Что такое личность в православии. Антропология

По словам православного богослова Оливье Клемана, «христианство проявляется во всей своей сущности как откровение личности и свободы» . Несомненен тот факт, что христианство обогатило мировую цивилизацию новым представлением о человеке как о неповторимом и уникальном явлении, по которому человек не познается только через свою природу, а в силу данной ему свыше свободы и разума способен овладевать и распоряжаться ею. Один из ярких представителей православного богословия XX века протоиерей Георгий Флоровский отмечает, что, по сравнению с античным мировоззрением, это было кардинальной переменой, поэтому «идея личности была, по-видимому, величайшим вкладом христианства в философию» . Здесь можно сослаться на авторитет нашего замечательного специалиста в области древнегреческой философии А.Ф. Лосева, который говорил, что античная философия даже на вершинах своего умозрения не приходит к идее личности: «Тут нет личности, нет глаз, нет духовной индивидуальности. Тут что-то, а не кто-то, индивидуализированное Оно, а не живая личность с своим собственным именем» .

Само значение термина «личность» и его смысл постепенно раскрывались в истории православного богословия. На этом продолжительном и непростом пути формирования учения о человеке как о личности происходило достаточно интересное взаимодействие богословской и философском мысли. Следует сказать, что, несмотря на серьезную подготовку терминологического аппарата к грядущей персоналистической революции в области антропологии, которая была проделана православными греческими отцами в Византии, впервые интерес к этой теме возник достаточно поздно, и притом в философской среде. Лишь в XIX — начале XX века появляются исследования феномена человеческой личности у философов, наиболее значимыми из которых стали работы наших отечественных мыслителей. Как считает О. Клеман, именно представителям русской религиозной мысли принадлежит «честь начала раскрытия темы личности в плане человеческого существования» . Среди таких философов можно упомянуть имена Н.А. Бердяева, Б.П. Вышеславцева, В.И. Несмелова и Л.П. Карсавина.

Такая ситуация может быть объяснена сугубо практическим отношением святых отцов к вопросам богословия, т.к. для них главным было не теоретическое и отвлеченно-философское осмысление вероучительных истин, а приложение их к делу личного спасения или обожения христианина . Именно в таком контексте следует воспринимать слова нашего православного богослова В.Н. Лосского, который писал о том, что он «не встречал в святоотеческом богословии того, что можно было назвать разработанным учением о личности человеческой, тогда как учение о Лицах или Ипостасях Божественных изложено чрезвычайно четко» .

Также в свою очередь следует отметить, что хотя философия первая обратилась к теме человеческой личности, но какого-то существенного прогресса в этом вопросе ей достичь не удалось. По словам В.П. Лега, в XX веке в философских школах экзистенциализма и персонализма, а затем и в психологии, социологии и даже политологии появился целый вал работ по исследованию личности, однако дальше представления о личности как об индивидуальности и совокупности ее проявлений светская мысль продвинуться не смогла. «Психологическая концепция личности в конце концов сводит личность к индивидуальности и ее проявлениям … не показывает причину изменений в глубинах человеческой личности и, таким образом, требует дополнения в виде метафизического, собственно философского подхода» . Философия же в поиске ответа на вопрос о человеческой сущности страдает в своих определениях односторонностью, что не способствует постижению глубины и тайны личности . Европейский философский персонализм не смог найти в философском лексиконе подходящих терминов для описания этой тайны и создал лишь новый термин «самость» . Это объясняется тем, что «тайна человеческой личности невыразима словами, рассудочное познание может относиться лишь к индивидууму», отмечает вышеупомянутый современный исследователь .

По словам известного греческого богослова митрополита Иоанна (Зизиуласа), несмотря на попытки современного гуманизма изолировать представление о личности от богословия, исторически и экзистенциально это не оправдано. «Личность и как понятие, и как живая реальность представляют собой в чистом виде продукт патристической мысли. Вне ее подлинный смысл личностности нельзя ни схватить, ни обосновать» .

В чем же заключаются основные представления о личности в православном богословии и каковы этапы развития этого учения? Как отмечает большинство исследователей данного вопроса, формирование концепции личности происходило в свете осмысления тринитарного и христологического догматов Церкви . Для митрополита Иоанна (Зизиуласа) очевидно, что разрешение проблемы личности в рамках античной онтологии произойти не могло. Онтологический монизм греческой философии не оставлял для Бога возможности выйти за рамки онтологического единства с творением. Бог «связан с миром отношением онтологической необходимости», в таком мире нет места для проявления свободы, все предопределяется безличной вечно существующей природой и необходимостью соблюдения всеобщей космической гармонии и единства. Человек при таком представлении лишь часть природы, которая скрыта под маской (греч. prosopon = лицо ) внешних, характерных для каждого черт .

Лишь осмысление Библейского Откровения с его учением о творении мира во времени из ничего «ex nihilo», т.е. выведение онтологического основания бытия мира за его пределы и возведение его к Личному и Абсолютно свободному Богу, заложило основы новой онтологии, в рамках которой и стало возможным формирование концепции личности .

Дальнейшее формирование православного учения о личности происходит в свете учения о Святой Троице при помощи тринитарной терминологии, а именно терминов усия (ousia ) и ипостась (hypostasis ). Следует сказать, что термин «ипостась» впервые применил по отношению к Богу Ориген . Однако еще в период Первого Вселенского Собора не было четкого разграничения терминов, которыми православные богословы пытались выразить истину Библейского Откровения о Святой Троице. Решающий вклад в установление новой терминологии, благодаря которой стало возможным точное изложение христианского догмата о Едином по природе, но Троичном по Своим Лицам Боге, внесли отцы Каппадокийцы: святители Василий Великий, Григорий Богослов и Григорий Нисский. Общепринятым считается, что Великие Каппадокийцы отождествили понятие «ипостась» с «первой сущностью» (индивидуальное и конкретное бытие), а усию — со «второй сущностью» (общее и отвлеченное бытие) у Аристотеля .

Как считает Х. Яннарас, тем самым эти святые отцы совершили радикальный поворот в истории философской мысли, положив начало отождествлению ипостаси и личности: «Для Каппадокийских отцов личность есть ипостась бытия» . Впервые термин «ипостась» становится синонимом «Лица» у святителя Григория Нисского, лицо или ипостась определяется им как «стечение свойств каждого сущего, его своеобразный признак» .

Другим важным выводом из богословия Каппадокийцев для православного учения о личности стало понимание Божественных Ипостасей не как частей «общего целого», т.е. сущности, а как «частного» бытия, которое содержит и являет всю Божественную Природу. Святитель Григорий Богослов в своем 39 Слове утверждает: «Божество (т.е. Божественная природа ) есть Единое в трех, и едино суть Три, в Которых Божество, или, точнее сказать, которые суть Божество» . Таким образом, объектом познания и общения человека с Богом является не безликая сущность, а Ипостась, «Бог открывается как «кто», а не «что»» .

Окончательно отождествление терминов «ипостась» и «лицо» произошло в период христологических споров, о чем пишет протоиерей Г. Флоровский . Следует упомянуть имена святителя Евлогия Александрийского (†607) и Феодора пресвитера Раифского (перв. четв. VI в.), в трудах которых произошло дальнейшее разъяснение термина «ипостась», на основании чего стало возможным утверждать, что ипостась не сводима не только к своей природе (усии), но и к своим отличительным особенностям существования — идиомам (i diomata ) . Правоту подобного понимания термина «ипостась» в дальнейшем подтвердили иконоборческие споры. Преподобный Феодор Студит (†826) на основании такого понимания ипостаси аргументированно доказывал иконоборцам, что сочетание человеческой природы и ипостасных идиом человека не приводят во Христе к признанию у Него отдельной человеческой ипостаси Иисуса. Важно также заметить, что у этого святого отца отчасти прослеживается и то, что можно было бы назвать своего рода философией имени. Преподобный Феодор говорит, что имя «Иисус» — это собственное имя Богочеловека, благодаря которому Он отличается от всех прочих людей, а как Сын Он отличается от Отца и Святого Духа внутри Святой Троицы .

Из всего этого следует очень важный для православного персонализма вывод о том, что «не природа определяет личность, а напротив, личность определяет свою природу, или сущность» . Более того, богословская мысль на Востоке считала, что реальностью индивидуального бытия обладает именно ипостась, а не частная природа, об этом, в частности, писал прп. Максим Исповедник (†662) . Безличное бытие, никому не принадлежащее, ни для кого не существующее, не может реально быть, тем более оно недостойно Бога. Личность есть точка опоры, через которую природа может себя проявить.

Исходя из идеи о «неопатристическом синтезе», предложенной прот. Г. Флоровским, в рамках которой предполагается творческое, с учетом современного философского опыта прочтение святоотеческой традиции, современные православные богословы сформулировали основные характеристики личностного бытия.

По их представлениям, личность есть прежде всего «несводимость к природе» . Личностное бытие предполагает такую важную и существенную характеристику, как свобода. По словам митрополита Иоанна (Зизиуласа), онтологическое «начало» Божественного бытия связанно с Его личной свободой, притом свободой в абсолютном смысле. Такая абсолютная свобода усматривается в принципе «монархии» или единоначалии Отца в Святой Троице, о чем писали еще Великие Каппадокийцы: «Где одно начало, там понятие одиночества не нарушается» . Бог Отец по Своей Ипостаси, а не сущности абсолютно свободно утверждает Свое бытие и суверенность, преодолевая онтологическую необходимость, по которой одной природе (сущности ) всегда должна соответствовать одна ипостась. Он Свое свободное воление к бытию и независимость даже от Своей природы проявляет в том, что по любви, т.е. свободно, в вечности рождает Сына и изводит Святого Духа. Именно поэтому Бог как Личность, как Ипостась Отца делает божественную сущность тем, чем она является, — единым Богом . Божественное бытие и его свойства определяются не характеристиками божественной природы, а Личности, т.е. абсолютно свободно.

При таком подходе возможно определить и другие важные характеристики личностного бытия, такие, как уникальность и одновременно единство, что проявляется в неповторимости каждого Лица, познаваемого и различаемого только через личностные, ипостасные отношения, которые немыслимы без единства с другими Ипостасями, открытость по отношению к Другому, общение, без чего нельзя помыслить личностного бытия, т.к. общение возможно только между личностями, а не природами. «Бытие Бога может быть познано только через личные взаимоотношения и любовь к конкретному лицу, т.е. бытие означает жизнь, а жизнь означает общение», — пишет митрополит Иоанн (Зизиулас) .

Очевидно, что вершиной такого общения для личности является любовь. Именно это мы видим в бытии Пресвятой Троицы: «Общение Лиц Троицы идентично с самим Божественным бытием. Выражение евангелиста Иоанна «Бог есть любовь» (1 Ин. 4, 16) означает именно это. Абсолютность любви между тремя Лицами может быть описана греческим термином перихорезис , обозначающим глубочайшую взаимопроникающую близость» . Таким образом, личностное бытие — это не только уникальность и неповторимость, но и единство, которое не предполагает обособление и деление на множественность.

Таким образом, в православном богословии сформировалось то, что наш отечественный философ С.С. Хоружий называет «теологической (тринитарной) персоналистической парадигмой». Однако «помимо концепции Божественной Личности, она (т.е. эта парадигма ) включает другую необходимую часть: положения о «человеческой личности», а точнее, о связи эмпирического (тварного падшего) человека с Божественной Личностью» .

Для этого следует обратиться к библейской антропологии. Для понимания православного учения о личности большое значение имеет Библейское Откровение о сотворении человека по «образу Божьему» (Быт. 1, 27) и учение апостола Павла о необходимости для верующих облечься в «образ небесного» человека (1 Кор. 15, 49), нового Адама, т.е. Господа Иисуса Христа. Ибо «первый человек — из земли, перстный; второй человек — Господь с неба» (1 Кор. 15, 47; ср.: Еф. 4, 24 и др.). При этом, по слову Новозаветного Откровения, это облечение во Христа обновляет в нас и сам образ Божий, омраченный грехом (см.: Кол. 3, 9-10). Сам же Христос «есть образ Бога невидимого» (Кол. 1, 15), более того, по отношению к Иисусу Христу употребляется достаточно важное для всего учения о личности человека словосочетание «образ ипостаси» Бога (Евр. 1, 3).

Как пишет греческий патролог Панайотис Неллас, на основании такого свидетельства Писания «уже у Иринея, Климента, Оригена, Афанасия, Григория Нисского ясно прослеживается, что Христос представляет Собой образ Божий, а человек — образ Христов; иными словами, что человек есть образ Образа» . Таким образом, в православном богословии уже в достаточно ранний период прослеживается связь между учением о человеке и учением о Лице Господа Иисуса Христа, т.е. антропология, христология и соответственно триадология между собой тесно связаны.

Если мы обратимся к святоотеческим творениям, то в общем и целом у святых отцов есть согласие в понимании образа Божьего в человеке, который понимался ими как «способность человека отображать Божественные совершенства» . Черты образа Божьего церковные писатели усматривали в разумности, духовности, свободе, словесном устроении, во власти над другими живыми существами и т.д. Однако уже в древности было осознание того, что однозначное определение образа Божьего в человеке невозможно. Причину такой ситуации объясняет свт. Григорий Нисский: природа человека сокрыта от постижения, т.к. Сам Бог не постижим, поэтому и Его образ в человеке также не может быть рассудочно формализован . В современном православном богословии такой подход к проблеме человека получил наименование открытой антропологической модели .

Тем не менее, современные богословы говорят о возможности интерпретации образа Божьего не как отдельных черт или частей нашей природы, а как цельного способа существования человека, который заключается в его способности быть личностью . По словам нашего земляка, выпускника Саратовской семинарии 1883 года профессора Виктора Ивановича Несмелова, человеческая личность есть «реальный образ Бога» .

