике стоиков между добродетелью и пороками нет ступеней, переходных звеньев. Послабление, жалость и уступчивость являются для них ничтожеством души. Идеал этики стоиков – мудрец, он полон достоинства и горд, он бесстрастен, искренен, деятелен, строг, лишен жалости и всегда поступает по велению долга.

Стоики проповедуют отрешенность от страстей и внешних благ как условие внутренней свободы; занимают рационалистическую позицию в решении проблемы добродетели (добродетель – знание, зло – незнание). Что касается проблемы смерти, то стоики исходят из установки (жизнь – не благо, смерть – не зло , т. е. жизнь должна быть добродетельной, иначе она лишена смысла и предпочтительней оказывается смерть: лучше достойно умереть, чем недостойно жить (Сенека).

С точки зрения развития этической рефлексии наиболее интересен последний, римский период стоицизма, так как он лишился большой доли морального ригоризма. Теперь доминирует не гордость и ощущение единства с разумным началом мира, напротив, ощущение ничтожности, растерянности, надлома. Поздние стоики по-прежнему покоряются судьбе, но при этом предаются религиозным переживаниям, размышляют о спасении и искуплении. Стоицизм усиливает тему индивидуализма, а вместе с ней и тему полного ухода от земных дел в личное самосовершенствование. Мораль поздних стоиков теряет черты суровости и все больше выступает как сострадание, милосердие и жалость. Все это приводит к тому, что взгляды поздних стоиков оказываются более приближены к реальной жизни. Итак, позиция стоиков направлена на оказание помощи человеку в самых сложных обстоятельствах социального хаоса и нравственной деградации; на обучение человека сохранению достоинства.