Однако, кроме понятия образа Божьего в отношении человека, текст Откровения Божьего говорит нам и о его «подобии»: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему [и] по подобию Нашему … И сотворил Бог человека по образу Своему…» (Быт. 1, 26-27). Большинство древних отцов и современных православных богословов проводит различие между понятиями образа и подобия Божьего в человеке, но эти понятия между собой тесно связаны и не могут рассматриваться в отрыве друг от друга. Принято считать, что образ Божий есть некая данность человеку, которая понимается как способность к личностному бытию, а подобие Божие есть некая заданность — это то, к чему человек должен стремиться, а именно к реализации своей жизни как личности . Тем самым, человек может реализовать свою жизнь «как любовь и свободу от естественной необходимости — и в этом последовать Божественным Лицам Троицы», что является важным признаком личностного бытия.

Кроме того, как мы установили, личностное бытие предполагает уникальность, общение и открытость, что также можно отнести и к личности человека. Человеческая ипостась основана не на психосоматических свойствах нашей природы, а на отношении человека с Личным Богом. Эти отношения основаны на общении, предстоянии пред Лицом Божьим, на способности человека откликнуться на обращенный к каждому из нас неповторимый и уникальный призыв Божественной Любви, который выделяет нас из общей массы именно как личность. Человек, открывающий себя такому общению, способный согласиться на этот призыв Бога, ипостазирует свое бытие, свою инаковость. Он может стать личностью неповторимой и уникальной, явить в себе подобие Божие в той мере, в какой он принимает такой призыв Бога, призывающий его к общению и любви .

Общение человека с Богом предполагает приобщение к Нему, т.е. обожение (theosis ). В обожении уже достигается предельная открытость человеческой личности иному бытию — нетленному и вечному. По словам прот. Г. Флоровского, в обожении «имеет место тайна личного общения. Теозис означает личную встречу. Это то глубокое общение человека с Богом, в котором всё человеческое существо как бы проникнуто Божественным Присутствием» . Через приобщение к тому, что бытийно выше человеческой жизни — к Божественному бытию (см.: 2 Пет. 1, 4), сам человек преображается и как личность способен не оставаться пленником своей собственной природы, т.е. способен творчески превосходить и преображать ее. В таком контексте мы можем говорить о такой черте или признаке личности, как творчество.

Через общение с Богом человек вводится в ту бытийную реальность, которая поднимается над атомарной раздробленностью индивидуалистического, самозамкнутого бытия. Через общение и единение с Богом человек может осуществить и такое качество личностного бытия, как единство. По мысли Х. Яннараса, такое единство достигается в Таинстве Церкви — Таинстве Евхаристии, в единении тварного с нетварным, когда через единение с Богом человек вводится в новую реальность, в которой преодолевается запредельность смерти. Через жизнь в Евхаристии, которая «есть любовь», личность осуществляет свое единство с Богом и с другими личностями по способу Троичного бытия . «Человеческие существа, созданные по образу Троицы, — пишет епископ Каллист (Уэр), — могут реализовать божественное подобие лишь тогда, когда они живут общей жизнью, как живет Пресвятая Троица: как три Лица Троицы «пребывают» одно в другом, так и мы должны «пребывать» в наших братьях, живя не для себя, но в других и для других» . Тем самым мы можем говорить о возможности для человека раскрыть в своей жизни такие высшие характеристики личностного бытия, как любовь и единство.

Таким образом, как в учении о Божественных Ипостасях единого по Своей природе Бога, так и в отношении человека, который создан как образ Божий, мы усматриваем очевидную соотнесенность и сходность в проявлениях того, что можно назвать личностным бытием. Очевидно, что в отношении Божественных Ипостасей это бытие проявляется совершенным и абсолютным образом, а в отношении человека лишь как некий образ и возможность уподобления.

При этом, пытаясь раскрыть достаточно сложную концепцию личности в современном богословии, необходимо не забывать о том, что православный персонализм отличает то, что мы определяем как личностное бытие от того, что таковым не является, а именно бытие индивидуальное. Индивидуальность противополагается личности, индивидуальность — это попытка утверждение человеческой уникальности через природу. Это противоположный личностному бытию путь. Православный персонализм, не отвергая значения человеческой природы в структуре личностного бытия, говорит о том, что в случае с индивидуальностью меняется вектор направленности усилий человека. Вместо другого, вместо открытости и самоотдачи в любви, человек пытается самоутвердиться за счет своего «эго», за счет разрыва с другими во имя обеспечения наиболее комфортных условий своего биологического существования. «Тело, рожденное как биологическая ипостась, оказывается крепостью для человеческого «эго», новой маской, препятствующей ипостаси в том, чтобы стать личностью, т.е. утвердить свое бытие на любви и свободе» . Такой путь ведет к смерти, т.к. только личность (а не тело) подлинно бессмертна .

Истинное личностное бытие возможно для человека только через общение с Богом. «Личность обособившаяся, замкнувшаяся на себя, часто теряет самое себя», — пишет прот. Г. Флоровский. В таком состоянии в жизни человека проявляется нечто безличное, инстинкты или страсти. Страсти всегда безличны, они лишают человека свободы, превращают в своего раба, в результате чего «он теряет свою личность, личностную идентичность» .

Таким образом, само понимание спасения в православном персонализме отождествляется с возведением «образа Божьего» или личностного начала в человеке в подобие Божие, т.е. проявление в человеческой жизни качеств личностного бытия: «спасение совпадает с исполнением личности в человеке», — утверждает митрополит Иоанн (Зизиулас) .

Понятие личности многогранно, ее концепт может быть представлен как совокупность тех свойств или характеристик личностного бытия, о которых здесь говорилось: несводимость к природе, свобода, уникальность, общение, открытость, творчество, единство, любовь, но которыми до конца не исчерпывается ее определение. По словам Х. Яннараса, ««своеобразие» личности (ее инаковость) не может быть определено, но может быть только пережито как со-бытие , т.е. как единственное, уникальное и неповторимое отношение » . Как пример можно привести одно из современных богословских определений личности: «Личность есть несводимая к природе, свободная, открытая, творческая, уникальная, целостная в смысле как неделимости, так и нерушимой идентичности, непознаваемая аналитическими объективирующими методами онтологическая основа человека, определяющая образ бытия его индивидуализированной природы» .

Несмотря на то, что само богословское понимание личности у разных авторов иногда пестрит самыми разнообразными оттенками, оно является одним из важнейших православных богословских терминов. Такое персоналистское понимание личности, как пишет один из наших отечественных авторов, «срабатывает» в православном богословии, т.е. «помогает на понятном для современного человека языке выразить важнейшие богооткровенные православные интуиции»

Если в последние века главной опасностью для Православия было распространение атеизма, то сегодня такой опасностью становится возврат от Православия как религии Личности и личности в дохристианскую природную, магическую религиозность. Опасность этого движения вспять определяется сегодня не столько в том, что ему следуют те, кто отвергает Православие, сколько тем, что при современной свободе вероисповедания ему свободно, невозбранно следуют и те, кто считает себя православным. Во всех случаях этот сдвиг от религии Личности и личности к природной магической религиозности, от христианства к язычеству связан с отрицанием Личности и подменой понятия «личность» понятием «природа», или «индивид». Многие вообще не видят между этими понятиями различия, или не придают значения пониманию этого различия. Однако сегодня именно смешение этих понятий выхолащивает Православие, возрождает языческие религии, придавая им различные формы, заворачивая их в новые современные оболочки. Этот процесс деградации захватывает все конфессии и порождает идеологические базы не только подпольных экстремистских, террористических организаций, но и мощных государств. В последнем случае это возвеличивание падшей природы человека представляет себя идеологией общечеловеческих ценностей. Таким образом, смешение понятий «личность» и «природа» является сегодня проблемой не только внутри Православия, но и определяет современную ситуацию в мире, показывая тесные связи в духовной жизни всего человечества.

Рассматривая понятия «личность» и «природа» необходимо, прежде всего, отметить разную степень разработанности этих понятий.

Общепринятым в Православии можно считать следующее представление о природе человека: «Cвятые отцы разделялись во мнениях о составе человеческой природы. Одни учили о двухчастности человеческого состава, то есть о том, что человек состоит из души и тела. Другие выделяют в нем три части: дух, душу и тело. Однако между этими двумя мнениями нет противоречия... Те, кто учил о трехсоставности человеческого естества, на самом деле выделяли в душе человека ее высшую часть и называли ее духом, или умом (курсив мой - И.Н.).» (Архимандрит Алипий, Архимандрит Исайя «Догматическое богословие», курс лекций, Свято-Троицкая Лавра, 1999). О духе, душе и теле человека, об их отношениях имеется богатая святоотеческая литература, этой теме посвящена значительная ее часть. Отметим, в частности, следующее высказывание: «Вершина в человеке, соприкасающаяся с Божественным началом, это не абстрактный «нус» или «логос», а дух, символическое отражение Духа Божия. Наш дух есть алтарь, на котором почивает Дух Божий. Если сказать словами св. Григория Богослова, (признавая, конечно, всю богословскую двусмысленность этого образа), наш дух есть «частица Бога». (Архимандрит Киприан (Керн) «Антропология св. Григория Паламы», М., «Паломник», 1996).

Современное состояние проблемы определения понятия «личность» совсем иное, его можно охарактеризовать мнением современного «свидетеля Православия» В.Н. Лосского, которое он высказывает по этому поводу в написанной на французском языке в 1955 году статье «Богословское понятие человеческой личности», опубликованной на русском языке в Богословских трудах (сб. 14, 1975) и в сборнике его статей «Богословие и Боговидение» (М., Изд-во Свято-Владимирского братства, 2000). К большому сожалению, большинство работ этого православного богослова, представившего современному Западу всю глубину восточного христианства, до сих пор неизвестно русскому читателю. Упомянутая статья посвящена изложению требований, которым должно отвечать понятие человеческой личности в контексте христианской догматики. И в этой статье В. Лосский пишет: «мы пока что воздержимся от всякой попытки найти в святоотеческих текстах развернутое учение (или учения) о личности человека. Я же лично должен признаться в том, что до сих пор не встречал в святоотеческом богословии того, что можно было бы назвать разработанным учением о личности человеческой, тогда как учение о Лицах, или Ипостасях, Божественных изложено чрезвычайно четко.» В этом высказывании В. Лосский указывает и путь, по которому должно идти к пониманию человеческой личности, а именно, по пути использования богословия Святой Троицы при формировании богословия человеческой личности - православной антропологии. Это вполне сообразуется с пониманием человека как образа Божия.

Перейдем теперь к рассмотрению некоторых аспектов проблемы взаимоотношения понятий «личность» и «природа» в православной антропологии.

Если трудно дать богословское определение понятия «личность», то в жизни всегда бросается в глаза разительные различия одной личности от другой. С этим связано также то, что нам иной раз бывает трудно разобраться в том, что представляет собой та или иная личность, хотя ее отличия от других личностей мы вполне отмечаем. Здесь, также как и в познании Бога, более приемлем апофатический метод познания (это не есть то), чем катафатический метод (это есть то). И это естественно, поскольку человек есть образ Божий. Поэтому православное понимание личности выходит за пределы понимания рациональной науки. "Человеческая личность не может быть выражена понятиями. Она ускользает от всякого рационального определения и даже не поддается описанию, так как все свойства, которыми мы пытались бы ее охарактеризовать, можно найти и у других индивидов. "Личное" может восприниматься в жизни только непосредственной интуицией или передаваться каким - нибудь произведением искусства." (В. Лосский «Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие» М., 1991). Это вполне соответствует тому, что в Святой Троице, как отмечает о. Георгий Флоровский, "...ипостасные различия устанавливаются вовсе не логически, но из опыта или Откровения. Логическая схема только накладывается, оформляет данные Откровения" (О. Георгий Флоровский «Восточные Отцы IV века», Париж, 1933).

Как уже отмечено выше, постижение тайны Святой Троицы - неслитного и нераздельного существования Трех Лиц единой природы (Три Лица - одна природа) дает ключ к пониманию основы православной антропологии - различия личности и природы человека. «Различение между личностями и природой воспроизводит в человеке строй Божественной жизни, выраженный троичным догматом. Это - основа всякой христианской антропологии...(курсив мой - И.Н.)» (В. Лосский, «Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие.» M., 1991, с. 95).

Из разного толкования Троичного догмата в восточном и западном христианстве следует, что для Востока на первом месте стоит личность, а для Запада - природа: Восток исходит из трех Лиц, чтобы потом указать на единую их природу, а Запад, наоборот, движется от этой единой природы, чтобы придти к трем Лицам. Если латинское мышление рассматривает Лицо как модус природы, то греческое мышление рассматривает природу как содержание Лица.

Различение природы и личности (ипостаси) вытекает также и из христологического догмата. «Здесь, как и в догмате Троичности, суть заключается в различении природы и ипостаси. Но в Троице - одна природа в трех Ипостасях, во Христе - две различные природы в одной Ипостаси. Ипостась заключает в себе и ту, и другую природу: Она остается одной, становясь другой: « Cлово стало плотью»...» (Там же, с. 108).

Бог есть Ум и человек - образ Божий. Поэтому человек, согласно своему Первообразу, есть воплотившийся ум. У В. Лосского это сказано так: «Высшие способности человека, служащие проявлению свойственной ему «сообразности», и в трихотомической антропологии получают наименование nouV; термин этот перевести трудно, и его смысл мы должны передать словами «человеческий разум». В таком случае человек личностный есть как бы некий nouV, некий воплотившийся ум, связанный с природой животного, которую он «воиспостазирует» или, вернее, которой он, над нею господствуя, противопоставляется (курсив мой - И.Н.).» (В. Лосский «Богословское понятие человеческой личности»). «Он - личность, которая не должна определяться своей природой, но сама может определять природу, уподобляя ее своему Божественному Первообразу» (В. Лосский «Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие.» M., 1991, с. 91).

Поэтому нельзя говорить, что личность (еще употребляют термин «лицо») есть слияние и нераздельное единство всех природных сил. Такое определение смазывает различие понятий «личность» и «природа» и приводит к постоянной подмене одного понятия другим, что и характерно для современной психологии. Так, главная цель человеческой жизни по К. Юнгу - виднейшему психологу и психиатру, основателю «аналитической психологии» - это достижение единства всех сил души, которые организованы вокруг наиболее важного психического образа в его теории - самости. Тогда человек, по его мнению, ощущает внутреннее единство, гармонию и цельность. В результате речь идет о достижении гармонии внутри природных сил человека, но это есть цель и для восточных языческих религий, в которых, более того, эта цель распространяется и до растворения природы человека в окружающей природе.

Конечно, личность должна достичь слияния и нераздельного единства всех своих природных сил, поскольку они, как пишет св. Феофан Затворник, в греховном человеке «потеряли взаимную помощь, они приняли некоторое враждебное друг против друга враждебное направление, одна отрицает другую, как бы поглощает ее и снедает. Оттого преобладание сердца имеет с собою в связи слабость ума и непостоянство воли, как бы безхарактерность; преобладающее стремление к познаниям ведет за собою ослабление деятельности, или беспечность воли, и нечувствие, или холодность сердца; преобладание воли всегда сопровождается односторонним направлением, упорным, не внимающим никаким доводам: там душа не слушает никаких убеждений и недоступна для потрясений сердечных.» (Св. Феофан Затворник «Начертание христианского нравоучения», М., 1885, 196). Но это не значит, что сама личность и есть результат достижения гармонии душевных сил, что в отсутствии гармонии душевных сил личность и не существует. «Как существо личностное, человек может принять или отвергнуть волю Божию. Он остается личностью даже тогда, когда далеко уходит от Бога, когда становится по своей природе своей Ему неподобным: это означает, что образ Божий неразрушим в человеке (курсив мой - И.Н.).... Однако поскольку личность не отделима от существующей в ней природы, постольку всякое природное совершенство, всякое ее «неподобие» ограничивает личность, затемняет «образ Божий».... Познавая и желая по своей несовершенной природе, личность практически слепа и бессильна; она больше не умеет выбирать и слишком часто уступает побуждениям природы, ставшей рабом греха.» (Там же, с. 95-96).

Поэтому противопоставляя личность (ипостась) природе не надо возводить между ними непреодолимый барьер, поскольку «пытаясь отличить ипостась человека от состава его сложной природы - тела, души, духа (если принимать эту трехчастность), - мы не найдем ни одного определяющего свойства, ничего ей присущего, что было бы чуждо природе (fusiV) и принадлежало бы исключительно личности как таковой. Из чего следует, что сформулировать понятие личности человека мы не можем и должны удовлетвориться следующим: личность есть несводимость человека к природе. Именно несводимость, а не «нечто несводимое» или «нечто такое, что заставляет человека быть к своей природе несводимым» («нечто, благодаря чему человек несводим к своей природе» - в переводе Н.В. Лосского, - примечание мое - И.Н.), потому что не может быть здесь речи о чём-то отличном, об «иной природе», но только о ком-то, кто отличен от собственной своей природы, о ком-то, кто, содержа в себе свою природу, природу превосходит, кто этим превосходством дает существование ей как природе человеческой и, тем не менее, не существует сам по себе, вне своей природы, которую он «воипостазирует» и над которой непрестанно восходит, ее «восхищает» (везде курсив мой - И.Н)». (Там же).

Упомянутый здесь Н.В. Лосский (сын В.Н. Лосского, не путать с Н. Лосским, известным религиозным философом - отцом самого В. Лосского) дает пояснения к этому трудному (как отмечает Лосский-сын) месту статьи. Так, он подчеркивает, что, понимая несводимость личности человека к его природе, и этим самым, различая в человеке личность и природу, надо иметь виду, что в православном богословии ««различие» не означает «разделение» или противопоставление» (Н. Лосский «Понятие о личности по В.Н. Лосскому»). То есть, различая личность и природу, не следует полагать между ними полный антагонизм.

«Вл. Лосский, следуя некоторой патристической традиции, учил о различении в человеке между «образом» и «подобием». Всякий человек без исключения создан «по образу Божию. Что же касается "подобия» (в отличие от того, что можно прочесть во многих примечаниях очень серьезных научных изданий Библии, где говорится о том, что Книга Бытия употребляет «подобие» для того, чтобы «смягчить» выражение «образ»), Вл. Лосский учит, что «подобия» следует достигнуть (с помощью Святого Духа). В этом и состоит рост в церковном соборном сознании человека. Ему предстоит достигнуть той свободы, которая даст ему возможность и силу освобождаться от детерминизмов природы и не оставаться ее рабом (курсив мой - И.Н).» (Там же).

Однако освобождение от рабства природе не означает в Православии тотальную борьбу с творением. «Вл. Лосский рассматривает, как нужно понимать господство человека, в частности, по отношению к творению, ко вселенной... В глазах Лосского, господство и царство являются «привилегией», Богом данной человеку. Привилегия в его глазах всегда была не чем иным, кроме ответственности (так, во всяком случае, он воспитывал детей)....

Вл. Лосский был монархистом, но не политическим, а скорее «богословским». Он принимал всерьез «царственную» ответственность человека вообще и царя в особенности - как «первого» из народа, Богом ему порученного... Для того, чтобы расти в этом царском служении и подлинном господствовании, нужно развивать уважение и любовь к ближнему и ко всему творению.» (Там же). То есть православное отношение к природе в целом и к природе самого человека означает не подавление, а преображение как природы в целом, так и природы самого человека, в частности. Причем преображение природы в целом должно начаться именно с преображения собственной природы. «Человек должен в себе объединить все и через себя соединить с Богом. К этому он призван от творения.... Прежде всего человек призван соединять. Он должен снять и погасить в самом себе все разделения тварного естества...» (О. Георгий Флоровский «Восточные Отцы V-VIII веков. Преп. Максим Исповедник», Париж, 1933). Именно поэтому ум человека - « местопребывание личности, престол человеческой ипостаси» (В. Лосский «Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие.» M., 1991, с. 152) - должен войти в его сердце, которое «есть средоточие человеческого существа» (Там же, с. 151), расколотого грехом, «для глубочайшего священнослужения» (Cв. Игнатий Брянчанинов «Cлово о молитве Иисусовой», Соч., т. 2, СПб, 1905, с. 263).

Если невозможно дать формальное, «статическое» определение понятия «личность», то нужно и можно понять конкретную личность в динамике духовной жизни, - как своей личности, так и в соучастии в жизни другой личности, в совместных с ней в общих переживаниях. Православное познание мира - это не познание, основанное на противопоставлении субъекта и объекта познания, не познание, отчужденное от предмета познания ради его объективности, не разложение мира по полочкам точно определенных понятий. Православное познание - это совместное преображение себя и мира в активном участии в жизни этого мира. Полнота личности, ее богатство познается только в соучастии в ее жизни, что невозможно без любви к ней, а не в объективном политическом ее понимании и не в объективном юридическом к ней отношении. Познать истинного человека, раскрыть в нем истину, сделать его истинным (раскрыть в нем истину и для себя, и для него самого, и для других) можно только в субъективном участии в ее жизни, в переживании субъективной любви к ней.

Православное познание - это не собирание знаний об объекте, а созидание объекта познания. Познать человека - это не объективно обсудить-осудить объект познания, а увидеть в нем образ Божий и полюбить его. Это не принципиальное объяснение и тем самым обоснованное закрепление человека в падшем его состоянии, а, наоборот, принципиальное несогласие с этим его состоянием и стремление к освобождению его из оков его падшей природы.

Радикальное различие «объективного» и «субъективного» методов познания мира как раз наглядно прослеживается при рассмотрении таких ключевых понятий психологии как личность и индивид, или личность и природа, или ипостась и сущность.

Рациональная наука, имеющая корни в языческой античной науке, оперирует понятием индивид (неделимый - латинский аналог греческого атом), фактически не отличая его от понятия личность (ипостась). «Как говорил св. Григорий Богослов, «западные по бедности своего языка и по недостатку наименований не могут различать греческих терминов сущности и ипостаси», равно обозначая по латыни и то и другое как: substantia». Вот примеры определения этих понятий в современной науке. "Индивид, индивидуальность - понятия, используемые, как правило, для описания и отображения разнообразных ипостасей бытия личности." (Новейший философский словарь. Минск, 1998). "Личность, персона - понятие, выработанное для отображения социальной природы человека,..., определения его как носителя индивидуального начала..." (Там же).

Рациональная «объективная» наука, в частности, современная психология при познании человека стремится найти в нем индивидуальные черты, оперируя общепринятыми характеристиками, которые свойственны природе человека вообще, то есть, присущи и другим людям. Хотя это и позволяет ввести в познание человека формальные методы, но, вместе с тем эта «объективность» и уничтожает объект познания - неповторимость личности. Это попытка свести портрет конкретного человека к набору различных похожестей на других людей, а не отображение сугубо личного в человеке, того, в чем он неповторим.

Личность, как уже отмечалось, настолько же неопределима, насколько и легко отличима от других, - и это нонсенс для рациональной науки. Именно в неспособности понять личность и проявляется ограниченность западного рационализма, для которого личность - это юридическая единица, наделенная правами личности. Для Запада ценна не сама по себе личность, а права человека как индивида. Личность же остается не понятой. Как отмечают сами психологи, в cовременной психологии нет более употребляемого и, вместе с тем, более противоречивого понятия, чем «личность». Ситуация здесь они характеризуют словами: "Пойди туда, не зная куда, принеси то, не знаю что».

Каждая личность неповторима. Природа же человека, сотворенного по образу Божию, изначально была единой. Если мы обратимся к Богу-Троице, то увидим, что: «Нет никакого раздела, никакого разделения единой природы между тремя Лицами Троицы: Божественные Ипостаси не являются тремя частями единого целого, единой природы, но каждая содержит в себе целостную природу, каждая является целым, ибо она не имеет ничего для себя: даже воля - общая у Трех.»

Если мы обратимся теперь к людям, сотворенным по образу Божию, то сможем обнаружить, исходя из троического догмата, общую природу во многих тварных ипостасях. Однако в результате падшего мира люди стремятся существовать, взаимно исключая друг друга, самоутверждаясь, каждый противопоставляя себя другим, то есть разделяя, дробя единство природы, присваивая каждый для себя часть природы, которую моя воля противопоставляет всему тому, что не есть я. В этом аспекте то, что мы обычно называем человеческой личностью, является не подлинной личностью, а частью общей природы, более или менее подобной другим частям, или человеческим индивидуумам, из которых состоит человечество. Но как личность в ее истинном значении, в богословском значении этого слова человек не ограничен своей индивидуальной природой; он не только часть целого - каждый человек потенциально содержит в себе целое,... ипостасью которого он является; каждый представляет собою единственный и абсолютно неповторимый аспект общей для всех природы» (В. Лосский «По образу и подобию», М., Издание Свято-Владимирского братства, 1995).

Грехопадение раздробило и исказило когда-то общую природу человека. «Индивидуум «делит» природу, к которой принадлежит, он есть результат ее атомизации. Индивидуальность есть различение на уровне природы, точнее, результат рассеченной грехом природы.» (Иеромонах Георгий (Шестун) «Православная традиция духовно-нравственного становления человека», доктор. диссерт. на соиск. доктора педагог. наук).

И сегодня человек, подверженный своей падшей природе, видит другого человека, другую, иначе искаженную часть общей природы лишь посредством сравнения ее со своей частью этой искаженной раздробленной природы. Видя только различия двух падших природ, отклонение от себя любимого, индивид не может ни преодолеть, ни терпеть это различие, а значит, не может достичь единства с другим индивидом, достичь христианской любви к ближнему, без которой он есть лишь «медь звенящая или кимвал звучащий» (1 Кор. 13. 1). Когда мы видим другого через призму своей падшей природы, мы видим не личность другого, а искажения, даваемые нашей призмой. Поэтому мы можем или хотим увидеть в другом только себя. Если же этого не получается, то мы вообще не видим другого. Все наши обращения к другому сводятся к гласному или негласному призыву: «делай как я». Этим самым мы хотим столкнуть другого в свой грех.

Все современное образование основано на изменении, на специализации, то есть на ограничении природы человека в узком направлении, но не на ее духовном преображении. Но если такое действо по принципу «делай как я» достаточно для формирования профессиональных навыков, то недопустимо при обращении к личности. Обращение к другому, основанное на преимуществе собственных индивидуальных черт, с использованием особенностей собственной природы, собственных природных сил будет означать попытку подавить другого, подмять его под себя. Успех этого подавления будет означать торжество чужой искаженной природы одного над личностью другого.

Здесь можно привести пример, обычно рассматриваемый как положительный, обращения к природе человека, когда один с сильно выраженным природным свойством обращается к другому с менее выраженным этим свойством (но имеющим зачатки для роста этого свойства) для помощи ему в этом росте. Результатом здесь также будет торжество природы: другому будет облегчен путь к конкретной природной силе без собственной работы личности, которая и будет подавлена собственной резко усилившейся природой. Этот результат - обычный результат современного образования - и составляет основную причину кризиса современной цивилизации, поскольку стремление защитить свою индивидуальность мускулами той или иной природной силы ставит в рабское положение собственную личность перед этой силой.

Такой результат опасен не только для данной личности, для ее спасения, но и для всего человечества в целом, ибо данная личность становится опасной, поскольку ни к чему иному не способна, как только к стремлению реализовать свою природу, свою индивидуальность без какого - либо понимания последствий этой реализации. Общество, в котором доминируют такие индивидуальности - это не общество личностей, ревнующих о своем спасении, а общество конкурирующих между собой индивидов.

Таким образом, проблема взаимоотношения личности и природы является ключевой проблемой каждого человека и человечества в целом.

Действительно, это катастрофа, когда родители, воспитатели, пастыри смотрят на ребенка, воспитанника, пасомого сквозь призму своей природы. Так, любовь матери к ребенку, основанная лишь на природной связи, губительна для духовного роста ребенка, поскольку на самом деле есть эгоистическая любовь к самой себе, а не к ребенку. Жизнь переполнена такими трагедиями матери и ребенка. Ведь сказано, что эгоистическая забота о детях есть борьба с Богом в устроении их судеб. Пастырь, считающий себя образцом для подражания и не видящий неповторимость другой личности, и поэтому пытающийся вести ее путем, которым он прошел сам, духовно слеп. «А если слепой ведет слепого, то оба упадут в яму» (Матф. 15. 14). Если плохой врач опасен для тела пациента, то плохой пастырь опасен не только для души пасомого, но и, в первую очередь, для своей души.

Только преодолев зависимость от своей природы, поднявшись над ее искажениями (своей природы и природы другого), личность может и в другом увидеть личность, а именно неискаженный его природой образ Божий. Только свободная личность может увидеть другую личность. «Личность «другого» предстает образом Божиим тому, кто сумеет отрешиться от своей индивидуальной ограниченности, чтобы вновь обрести общую природу и тем самым «реализовать» собственную личность». (В. Лосский «Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие.» M., 1991, с. 93). То есть, справедливо и обратное: если мы видим личность другого, то это значит, что мы видим и свою личность, минуя призму своей падшей природы. Познавая другого, мы познаем и себя, преодолеваем свою природу, делаем свою личность свободной. Поэтому цели всех личностей совпадают, и между ними не может быть противоречий. Индивиды же, - как оригинальные искажений общей природы, - наоборот, отстаивают в борьбе друг с другом право на свое оригинальное падение. Это сегодня называется «правами личности», хотя для самой личности эти «права» открывают путь в геену.

«Каждая личность, - пишет В.Н. Лосский, - существует не путем исключения других, не путем противопоставления себя тому, что не есть «я», а путем отказа обладать природой для себя; иными словами, личность существует в направлении к другому... Кратко говоря, личность может быть полностью личностью лишь в той мере, в какой она не имеет ничего того, чем она хотела бы обладать только для себя, исключая других; то есть когда она имеет природу, общую с другими. Только тогда проявляется во всей чистоте различие между лицами и природой; в противном случае перед нами будут индивидуумы, разделяющие между собой природу.» (В. Лосский «По образу и подобию», М., Издание Свято-Владимирского братства, 1995). В другом месте этот выдающийся православный богослов отмечает: «Человек, определяемый своей природой, действующий в силу своих природных свойств, в силу своего «характера» - наименее «личен». Он утверждает себя как индивид, как собственник собственной своей природы, которая противопоставляется природам других как свое «я», - и это и есть смешение личности и природы. Это свойственное падшему человечеству смешение обозначается в аскетической литературе Восточной Церкви особым термином..., по-русски, «самость»....»(В. Лосский «Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие.» M., 1991, с. 93). Здесь В. Лосский прямо указывает на то, что та психология, в которой самость есть фокус, в котором сосредотачиваются, вокруг которого организованы душевные силы человека, рассматривает лишь психологию падшего человека.

Подмена личности природой связана, как уже отмечено выше, с отрицанием Личности. И на молитве, мы обращены уже не к Личности, потому и не видим свои грехи, не каемся за них, не просим избавить нас от лукавого, а, наоборот, молим о наискорейшем и наилучшем удовлетворении наших греховных желаний. Поэтому «все это - молитва, котоpая не только не обpащена к Богу, но обpащена к князю миpа сего и взывает: "Пpиди мне на помощь, поддеpжи меня на пути зла". (Антоний Митрополит Сурожский «Может ли еще молиться современный человек»).

Современная наука, создавшая современную цивилизацию и пытающаяся дистанцировать себя от религии, на самом деле дистанцировалась только от Православия. Эта наука не личности, а наука падшей человеческой природы. Эти «науки питают только самолюбие и воспаляют страсти, материя их чувственна. Не там, не в мире совершенном, не в обширном плане бытия человеческого взяли они свою точку зрения,...ограничив горизонт свой землею, и все думают только о наслаждении чувств и власти. Этому общему тону покорились и государства и государи: они считают химерами истины, взятые из другого мира...(везде курсив мой - И.Н.)» («Содержание истинного разговора Петра Великого с Лейбницем в Торгау», хранящегося в Государственной Петербургской Публичной библиотеке имени Салтыкова - Щедрина, Санкт-Петербург).

Так, современная психология (как и следует из самого названия) изучает душу, то есть природу человека. Поскольку личность к природе не сводится, в психологии личность остается за кадром по определению. Поэтому психология, как наука о природе человека, не знает иного состояния человека, кроме падшего. В своей попытке понять человека эта наука может искать только объяснение, то есть, оправдание этого падшей его жизни и из гуманных соображений стремиться «помочь» ему быть (остаться) в ней в более или менее комфортном состоянии. Православная антропология, рассматривающая помимо природы человека еще и его личность, ищет пути выхода человека из его падшего состояния. Это принципиальное отличие православной науки от неправославной прослеживается и в исторической науке.

Неправославная историческая наука знает только историю индивидов и поэтому рассматривает противоречия между индивидами и нациями (сообществами, основанными на общности природных свойств) как основное содержание всей человеческой истории. Но из такой истории человечества выплеснута сама человеческая личность. Эта история направлена на удовлетворение страстей разделенных грехом природ разных индивидов, на закрепление их греховного состояния и, в конечном счете, - несмотря на постоянное провозглашение целей достижения единства разных индивидов и человеческой природы в целом, - на ужесточение противоречий между индивидами и их природными образованиями - нациями. В этой истории нет места христианству, ее целью является не проповедь «Евангелия Царствия по всей вселенной, во свидетельство всем народам» (Матф. 24. 14), а наиболее полное удовлетворения природных потребностей падшего индивида, стандартизации, примитивизации природы человека, вместо ее преображения.

Сегодня реально существуют «два мира, нигде не пересекающиеся, мир «истины» и мир «символов», мир личной абсолютности духа, и мир стихий природы. Каждый идет своим путем, по своим законам, к своей цели. В одном достигается «вечная жизнь», в другом накапливаются ценности культуры (курсив мой - И.Н.)». (Прот. Георгий Флоровский, «Cмысл истории и смысл жизни», в кн.: «Из прошлого русской жизни», М. АГРАФ, 1998). Эти два мира составляют предмет двух совершенно различных исторических наук: православной науки - истории внутренней жизни неповторимых личностей, жизнеописаний святых, и общепринятой сегодня исторической науки - истории внешней жизни человечества как массы индивидов, падших человеческих природ. Апостол Павел о разном итоге усилий человека, действующих в нем согласно состоянию его падшей природы, и усилий, направленных человеком на преображение этой природы, сказал так: «Если внешний наш человек и тлеет, то внутренний со дня на день обновляется» (2 Кор. 4. 16).

Православное естествознание также опирается на православную антропологию. Это означает, она рассматривает окружающую человека природу (Землю, космос) как антропосферу, то есть, как продолжение тела человека, как внешнюю по отношению к человеку часть общего круговорота вещества, поддерживающего телесную жизнь человека. И рассмотрение этой природы не ограничивается временем земной жизни человечества. Задача человека на первом этапе православного познания природы состоит не в объяснении «объективно» данной ему природы, не в объяснении якобы существующей гармонии в природе, не в объяснении-оправдании существующего ее состояния, якобы управляемого некими «законами природы», а в осознании и переживании того, что «вся тварь совокупно стенает и мучится доныне». (Рим. 8. 22). На втором этапе православного понимания природы задача уже выходит за рамки познания антропосферы и состоит уже в осознании и переживании того, что «и мы сами, имея начаток Духа, и мы в себе стенаем, ожидая усыновления, искупления тела нашего». (Рим. 8. 23). Наконец, на третьем этапе задача познания сливается с общей задачей человека и состоит в преображении природы, в спасении из современного ее состояния, в которое она была ввергнута по вине самого человека ("проклята земля за тебя» (Бытие 3. 17). «На пути своего соединения с Богом человек... собирает в своей любви весь раздробленный грехом космос, чтобы был он в конце преображен благодатью» (В. Лосский «Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие.» M., 1991, с. 85). И эти задачи выполняет не тот мир из тех двух нигде не пересекающихся миров (см. выше цитату о. Георгия Флоровского), в котором накапливаются ценности культуры, а тот, в котором достигается вечная жизнь.

Для более полного понимания различения личности и природы человека уместно также привести еще одно пояснение, данное Н. Лосским: « Вл. Лосский писал уже в 1948 году (после «Мистического богословия» 1944 года), что... дело Сына относится к человеческой природе - общей для всех - это она искуплена, очищена, воссоздана Христом; дело Духа Святого обращено к личностям; Он сообщает каждой человеческой ипостаси в Церкви полноту благодати.... И каждому крещенному-миропомазанному христианину предстоит принять это дар. Бог человеку ничего не навязывает автоматически. Каждому надлежит «расти» и, как говорит преподобный Серафим, приобретать (стяжать) Духа Святого... дар Духа Святого никак не навязывается человеку автоматически, но является призывом к возрастанию (курсив мой - И.Н.)... человек призван постепенно и постоянно заменять самосознание, сознание, сосредоточенное на самом себе, сознание своего «я», - сознанием церковным,... и тем самым постепенно... дорастать до состояния ипостаси человечества... во Христе человек призван все больше и больше нести все человечество и всю вселенную, все творение (курсив мой - И.Н.).» (Н. Лосский «Понятие личности по В.Н. Лосскому).

Православное понимание личности

Раскрытие тайны личности в тайне Пресвятой Троицы

Пытаясь определить данное понятие в рамках православной педагогики, необходимо уяснить, как понимали человеческую личность отцы Церкви и другие православные богословы. Трудность заключается в том, что богословие, и особенно святоотеческое, не знало этого понятия. "Я же лично должен признаться в том, - писал В.Н. Лосский, - что до сих пор не встречал в святоотеческом богословии того, что можно было бы назвать разрабо-танным учением о личности человеческой, тогда как учение о Лицах или Ипостасях Божественных изложено чрезвы-чайно четко. Тем не менее христианская антропология существует как у отцов первых восьми веков, так и позд-нее, как в Византии, так и на Западе, и не стоит говорить о том, что это учение о человеке относится к его личности. Да и не могло бы оно быть иным для богословской мысли, обоснованной на Откровении Бога живого и личного, соз-давшего человека "по Своему образу и подобию" (6. 106).

В тайне Пресвятой Троицы пытались раскрыть право-славные богословы и тайну человеческой личности. Чтобы выразить общую для Трех реальность, "разделяя между Тремя неделимое Божество", как говорит Григорий Бого-слов, отцы выбрали слово "усия", философский термин, означавший "сущность". Это слово подчеркивало онтологи-ческое единство Божества. Никейский собор для обозначе-ния сосущности Отца и Сына использовал термин "омоусиос". Омоусиос, выражая тождественность сущности, со-единяла два различных Лица, не поглощая их в этом единстве, ибо утверждение кого-то как омоусион по отношению к другому предполагает сопоставление этого одного не с самим собой, а с кем-то другим. Необходимо было утвер-дить эту тайну "другого". Античная мысль, которой было чуждо одновременное утверждение онтологического единст-ва и как бы распадение бытия в "другом", не имела в своем лексиконе какого бы то ни было обозначения личности. Надо сказать, что ни один философский термин не в силах выразить всю тайну Божественного бытия. Латинское "persona" обозначало ограничительный, обманчивый и, в конечном счете, иллюзорный аспект индивидуума: не лицо, открывающее личностное бытие, а лицо-маска существа безличного. Отцы предпочли этому слабому и обманчивому слову другое, строго однозначное - "ипостась". В обыден-ном обращении это слово значило "существование". Прак-тически "усия" и "ипостась" были вначале синонимами: оба термина относились к сфере бытия; сообщая каждому из них отдельное значение, отцы могли впредь беспрепятст-венно укоренить личность в бытии и персонализировать онтологию. (4. 212-213; 3. 38-39)

Различие индивидуальности и личности

Выражая несводимость ипостаси к усии, несводимость личности к сущности, но и не противопоставляя их, святые отцы провели различие между этими двумя синонимами. Апофатическое богословие, стремящееся познать Бога не в том, что Он есть, а в том, что Он не есть, прида-ет термину "усия" глубину непознаваемой трансцендентно-сти. "Ипостась" под влиянием христианского учения полно-стью утрачивает значение "индивидуального". Индивидуум "делит" природу, к которой принадлежит, он есть результат ее атомизации. Ничего подобного нет в Троице, где каждая Ипостась содержит Божественную природу во всей ее пол-ноте, они суть Божественная природа. Но, обладая приро-дой, ни одна из них природой не "владеет", не разбивает ее, чтобы ею завладеть. Именно потому, что они разделяют при-роду без ограничений, она остается неразделенной. И эта неразделенная природа сообщает каждой Ипостаси ее глубину, подтверждает ее совершенную неповторимость. (4. 214)

Если нет тождественности между ипостасью и индиви-дуумом в Троице, следует ли, что и в тварном мире, когда речь идет об ипостасях или личностях человеческих, эта тождественность отсутствует? Открыло ли троическое бого-словие новое измерение "личностного", обнаружив понятие ипостаси человеческой, не сводимой к уровню индивиду-альных природ?

Анализируя Халкидонский догмат, который говорит нам о Христе, единосущном Отцу по Божеству и едино-сущном нам по человечеству, В.Н. Лосский писал: "Именно потому можем мы воспринимать реальность воплощения Бога, не допуская никакого превращения Божества в чело-века, никакой неясности и смешения нетварного с тварным, что различаем Личность, или Ипостась Сына, и Его приро-ду или Сущность: Личность, которая не из двух природ... но в двух природах... Человечество Христа, по которому Он стал "единосущным нам", никогда не имело никакой другой ипостаси, кроме Ипостаси Сына Божия; однако никто не станет отрицать, что Его человеческая природность была "индивидуальной субстанцией", и Халкидонский догмат настаивает на том, что Христос "совершенен в Своем человечестве", "истинный человек", - из разумной души и тела... Здесь человеческая сущность Христа та же, что сущность других субстанций, или отдельных человеческих природ, которые именуются "ипостасями", или "личностя-ми". Однако если бы мы применили это наименование по отношению ко Христу, то впали бы в заблуждение Нестория и разделили ипостасное единство Христа на два друг от друга отличные "личностные" существа. Потому, по Халкидонскому догмату, Божественное Лицо и соделалось едино-сущным тварным лицам, что Оно стало Ипостасью человеческой природы, не превратившись в ипостась, или лич-ность человеческую... И этот отказ от признания во Христе двух личностных и различных существ будет в то же время означать, что в человеческих существах мы также должны различать личность, или ипостась, и природу, или индивидуальную субстанцию... С другой же стороны, чтобы отли-чить ипостась человека от состава его сложной природы -тела, души, духа (если принимать эту трехчастность), мы не найдем ни одного определяющего свойства, ничего ей присущего, что было бы чуждо природе и принадлежало бы исключительно личности как таковой. Из чего следует, что сформулировать понятие личности человека мы не можем и должны удовлетвориться следующим: личность есть не-сводимость человека к природе. Именно несводимость, а не "нечто несводимое" или "нечто такое, что заставляет чело-века быть к своей природе несводимым", потому что не мо-жет быть здесь речи о чем-то отличном, об "иной природе", но только о ком-то, кто отличен от своей природы, о ком-то, кто, содержа в себе свою природу, природу превосходит, кто этим превосходством дает существование ей как приро-де человеческой и тем не менее не существует сам по себе, вне своей природы, которую он "воипостасирует" и над ко-торой непрестанно восходит, ее "восхищает" (6. 111-114).

Священник Павел Флоренский говорил о том, что че-ловек не только усия, но и ипостась, не только темное хо-тение, но и светлый образ, не только стихийный напор, но и просвечивающий его лик, явно выступающий у святых, просвечивающий на иконе. Отец Павел пытался разде-лить и отличить в человеке природное - у сию, и личност-ное - ипостась. "Усия - стихийная, родовая подоснова чело-века - утверждается в нем как его индивидуальное начало. Через индивидуума род собирается в одну точку. Усия - начало в себя, - в себя собирающаяся, из мира, из рода идущая, но в единую точку направляющаяся. Усия, будучи мировой, будучи родовой, утверждает в мире, утверждает в роде индивид как таковой. Она центростремительна. Она есть тезис индивида, устанавливающая его в обществе как самостоятельный центр. Напротив, ипостась - разумная, личная идея человека, его духовный облик, его лик - ут-верждается в человеке как начало общее, надындивидуаль-ное. Это - начало от себя, из себя исходящее, из индивида идущее, отправляющееся от единичного, но в мир распро-страняющееся и мир собою освещающее. Ипостась, будучи личною, утверждает в личности род и мир, то есть она есть начало самоотречения индивида, прорыв его уединенности, выход из его обособленности" (9. 143).

Раскрытие человеческой личности как возможность и задание

Троическое богословие принесло абсолютное утверждение личности как свободы по отношению к природе. Мы видим, что тайна личности заключена не в свойствах индивидуаль-ной природы, а в способности "возвы-шаться над собой, быть по ту сторону самой себя - по ту сторону всякого фактического своего состояния и даже сво-ей фактической общей природы" (10. 409). "Каждая лич-ность, - пишет В.Н. Лосский, - существует не путем исклю-чения других, не путем противопоставления себя тому, что не есть "я", а путем отказа обладать природой для себя; иными словами, личность существует в направлении к дру-гому... Кратко говоря, личность может быть полностью личностью лишь в той мере, в какой она не имеет ничего того, чем она хотела бы обладать только для себя, исклю-чая других; то есть когда она имеет природу, общую с дру-гими. Только тогда проявляется во всей чистоте различие между лицами и природой; в противном случае перед нами будут индивидуумы, разделяющие между собой природу. Нет никакого раздела, никакого разделения единой приро-ды между тремя Лицами Троицы: Божественные Ипостаси не являются тремя частями единого целого, единой приро-ды, но каждая содержит в себе целостную природу, каждая является целым, ибо она не имеет ничего для себя: даже воля - общая у Трех.

Если мы обратимся теперь к людям, сотворенным по образу Божию, то сможем обнаружить, исходя из троического догмата, общую природу во многих тварных ипоста-сях. Однако в результате падшего мира люди стремятся существовать, взаимно исключая друг друга, самоутвержда-ясь, каждый противопоставляя себя другим, то есть разделяя, дробя единство природы, присваивая каждый для себя часть природы, которую моя воля противопоставляет всему тому, что не есть я. В этом аспекте то, что мы обычно называем человеческой личностью, является не подлинной личностью, а частью общей природы, более или менее по-добной другим частям, или человеческим индивидуумам, из которых состоит человечество. Но как личность в ее истин-ном значении, в богословском значении этого слова человек не ограничен своей индивидуальной природой; он не только часть целого - каждый человек потенциально содержит в себе целое, ...ипостасью которого он является; каждый представляет собою единственный и абсолютно неповтори-мый аспект общей для всех природы" (6. 102-103).

Философский и психологический взгляд на проблему личности заключается в том, что мы основываемся в своих рассуждениях на обычном опыте, который не открывает нам ни подлинного личного многообразия, ни подлинного единства природы. В случае богословского осмысления проблемы мы говорим о потенциальном бытии, о достиже-нии подлинного единства природы и раскрытии человече-ской личности, мы говорим о возможности и одновременно задании, суть которого выразили в своих творениях священномученик Ириней Лионский и святитель Афанасий Александрийский, святитель Григорий Богослов и святитель Григорий Нисский: "Бог соделался человеком, дабы человек смог стать Богом".

Восстановление единого человеческого естества в Церкви

Единое человеческое естество, рассе-ченное грехом на множество враждующих частей, восстанавливает утерянное единство в Церкви. Мысль о единстве человечества в Церкви по образу триединства Божества мы встречаем у церковных писателей, начиная с третьего века. Обзор святоотеческих творений по этой теме содержится в статье архиепископа Илариона (Троицкого) "Триединство Божества и единство человечества".

С воплощением на земле Единородного Сына Божия уже нет отдельного верующего, а есть Церковь, Тело Хри-стово, новая тварь, восстановленная Христом. Соединив-шись с падшим миром во всей его реальности, Он изъял силу греха из нашей природы и Своею смертию, ознаменовавшей предельное соединение с нашим падшим состоя-нием, восторжествовал над смертью и над тлением. В таин-стве крещения через троекратное погружение в воду со сло-вами: "Крещается раб Божий... во имя Отца, аминь. И Сына, аминь. И Святаго Духа, аминь", - человек умирает для плотской жизни и возрождается для жизни духовной. В таинстве Евхаристии, таинстве Тела и Крови Христовых, осуществляется соединение нашей природы со Христом и одновременно со всеми членами Церкви.

Понимая Церковь как Тело Христово, объемлющее в Себе людей, членов Церкви, не рискуем ли мы, будучи спасенными от детерминизма греха, потерять понятие чело-веческой личности и утратить личную свободу? Отвечая на этот вопрос, В.Н. Лосский пишет: "Единство Тела Христо-ва - это среда, где истина может проявляться во всей пол-ноте, без всяких ограничений, без всякого смешения с тем, что ей чуждо, что неистинно. Но одной только христологической предпосылки - единства воссозданной Христом чело-веческой природы - было бы недостаточно. Необходима другая, позитивная предпосылка для того, чтобы Церковь была не только "Телом Христовым", но также, как сказано в том же тексте апостола Павла, "полнотой Наполняющего все во всем" (Еф. 1, 23). Сам Христос говорит это: "Огонь пришел Я низвести на землю" (Лк. 12, 49). Он пришел, чтобы Дух Святой мог сойти на Церковь. Обосновывать экклезиологию только Воплощением... значит забывать о Пятидесятнице... Вот почему священномученик Ириней Лионский, говоря о Сыне и Духе, называет их "двумя ру-ками Отца", действующими в мире.

Церковь как новое единство очищенной Христом человеческой природы, как единое Тело Христа есть также и множественность лиц, каждое из которых получает дар Духа Святого. Дело Сына относится к общей для всех чело-веческой природе - это она искуплена, очищена, воссоздана Христом; дело Духа Святого обращено к личностям - Он сообщает каждой человеческой ипостаси в Церкви полноту благодати, превращая каждого члена Церкви в сознатель-ного соработника... Богу, личного свидетеля Истины. Вот почему в день Пятидесятницы Дух Святой явился во мно-жественном пламени: отдельный огненный язык сошел на каждого присутствующего, и до сего дня огненный язык невидимо лично подается в таинстве миропомазания каж-дому, кто крещением приобщается единству Тела Христа... Дух Святой разделяет (или различает) то, что Христос со-единяет. Но совершенное согласие царит в этом различе-нии, и безграничное богатство проявляется в этом единстве. Более того: без различения личностей не могло бы осуще-ствиться единство природы - оно было бы подменено единством внешним, абстрактным, административным, которому слепо подчинялись бы члены своего коллектива; но, с дру-гой стороны, вне единства природы не было бы места для личного многообразия, для расцвета личностей, которые превратились бы в свою противоположность - во взаимно угнетающих друг друга, ограниченных индивидуумов. Нет единства природы без разделения лиц, нет полного расцвета личности вне единства природы" (6. 158-159).

Границы духовного возрастания личности: "лик", "лицо", " личина"

Расцвет личности, ее духовное возрастание не происходит моментально, магически через приобщение человека в церковных таинствах Духу Святому. "Как закваска, - пишет А. И. Осипов, - положенная в тесто, может оказать свое действие постепенно и при вполне определен-ных условиях, так и "закваска" благодати таинства, иначе говоря Дух Святой, может "переквасить" в "новое тесто" (1Кор. 5, 7) и изменить, сделав своим причастником неко-гда плотского, хотя и крещеного, человека в духовного (1Кор. 3, 1-3)... при исполнении им вполне конкретных духовно-нравственных требований, указанных в Евангелии. От христианина, таким образом, получившего талант благо-дати оправдания даром (Рим. 3, 24), зависит как умноже-ние этого таланта, что и есть сопричастие Духу Божию, так и погубление его в земле своего сердца (Мф. 25, 18). От-сюда становится понятным, что означает необходимость приобщения Духу Святому для христианина, уже получившего Его дары в таинствах. Здесь не тавтология, но главнейший принцип православного понимания духовной жизни, христианского совершенствования, святости. Этот принцип просто и кратко был выражен одним из величай-ших святых - преподобным Серафимом Саровским, когда он в одной из бесед сказал: "Цель жизни христианской состоит в стяжании Духа Божиего, и это цель жизни вся-кого христианина, живущего духовно". Так оказывается, что верующему, получившему в таинствах все дары Духа Святого, требуется еще стяжание этого Духа, и, более того, в этом именно стяжании должна заключаться вся цель его жизни" (7. 11-12).

Духовное возрастание личности имеет свои нижние и верхние границы, точнее сказать, противоположные состоя-ния бытия. Священник Павел Флоренский характеризует эти состояния словами "личина" и "лик". "Лик есть прояв-ление онтологии. В Библии образ Божий различается от Божиего подобия; и Церковное Предание давно разъяснило, что под первым должно разуметь нечто актуальное - онто-логический дар Божий, духовную основу каждого человека как такового, тогда как под вторым - потенцию, способ-ность духовного совершенства, силу оформить всю эмпи-рическую личность, во всем ее составе, образом Божиим, то есть возможность образ Божий, сокровенное состояние наше, воплотить в жизни, в личности, и таким образом явить его в лице. Тогда лицо получает четкость своего ду-ховного строения... Лик есть осуществленное в лице подо-бие Божие. Когда перед нами - подобие Божие, мы вправе сказать: вот образ Божий, а образ Божий - значит и Изо-бражаемый этим образом, Первообраз его. Лик, сам по себе, как созерцаемый, есть свидетельство этому Первообразу; и преобразившие свое лицо в лик возвещают тайны мира не-видимого без слов, самим своим видом...

Полную противоположность лику составляет слово "личина". Первоначальное значение этого слова есть маска, то, чем отличается нечто подобное лицу, похожее на лицо, выдающее себя за лицо и принимаемое за таковое, но пус-тое внутри как в смысле физической вещественности, так и в смысле метафизической субстанциональности. Лицо есть явление некоторой реальности и оценивается нами именно как посредничающее между познающим и познаваемым, как раскрытие нашему взору и нашему умозрению сущности познаваемого. Вне этой своей функции, то есть вне откро-вения нам внешней реальности, лицо не имело бы смысла. Но смысл его делается отрицательным, когда оно, вместо того, чтобы открывать нам образ Божий, не только ничего не дает в этом направлении, но и обманывает нас, лживо указывая на несуществующее. Тогда оно есть личина" (8. 92-93).

Всякая личность, всякое духовное существо есть некая исконная тайна, некое чудо, превосходящее все наши поня-тия, и поэтому, завершая наше рассуждение на эту тему, приведем слова архимандрита Платона (Игумнова): "В све-те догматического учения Церкви личность как запечатлен-ный в человеке образ Божий недоступна всеохватывающему и исчерпывающему познанию. Личность не может быть объектом научного изучения в той же полноте и объеме, как предметы внешнего мира. Она всегда остается непости-жимой в своей конечной глубинной сущности. В недоступно-сокровенной жизни и в своем проявлении личность все-гда пребывает оригинальной, своеобразной, неповторимой и потому единственной во всем мире духовной структурой, не сводимой ни к какой другой бытийной реальности" (2. 17).

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

ВОСПИТАНИЕ И РАЗВИТИЕ

Особенности детского возраста

Детство - важнейший для становления человека период

В жизни человека есть особый период, называемый детством. Детство – это время, когда в растущем человеке развиваются все его силы, как душев-ные, так и телесные, происходит про-цесс познания окружающего мира, образуются навыки и привычки. В детстве закладываются основы физического и психического здоровья. От того, каким откроется ребенку мир, будет зависеть и его духовный рост. Значимость этого периода жизни человека признавалась как в области рели-гиозного духовного, так и в области светского воспитания.

Ученые давно обратили особое внимание на физиче-ское развитие растущего человека, говорят также о разви-тии сил души, то есть о развитии психических функций человека и его социальном созревании. Но при этом не замечалось влияние духовного мира на развитие ребенка. Такой подход к изучению детства позволил открыть многие закономерности в процессе развития как физических, так и психических функций, но многие явления развития остава-лись для психологов и педагогов трудно объяснимыми, что заставляло их обращаться к изучению мира подсознатель-ного и создавать различные психоаналитические концепции, которые являются более гипотетическими, чем эмпирическими и научными. Особенно это касается изучения пери-ода раннего детства. "Мы должны прямо и открыто ска-зать, - писал В. В. Зеньковский, - что психическое своеоб-разие раннего детства (наиболее изученного из всех перио-дов детства) не выступает перед нами в настоящее время с полной отчетливостью в том смысле, чтобы мы могли уяснить себе отличие этого периода от следующего за ним. Вместе с тем даже в отношении к раннему детству мы должны признать, что, несмотря на то, что оно наиболее хорошо изучено, все же мы не можем дать цельной карти-ны, в которой предстало бы перед нами органическое един-ство, внутренняя связность отдельных черт этого периода. В известном смысле именно раннее детство должно быть охарактеризовано как самый темный период в нашей жиз-ни. Ведь именно в течение раннего детства закладываются основы личности, формируются ее главные интуиции, ее первый, но и важнейший по своей психической влиятель-ности опыт. Именно в это время определяется основная "установка", впоследствии выражающая тип человека. Все это формируется под покровом внешних процессов в глу-бине детской души, и не только дитя не понимает того, что в нем происходит, но не понимаем и мы. Поистине, мы - слепые вожди слепых! Нередко мы чувствуем, что в душе ребенка происходит какой-то сложный и серьезный про-цесс, что дитя переживает какую-то внутреннюю "драму", - но никто - ни само дитя, ни мы, - никто не может понять, что именно совершается в глубине детской души. Нельзя здесь же не отметить, что детская душа именно в этот период особенно нежна и хрупка. Иной раз незначитель-ные, казалось бы, события глубоко оседают в душе ребенка и дают себя знать всю жизнь. Нередко уже значительно позднее, когда из семени, попавшего в это время в душу ребенка, выросли уже плоды, мы начинаем понимать, что корни той или иной черты, нашедшей свое выражение ныне, уходят именно к раннему детству... Закрытость про-цессов, происходящих в это время, так велика, что мы не можем проникнуть в них иначе, как с помощью гипотети-ческих построений. Ведь наиболее существенные процессы, точнее - наиболее существенная сторона во всех процессах имеет свое место за пределами сферы сознания; дитя вби-рает в себя огромный материал, которым, однако, не владеет" (4. 60-61).

Трехсоставность человека: дух, душа, тело

Трудность, с которой сталкиваются психологи и педагоги в изучении детства, да и не только этого периода, связана с неполнотой понимания со-става человека. Святые отцы Право-славной Церкви, основываясь на сви-детельстве Священного Писания, говорят о том, что чело-век трехсоставен и состоит из духа, души и тела. Соот-ветственно этому и вся жизнь его располагается по трем направлениям: духовному, душевному и плотскому. У апо-стола Павла о плотском говорится: "И я не мог говорить с вами, братия, как с духовными, но как с плотскими, как с младенцами во Христе. Я питал вас молоком, а не твер-дою пищею, ибо вы были еще не в силах, да и теперь не в силах, потому что вы еще плотские. Ибо, если между вами зависть, споры и разногласия, то не плотские ли вы, и не по человеческому ли обычаю поступаете?" (1Кор. 3, 1-3). И о душевном: "Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием; и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно" (1Кор. 2, 14). О духовном же пишется: "Но духовный су-дит о всем, а о нем судить никто не может" (1Кор. 2, 15).

Душа имеет три силы или способности: разумную, раздражительную и вожделевательную. Эта терминология твердо принята у святых отцов. Цитаты тут излишни, ибо они многочисленны, и каждый читающий святоотеческую литературу всегда натолкнется на них с первого же раза. На языке современной психологии эти три способности ду-ши должны соответственно быть выражены через термины: ум, воля и чувство. Но все же следует заметить, что эти понятия не синонимы и между ними существует разница.

Примеры психологической периодизации детского развития

Светские ученые-психологи, сами будучи душевно-плотскими людьми, изучают душевно-плотских людей и только под душевно-плотским углом зрения. Ограниченность миросозер-цания только плотской и душевной жизнью проявляется и в подходах к периодизации развития детей. В основу деления детства на периоды светские пси-хологи и педагоги полагают или физиологические измене-ния, или развитие психических функций. Для примера приведем периодизацию развития ребенка, которую пред-ложил немецкий педагог В. Лай (3. 90-91):

Евгений Шестун . православная педагогика. - Самара: ЗАО " ... Православная педа­гогика" кандидата педагогических наук священника Евгения Шестуна являются оригинальным психолого-педагогическим исследованием...

Педагогические условия организации помощи взрослым в избавлении от негативных зависимостей в традициях православия

Автореферат диссертации

... [Текст] / И.Н. Введенский. – Екатеринбург, 2008. – 51 с. Вербицкая, Н.О. Теоретические основы витагенного образования... Сретенского монастыря. – 2006. – 312 с. Священник Евгений , Шестун Православная педагогика [Текст] / Шестун Е. – Самара, 1998. – 576с...

ВОЗРОЖДЕНИЕ РУССКОЙ ШКОЛЫ НРАВСТВЕННАЯ ПСИХОЛОГИЯ И ПЕДАГОГИКА К акой быть школе XXI века СБОРНИК ДЛЯ РОДИТЕЛЕЙ

Документ

Подвергла анафеме бракоборцев (Прав. Апост. 5, 51 . Гангр. 19, 14). О появлении... таких людей. СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ Священник Евгений Шестун . Православная педагогика. Самара. 1998г. ... РАСЧЕТУ 50 6. БРАК ПО СТРАСТИ 51 7. ВЫБОР ЖЕНИХА 52 8. ...

Религиозная культура в светской школе сборник материалов москва

Документ

1 (36). – С. 40–42, 50–51 . 33. Понкин И.В. // Российское законодательство и религиозное... 2003. – №6. – С. 23–42. 51 . Метлик И.В. Изучение религии в системе образования... духовных школ». 18. Шестун Евгений , священник . Православная педагогика: Исторические...

П ытаясь определить данное понятие в рамках православной педагогики, необходимо уяснить, как понимали человеческую личность отцы Церкви и другие православные богословы. Трудность заключается в том, что богословие, и особенно святоотеческое, не знало этого понятия. «Я же лично должен признаться в том, - писал В. Н. Лосский, - что до сих пор не встречал в святоотеческом богословии того, что можно было бы назвать разработанным учением о личности человеческой, тогда как учение о Лицах или Ипостасях Божественных изложено чрезвычайно чётко. Тем не менее, христианская антропология существует как у отцов первых восьми веков, так и позднее, как в Византии, так и на Западе, и не стоит говорить о том, что это учение о человеке относится к его личности. Да и не могло бы оно быть иным для богословской мысли, обоснованной на Откровении Бога живого и личного, создавшего человека «по Своему образу и подобию » (6. 106 ).

В тайне Пресвятой Троицы пытались раскрыть православные богословы и тайну человеческой личности. Чтобы выразить общую для Трех реальность, «разделяя между Тремя неделимое Божество», как говорит Григорий Богослов, отцы выбрали слово «усия », философский термин, означавший «сущность ». Это слово подчёркивало онтологическое единство Божества. Никейский собор для обозначения сосущности Отца и Сына использовал термин «омоусиос». Омоусиос, выражая тождественность сущности, соединяла два различных Лица, не поглощая их в этом единстве, ибо утверждение кого-то как омоусион по отношению к другому предполагает сопоставление этого одного не с самим собой, а с кем-то другим. Необходимо было утвердить эту тайну «другого». Античная мысль, которой было чуждо одновременное утверждение онтологического единства и как бы распадение бытия в «другом», не имела в своем лексиконе какого бы то ни было обозначения личности. Надо сказать, что ни один философский термин не в силах выразить всю тайну Божественного бытия. Латинское «persona » обозначало ограничительный, обманчивый и, в конечном счёте, иллюзорный аспект индивидуума: не лицо, открывающее личностное бытие, а лицо-маска существа безличного. Отцы предпочли этому слабому и обманчивому слову другое, строго однозначное - «ипостась ». В обыденном обращении это слово значило «существование ». Практически «усия » и «ипостась » были вначале синонимами: оба термина относились к сфере бытия; сообщая каждому из них отдельное значение, отцы могли впредь беспрепятственно укоренить личность в бытии и персонализировать онтологию (4. 212-213; 3. 38-39 ).

Различие индивидуальности и личности

Выражая несводимость ипостаси к усии, несводимость личности к сущности, но и не противопоставляя их, святые отцы провели различие между этими двумя синонимами. Апофатическое богословие, стремящееся познать Бога не в том, что Он есть, а в том, что Он не есть, придаёт термину «усия » глубину непознаваемой трансцендентности. «Ипостась » под влиянием христианского учения полностью утрачивает значение «индивидуального». Индивидуум «делит» природу, к которой принадлежит, он есть результат её атомизации. Индивидуальность есть различение на уровне природы, точнее, результат рассечённой грехом природы. Ничего подобного нет в Троице, где каждая Ипостась содержит Божественную природу во всей её полноте, они суть Божественная природа. Но, обладая природой, ни одна из них природой не «владеет», не разбивает её, чтобы ею завладеть. Именно потому, что они разделяют природу без ограничений, она остаётся неразделённой. И эта неразделённая природа сообщает каждой Ипостаси её глубину, подтверждает её совершенную неповторимость (4. 214 ).

Если нет тождественности между ипостасью и индивидуумом в Троице, следует ли, что и в тварном мире, когда речь идёт об ипостасях или личностях человеческих, эта тождественность отсутствует? Открыло ли троическое богословие новое измерение «личностного», обнаружив понятие ипостаси человеческой, не сводимой к уровню индивидуальных природ?

Анализируя Халкидонский догмат, который говорит нам о Христе, единосущном Отцу по Божеству и единосущном нам по человечеству, В. Н. Лосский писал: «Именно потому можем мы воспринимать реальность воплощения Бога, не допуская никакого превращения Божества в человека, никакой неясности и смешения нетварного с тварным, что различаем Личность, или Ипостась Сына, и Его природу или Сущность: Личность, которая не из двух природ, ... но в двух природах... Человечество Христа, по которому Он стал „единосущным нам“, никогда не имело никакой другой ипостаси, кроме Ипостаси Сына Божия; однако никто не станет отрицать, что Его человеческая природность была „индивидуальной субстанцией“, и Халкидонский догмат настаивает на том, что Христос „совершенен в Своем человечестве“, „истинный человек“ - из разумной души и тела... Здесь человеческая сущность Христа та же, что сущность других субстанций, или отдельных человеческих природ, которые именуются „ипостасями“, или „личностями“. Однако если бы мы применили это наименование по отношению ко Христу, то впали бы в заблуждение Нестория и разделили ипостасное единство Христа на два друг от друга отличных „личностных“ существа. Потому, по Халкидонскому догмату, Божественное Лицо и соделалось единосущным тварным лицам, что Оно стало Ипостасью человеческой природы, не превратившись в ипостась, или личность, человеческую... И этот отказ от признания во Христе двух личностных и различных существ будет в то же время означать, что в человеческих существах мы также должны различать личность, или ипостась, и природу, или индивидуальную субстанцию... С другой же стороны, чтобы отличить ипостась человека от состава его сложной природы - тела, души, духа (если принимать эту трёхчастность), мы не найдём ни одного определяющего свойства, ничего ей присущего, что было бы чуждо природе и принадлежало бы исключительно личности как таковой. Из чего следует, что сформулировать понятие личности человека мы не можем и должны удовлетвориться следующим: личность есть несводимость человека к природе. Именно несводимость, а не „нечто несводимое“ или „нечто такое, что заставляет человека быть к своей природе несводимым“, потому что не может быть здесь речи о чём-то отличном, об „иной природе“, но только о ком-то, кто отличен от своей природы, о ком-то, кто, содержа в себе свою природу, природу превосходит, кто этим превосходством даёт существование ей как природе человеческой и, тем не менее, не существует сам по себе, вне своей природы, которую он „воипостасирует“ и над которой непрестанно восходит, её „восхищает“» (6. 111-114 ).

Священник Павел Флоренский говорил о том, что человек не только усия, но и ипостась, не только тёмное хотение, но и светлый образ, не только стихийный напор, но и просвечивающий его лик, явно выступающий у святых, просвечивающий на иконе. Отец Павел пытался разделить и отличить в человеке природное - усию - и личностное - ипостась. «Усия - стихийная, родовая подоснова человека - утверждается в нём как его индивидуальное начало. Через индивидуума род собирается в одну точку. Усия - начало в себя, - в себя собирающаяся, из мира, из рода идущая, но в единую точку направляющаяся. Усия, будучи мировой, будучи родовой, утверждает в мире, утверждает в роде индивид как таковой. Она центростремительна. Она есть тезис индивида, устанавливающая его в обществе как самостоятельный центр. Напротив, ипостась - разумная, личная идея человека, его духовный облик, его лик - утверждается в человеке как начало общее, над -индивидуальное. Это - начало от себя, из себя исходящее, из индивида идущее, отправляющееся от единичного, но в мир распространяющееся и мир собою освещающее. Ипостась, будучи личною, утверждает в личности род и мир, то есть, она есть начало самоотречения индивида, прорыв его уединённости, выход из его обособленности» (9. 143 ).

Раскрытие человеческой личности как возможность и задание

Троическое богословие принесло абсолютное утверждение личности как свободы по отношению к природе. Мы видим, что тайна личности заключена не в свойствах индивидуальной природы, а в способности «возвышаться над собой, быть по ту сторону самой себя - по ту сторону всякого фактического своего состояния и даже своей фактической общей природы» (10. 409 ). «Каждая личность, - пишет В. Н. Лосский, - существует не путём исключения других, не путём противопоставления себя тому, что не есть «я», а путём отказа обладать природой для себя; иными словами, личность существует в направлении к другому... Кратко говоря, личность может быть полностью личностью лишь в той мере, в какой она не имеет ничего того, чем она хотела бы обладать только для себя, исключая других; то есть когда она имеет природу, общую с другими. Только тогда проявляется во всей чистоте различие между лицами и природой; в противном случае перед нами будут индивидуумы, разделяющие между собой природу. Нет никакого раздела, никакого разделения единой природы между тремя Лицами Троицы: Божественные Ипостаси не являются тремя частями единого целого, единой природы, но каждая содержит в себе целостную природу, каждая является целым, ибо она не имеет ничего для себя: даже воля - общая у Трёх.

Если мы обратимся теперь к людям, сотворённым по образу Божию, то сможем обнаружить, исходя из троического догмата, общую природу во многих тварных ипостасях. Однако в результате падшего мира люди стремятся существовать, взаимно исключая друг друга, самоутверждаясь, каждый противопоставляя себя другим, то есть, разделяя, дробя единство природы, присваивая каждый для себя часть природы, которую моя воля противопоставляет всему тому, что не есть я. В этом аспекте то, что мы обычно называем человеческой личностью, является не подлинной личностью, а частью общей природы, более или менее подобной другим частям, или человеческим индивидуумам, из которых состоит человечество. Но как личность в её истинном значении, в богословском значении этого слова человек не ограничен своей индивидуальной природой; он не только часть целого - каждый человек потенциально содержит в себе целое, ... ипостасью которого он является; каждый представляет собою единственный и абсолютно неповторимый аспект общей для всех природы» (6. 102-103 ).

Философский и психологический взгляд на проблему личности заключается в том, что мы основываемся в своих рассуждениях на обычном опыте, который не открывает нам ни подлинного личного многообразия, ни подлинного единства природы. В случае богословского осмысления проблемы мы говорим о потенциальном бытии, о достижении подлинного единства природы и раскрытии человеческой личности, мы говорим о возможности и одновременно задании, суть которого выразили в своих творениях священномученик Ириней Лионский и святитель Афанасий Александрийский, святитель Григорий Богослов и святитель Григорий Нисский: «Бог соделался человеком, дабы человек смог стать Богом ».

Восстановление единого человеческого естества в Церкви

Единое человеческое естество, рассечённое грехом на множество враждующих частей, восстанавливает утерянное единство в Церкви. Мысль о единстве человечества в Церкви по образу триединства Божества мы встречаем у церковных писателей, начиная с третьего века. Обзор святоотеческих творений по этой теме содержится в статье архиепископа Илариона (Троицкого) «Триединство Божества и единство человечества ».

С воплощением на земле Единородного Сына Божия уже нет отдельного верующего, а есть Церковь, Тело Христово, новая тварь, восстановленная Христом. Соединившись с падшим миром во всей его реальности, Он изъял силу греха из нашей природы и Своею смертию, ознаменовавшей предельное соединение с нашим падшим состоянием, восторжествовал над смертью и над тлением. В таинстве крещения через троекратное погружение в воду со словами: «Крещается раб Божий... во имя Отца, аминь. И Сына, аминь. И Святаго Духа, аминь», - человек умирает для плотской жизни и возрождается для жизни духовной. В таинстве Евхаристии, таинстве Тела и Крови Христовых, осуществляется соединение нашей природы со Христом и одновременно со всеми членами Церкви.

Понимая Церковь как Тело Христово, объемлющее в Себе людей, членов Церкви, не рискуем ли мы, будучи спасёнными от детерминизма греха, потерять понятие человеческой личности и утратить личную свободу? Отвечая на этот вопрос, В. Н. Лосский пишет: «Единство Тела Христова - это среда, где истина может проявляться во всей полноте, без всяких ограничений, без всякого смешения с тем, что ей чуждо, что неистинно. Но одной только христологической предпосылки - единства воссозданной Христом человеческой природы - было бы недостаточно. Необходима другая, позитивная предпосылка для того, чтобы Церковь была не только „Телом Христовым“, но также, как сказано в том же тексте апостола Павла, «полнотой Наполняющего всё во всём » (Еф. 1:23 ). Сам Христос говорит это: «Огонь пришёл Я низвести на землю » (Лк. 12:49 ). Он пришёл, чтобы Дух Святой мог сойти на Церковь. Обосновывать экклезиологию только Воплощением... значит забывать о Пятидесятнице... Вот почему священномученик Ириней Лионский, говоря о Сыне и Духе, называет их „двумя руками Отца“, действующими в мире.

Церковь как новое единство очищенной Христом человеческой природы, как единое Тело Христа есть также и множественность лиц, каждое из которых получает дар Духа Святого. Дело Сына относится к общей для всех человеческой природе - это она искуплена, очищена, воссоздана Христом; дело Духа Святого обращено к личностям - Он сообщает каждой человеческой ипостаси в Церкви полноту благодати, превращая каждого члена Церкви в сознательного соработника... Богу, личного свидетеля Истины. Вот почему в день Пятидесятницы Дух Святой явился во множественном пламени: отдельный огненный язык сошёл на каждого присутствующего, и до сего дня огненный язык невидимо лично подаётся в таинстве миропомазания каждому, кто крещением приобщается единству Тела Христа... Дух Святой разделяет (или различает) то, что Христос соединяет. Но совершенное согласие царит в этом различении, и безграничное богатство проявляется в этом единстве. Более того: без различения личностей не могло бы осуществиться единство природы - оно было бы подменено единством внешним, абстрактным, административным, которому слепо подчинялись бы члены своего коллектива; но, с другой стороны, вне единства природы не было бы места для личного многообразия, для расцвета личностей, которые превратились бы в свою противоположность - во взаимно угнетающих друг друга, ограниченных индивидуумов. Нет единства природы без разделения лиц, нет полного расцвета личности вне единства природы» (6. 158-159 ).

Границы духовного возрастания личности: «лик», «лицо», «личина»

Расцвет личности, её духовное возрастание не происходит моментально, магически через приобщение человека в церковных таинствах Духу Святому. «Как закваска, - пишет А. И. Осипов, - положенная в тесто, может оказать свое действие постепенно и при вполне определённых условиях, так и „закваска“ благодати таинства, иначе говоря, Дух Святой, может „переквасить“ в „новое тесто “ (1 Кор. 5:7 ) и изменить, сделав своим причастником некогда плотского, хотя и крещёного, человека в духовного (1 Кор. 3:1-3 )... при исполнении им вполне конкретных духовно-нравственных требований, указанных в Евангелии. От христианина, таким образом, получившего талант благодати оправдания даром (Рим. 3:24 ), зависит как умножение этого таланта, что и есть сопричастие Духу Божию, так и погубление его в земле своего сердца (Мф. 25:18 ). Отсюда становится понятным, что означает необходимость приобщения Духу Святому для христианина, уже получившего Его дары в таинствах. Здесь не тавтология, но главнейший принцип православного понимания духовной жизни, христианского совершенствования, святости. Этот принцип просто и кратко был выражен одним из величайших святых - преподобным Серафимом Саровским, когда он в одной из бесед сказал: „Цель жизни христианской состоит в стяжании Духа Божиего, и это цель жизни всякого христианина, живущего духовно“. Так оказывается, что верующему, получившему в таинствах все дары Духа Святого, требуется еще стяжание этого Духа, и, более того, в этом именно стяжании должна заключаться вся цель его жизни» (7. 11-12 ).

Духовное возрастание личности имеет свои нижние и верхние границы, точнее сказать, противоположные состояния бытия. Священник Павел Флоренский характеризует эти состояния словами «личина » и «лик ». «Лик есть проявление онтологии. В Библии образ Божий различается от Божиего подобия; и Церковное Предание давно разъяснило, что под первым должно разуметь нечто актуальное - онтологический дар Божий, духовную основу каждого человека как такового, тогда как под вторым - потенцию, способность духовного совершенства, силу оформить всю эмпирическую личность, во всём её составе, образом Божиим, то есть возможность образ Божий, сокровенное состояние наше, воплотить в жизни, в личности и таким образом явить его в лице. Тогда лицо получает чёткость своего духовного строения... Лик есть осуществлённое в лице подобие Божие. Когда перед нами - подобие Божие, мы вправе сказать: вот образ Божий, а образ Божий - значит, и Изображаемый этим образом, Первообраз его. Лик сам по себе, как созерцаемый, есть свидетельство этому Первообразу; и преобразившие свое лицо в лик возвещают тайны мира невидимого без слов, самим своим видом...

Полную противоположность лику составляет слово «личина». Первоначальное значение этого слова есть маска - то, чем отличается нечто подобное лицу, похожее на лицо, выдающее себя за лицо и принимаемое за таковое, но пустое внутри как в смысле физической вещественности, так и в смысле метафизической субстанциональности. Лицо есть явление некоторой реальности и оценивается нами именно как посредничающее между познающим и познаваемым, как раскрытие нашему взору и нашему умозрению сущности познаваемого. Вне этой своей функции, то есть, вне откровения нам внешней реальности, лицо не имело бы смысла. Но смысл его делается отрицательным, когда оно, вместо того чтобы открывать нам образ Божий, не только ничего не даёт в этом направлении, но и обманывает нас, лживо указывая на несуществующее. Тогда оно есть личина» (8. 92-93 ).

Мы можем предположить, что в психологическом плане различие между «лицом», «ликом» и «личиной» проявляется в дифференциации внешней и внутренней жизни человека. По мере приближения к «лику» дифференциация должна уменьшаться, в других случаях - увеличиваться. Отсутствие дифференциации между внешней и внутренней жизнью мы встречаем у детей. В Евангелии Спаситель сказал: «Истинно говорю вам, если не обратитесь и не будете как дети, не войдёте в царство небесное » (Мф. 18:3 ).

Нравственность, благочестие и благоговение - три личностные основы бытия

Процесс духовного пробуждения и духовного становлении личности мы можем видимым образом наблюдать в сфере социальной жизни человека. По нашему мнению, возможно выделить три уровня, точнее, три личностные основы или горизонта бытия человека, связанные между собой вертикальной связью: это нравственность, благочестие и благоговение. Таким образом, мы можем говорить о человеке нравственном, человеке благочестивом и человеке благоговейном.

Нравственность принято понимать как совокупность общих принципов и норм поведения людей по отношению друг к другу в обществе. Нравственность регулирует чувства, желания и поведение человека в соответствии с моральными принципами определённого мировоззрения. Мы не ставим своей задачей изучать природу нравственности или морали, соглашаясь с Т. И. Петраковой, специально изучавшей эту проблему, что в основе нравственности лежит безусловное и внеисторическое религиозное начало (11. 37 ). Для нас важно то, что человек, возлагая на себя обязанность жить по нравственным законам, принятым в обществе на основе согласия общественного и личного миропонимания, совершает этот свободный акт не как религиозный, а как социальный. Другими словами, нравственным может быть и нерелигиозный человек. Нравственные законы регламентируют поведение человека только в рамках земной жизни, ставят человека перед лицом общества, в котором он живёт.

Благочестие есть предстояние человека перед Высшим, переживание своей призванности, особого задания и связанного с этим чувства ответственности за свою жизнь. По словам философа И. А. Ильина, предстояние Высшему есть первый дар религиозности. Он писал: «Человек не может творить культуру, не чувствуя себя предстоящим именно тому, что он должен осуществить в своем культурном творчестве. „Творящий“ без верховного Начала, без идеала, перед которым он преклоняется, не творит, а произвольничает, „балуется“, тешит себя или просто безобразничает... поклонение Богу не унижает человека, а впервые довершает его бытие и возвышает его. Человек же, который „ничему не поклоняется“, обманывает сам себя, ибо на самом деле он поклоняется себе самому и служит своей бездуховной и противодуховной похоти... Предстоящий измеряет себя именно тем, чему он предстоит» (12. 400, 401 ). Предстоящий всегда призван к высшему, к горнему, а призванный всегда ответственен. Вера открывает человеку знание о своем высшем предназначении. Благочестие определяет исполнение внешних форм благоговения, не имеющих соответствующего внутреннего состояния.

Благоговейный человек не только верует и знает, но переживает свое предстояние Высшему в опыте личной жизни. Он воспринимает мир как творение Божие, а значит, относится к нему с особой любовью и кротостью. В каждом, даже самом падшем человеке, ему открыт Образ Божий, по которому человек сотворён, это наполняет его любовью и состраданием. Себя он видит как существо греховное и несовершенное, которому дана возможность достичь высот святости через обожение своей природы, и это не только возможность, но и задание, которое делает человека ответственным перед Богом за свою жизнь. Предстояние перед святостью и поклонение ей - то, что заставляет человека связывать и смирять себя в поступках, желаниях, мыслях и словах. Человек живёт не только состояниями, но в основном действиями и соответственно отвечает за эти действия. «Благоговение, - говорит в своих поучениях старец Паисий Святогорец, - это страх Божий, внутренняя скромность, духовная чуткость. Человек благоговейный может стесняться, но это стеснительность источает мёд в его сердце, она привносит в его жизнь не мучение, но радость. Движения человека благоговейного тонки и аккуратны. Он отчётливо ощущает присутствие Бога, ангелов и святых, он чувствует близ себя присутствие презирающего его Ангела-Хранителя. В своем уме он постоянно имеет (мысль о том), что его тело есть храм Святаго Духа. И живёт он просто, чисто и освящено. Человек благоговейный везде ведёт себя со вниманием и скромностью, он живо ощущает всякую святыню... Для меня благоговение есть величайшая добродетель, потому что человек благоговейный привлекает к себе Благодать Божию, он становится приёмником, и она естественно пребывает с ним... Скажу тебе, что если человек не имеет благоговения, то он не имеет ничего» (13. 134-137 ).

Творчество человека как показатель его духовного состояния

«Человек, как духовное существо, всегда ищет лучшего, - писал И. А. Ильин, - ибо некий таинственный голос зовёт его к совершенству. Он, может быть, и не знает, что это за голос и откуда он... Он, может быть, чувствует бессилие своей мысли и своего слова каждый раз, как пытается сказать, в чём же состоит это совершенство и какие пути ведут к нему. Но голос этот внятен ему и властен над ним; и именно желание отозваться на этот призыв и искание путей к совершенству придают человеку достоинство духа, сообщают его жизни духовный смысл и открывают ему возможности творить настоящую культуру на земле» (12. 398 ). Духовный человек стремится к творчеству и одновременно понимает, что не может творить реальность из ничего, даже если это реальность художественного произведения. В этом смысле он - не творец, мы призваны соработать Творцу, сотворить с Ним.

В основе любого художественного произведения лежит духовная реальность, она определяется тем уровнем духовного состояния, на котором находится автор. Основой художественного произведения может быть мечтательность, фантазия или личный пережитый опыт автора. Мечтательность, или, выражаясь святоотеческой терминологией, «парение ума», есть грех. «Не высокомудрствуйте , - писал апостол Павел, - но последуйте смиренным; не мечтайте о себе » (Рим. 12:16 ).

Природа фантазии, если её рассматривать не как форму, не как средство или приём, а как содержательную основу художественного произведения, - в принятии помыслов, в их развитии, в их укоренённости в душе человека. Природа помыслов духовна. Они есть семена плевел, которые сеет враг рода человеческого на ниве человеческого сердца. Обращаясь к миру падшему, миру духовному, но демоническому, человек обрекает себя на пленение этими силами. Потеря свободы приводит к потере личной, а точнее, личностной, жизни. Помыслы выводят человека в запредельное состояние, выводят, уводят его от себя, из жизни, из бытия. Каждым своим произведением автор отвечает на извечный вопрос: «Быть или не быть?». Выход из себя или уход от себя, переход в мир нереальный, запредельный (демонические силы не способны к творчеству, а значит, мир, ими созданный, всегда нереален) - это есть переход от бытия в небытие. Как манителен и губителен этот путь, эта бездна! Вступивший на эту стезю дал себе ответ «не быть».

Мы не будем останавливаться на произведениях небытия. Примеров достаточно много. Православную культуру эта чаша миновала. Православная культура всегда бытийна. Она может быть событийной, когда автор, не находясь в потоке бытия, как бы со стороны пытается его описать. Автор наблюдает жизнь со стороны, живописует её теми средствами, которыми он обладает, но не может проникнуть в неё, так как это не его жизнь, не его бытие, он находится рядом с бытием, пытается судить о нём. В бытовом смысле это есть подсматривание за чужой жизнью, отражение жизни. Он говорит о со -бытии, не о себе, не о своем освоении жизни. Это ещё не есть своя собственная духовная жизнь, это есть попытка научиться ей, и благо будет автору, если он наблюдает жизнь праведных, святых людей, а не подсматривает за чужими грехами. Такого рода произведения всегда современны тому времени, в котором были созданы, и с годами теряют свою привлекательность.

Возвращение к себе, попытка разобраться в своем внутреннем мире, открыть в себе пробуждающийся духовный мир, осознать пережитый опыт порождают особый жанр произведений, который можно назвать исповедальным. Это может быть книга о жизни, о бытии, покаянная автобиография, или автопортрет, с которого автор всматривается в себя. Не всегда автор открыто себя изображает, но в художественной форме свидетельствует о своей жизни. В названии таких произведений мы часто встречаем слова «жизнь» или «исповедь». С течением времени эти произведения интересуют нас больше как исторический факт, нежели как феномен культуры.

Духовный человек свидетельствует о реалиях Божественной жизни, свидетельствует об инобытии. Это есть свидетельство о соавторстве с Творцом. На этом уровне совершается переход от литературы к духовной литературе, если автор способен выразить невыразимое, если нет, то наступает безмолвие. Художник-живописец в соавторстве с Творцом становится иконописцем. Творческая деятельность приобретает род особого служения. Художественное произведение становится феноменом мировой культуры, так как его содержание находится за рамками времени и истории.

Творчество всегда порождает радость бытия, радость не всегда покаянную, не всегда духовную, но радость от жизни, Богом данной, от жизни, с которой не во всём соглашаются, но и не отказываются от неё.

Всякая личность, всякое духовное существо есть некая исконная тайна, некое чудо, превосходящее все наши понятия. В подтверждение этого тезиса приведём слова архимандрита Платона (Игумнова): «В свете догматического учения Церкви личность как запечатлённый в человеке образ Божий недоступна всеохватывающему и исчерпывающему познанию. Личность не может быть объектом научного изучения в той же полноте и объёме, как предметы внешнего мира. Она всегда остаётся непостижимой в своей конечной глубинной сущности. В недоступно-сокровенной жизни и в своем проявлении личность всегда пребывает оригинальной, своеобразной, неповторимой и потому единственной во всём мире духовной структурой, не сводимой ни к какой другой бытийной реальности» (2. 17 ).

Нужна ли современным городским христианам община? Если да, то какой она должна быть? Размышляет Анна Гальперина.

«Нам нужна община!»

Сегодня в Церкви одной из главных проблем называют построение . Об этом пишут и говорят все - начиная от Патриарха и заканчивая мирянами в блогах. Нам нужно строить общину! Это звучит почти что лозунгом. Только почему-то вербальные заклинания не помогают. По факту, церковной общины сегодня в России не существует.

Есть исключения, положительные примеры, да и то, чаще всего - это результат труда конкретного священника, его усилия, помноженные на силу его личности, собирают людей в приход. Но стоит этому священнику исчезнуть (перевели, запретили за активничанье, умер), как церковная община рассыпается.

Не будем сейчас касаться того вопроса, что многих в церковной «администрации», как и в государстве, кстати, пугает вообще появление общины - она сильна, активна, непредсказуема. Так что же такое община?

Что такое община? Отвечает Википедия…

Религиозная община, как говорит Википедия, - «сообщество людей определённой местности какого-либо вероисповедания, религиозного толка, объединённых с целью совершения богослужений, молитв и обрядов».

Таким образом, собираясь вместе раз в неделю для совместной молитвы, мы уже представляем собой общину? В общем-то, тогда можно и не знать того, кто стоит рядом, молиться только за себя. В общем то, именно такую вики-общину мы уже имеем. Храмы наполняются, люди заходят, обряды исполняют - чего вам еще надо?

Однако мы понимаем, что суть христианской общины не в том, что некие люди в некое время собираются в одном месте для того, чтобы совершить какое-то действо.

Отвечает Устав РПЦ

Там же он упоминает и о другом искажении, так часто принимаемом за «общину», этаком варианте эскапизма: «Мы представляем Церковь в образе (о чем говорили уже отцы, образ этот вполне законный и сейчас) Ноева ковчега. Мы внутри, дверь закрыта, и нам не угрожает то, что снаружи. На деле все не так спокойно и просто.

Да, Ноев ковчег - образ Церкви в том смысле, что снаружи - смерть, внутри - жизнь, внутри - спасающая воля Божия и т. д. Но Церковь отличается от ковчега в том отношении, что невозможно оказаться в нем раз и навсегда, попасть в соответствующую клетку - и я говорю о клетках, потому что совершенно очевидно, что за долгие месяцы дождя и Потопа некоторые звери были готовы съесть других ради пищи или от скуки. Все не так просто».

Община как Христос

Конечно, главное в общине даже не богослужение и не молитва, а Христос, именно Он стоит в центре общины, собирает верных, созидает единство чужих друг другу людей. Вот, как решительно об этом пишет Дитрих Бонхёффер: «Вочеловечившийся Сын Божий был и Он сам, и новое человечество… Вочеловечение делает необходимой воплощенность связи учеников в хождении вслед.

Пророку или учителю идущие вслед ни к чему, ему нужны слушатели и сторонники. А вочеловечившемуся Сыну Бога, вошедшему в человеческую плоть, нужна община идущих вслед, которая была бы причастна не только его учению, но и его телу. У идущих вслед есть общность с телом Иисуса… Тело Иисуса Христа есть само воспринятое им новое человечество. Тело Христа - это его община. Иисус Христос - это одновременно и Он сам и его община (1 Кор. 12, 12).

После Пятидесятницы Иисус Христос живет на земле в образе своего тела - общины… Поэтому креститься - значит стать членом общины, членом тела Христова (Гал. 3, 28; 1 Кор. 12, 13). Поэтому быть во Христе - значит быть в общине. А если мы в общине - значит, мы истинно и телесно в Иисусе Христе».

То есть, христианская община, по Бонхёфферу, и есть Сам Христос. А верующий может стать христианином только в общине. Однако не очень понятно, как просто сборище людей может стать общиной?

Что нам мешает стать общиной?

Как справедливо прот. Павел Великанов, «если мы посмотрим на современную ситуацию, то мы увидим нечто иное. В храм Божий приходят люди, действительно верующие в Бога, каждый со своей стороны пытается как-то осуществить евангельские заповеди, но, откровенно говоря, большинству из них достаточно безразлично то, что происходит как в самом Храме, так и с теми людьми, которые находятся в этом Храме рядом с ними. Они пришли, чтобы решить свою личную духовную проблему.

У меня есть болезнь в душе, у меня немирное состояние, у меня есть грех, я хочу причаститься и быть со своим Христом, все остальное меня не особо волнует. Мне главное попасть в этот очень узенький коридор спасения, который меня может вывести в Царство Небесное. Причащаемся мы Даров Христовых, вполне довольны и счастливо уходим, и дальше нас с Церковью не связывает практически ничего».

По сути, реальность именно такова. И вина, и беда этого - не только индивидуализм и эгоизм современных христиан, но и само изменение жизненных реалий: долгие времена христианской истории именно община (в частности, крестьянская) была основой не только и не столько Церкви, сколько вообще общества, социального устройства.

Сегодня, когда основная часть населения живет в крупных городах, создание общины становится проблематичным. Во-первых, сам образ жизни не предполагает совместного труда, совместного проживания каких-то событий. Та же община пятьсот лет назад, например, видела друг друга каждый день - в труде, в отношениях друг с другом, в жизни и смерти. Сейчас члены одной общины одного города разделены и не ощущают никакого взаимного притяжения. Они приходят ко Христу в Таинстве Причастия, а не ко встрече с общиной. И это - вторая причина.

По сути, получается, что тот же индивидуализм вырос из христианства: во многих богословских трудах говорится, что главное - это «Личная встреча со Христом», моя, только моя, а не какое-то там совместное мероприятие. Вот несколько цитат: «Чем же отличается (христианство от других религий)? Отличается тем (и это очень важно!), что основано на личном опыте. Не на опыте познания, хотя он тоже присутствует в христианстве. Это личный опыт встречи… личный опыт встречи с живым Христом» () или «Личная встреча между человеком и Христом является сердцевиной христианства. Ее невозможно заменить ничем другим» () или всем известное «Спасись сам, и тысячи вокруг тебя спасутся». Ведь самым главным получается все-таки мое спасение? Мои усилия в этом направлении? При чем же здесь община?

Можно сказать, что в общине люди могут творить христианские дела: помогать бедным, кормить голодных, утешать больных. Но точно так же я могу это делать самостоятельно или вообще с какой-то другой группой людей, совсем не со своей общиной?

Ну и давайте добавим сюда личные черты людей и нашу историю. У меня, например, начиная с пионерско-комсомольского детства вызывают отторжение любые собрания и коллективные деяния. Конечно, можно сказать, что я погрязаю в грехе «индивидуализма» (есть такой?), а можно предположить, что это личные качества - я не «общественный деятель» по натуре…

А нужна ли нам община? И если да, какая?

Если же подытожить все сказанное, то можно сказать, что сегодня «необходимость существования христианской общины» не вырастает изнутри общества, в том числе христианского. У него, у общества, по сути, нет потребности в общине. С одной стороны, нас мало что связывает: я не могу сходу полюбить всех стоящих рядом со мной в воскресенье людей только потому, что они тоже верят в Христа, у меня нет внутри такого тумблера, который можно было бы повернуть - и - щелк - любовь зажглась.

С другой стороны, в современном обществе в России пока нет механизма создания церковной общины, по крайней мере, в больших городах. На мой вопрос - как? Как создать общину? - я пока не услышала ни одного внятного ответа. Возможно, такого механизма и не существует, потому что некогда христианская община все-таки по сути не создавалась с нуля, она была как бы результатом преображения, воцерковления общины уже сложившейся, пусть и языческой. А сегодня получается, что в современной индустриальной структуре общества мы пытаемся вырастить некий архаичный плод.

Может быть, сегодня христианские общины не должны быть привязаны к приходу? Может быть, они должны вырастать при домах престарелых, при , больницах, где костяк общины складывается из людей, занятых общим делом? Но тогда все равно останутся те, кто не ходит в хосписы и не помогает больным старикам. Как быть им? Нужна ли им община? И какой она должна быть сегодня? Может быть, она может быть виртуальной, вроде организации поисковиков «Лиза Алерт», когда люди координируются по тревоге, а потом - каждый дальше живет своей жизнью? И - главное - где в сегодняшней общине и всем нашем церковном обществе - Христос?