Основных принципов своей философии профессиональный. Методологические принципы философии

Теория познания является одной из центральных философских отраслей и важнейшей составной частью любой философской системы. Наука, которая исследует сам процесс познания, называется гносеологией.

Центральной проблемой гносеологии является проблема познаваемости мира. В истории философии она решалась по-разному:

1. Скептицизм (от греч. - «оглядываться», «озираться», быть в нерешительности») является исторически первой формой решения проблемы познаваемости мира. Скептические мотивы можно обнаружить в глубокой древности: в мифологии Древнего Египта, в философских школах Древнего Китая и Древней Индии. С точки зрения известного исследователя античной философии и культуры А.Ф. Лосева, вся античная философия насквозь пропитана скептицизмом. Еще до Сократа, в частности Парменид и Гераклит, сомневались в возможностях человеческого разума познать подлинную сущность вещей. Духом скептицизма проникнута философия софистов, полагавших, что абсолютных ценностей не существует, что истина и ложь, добро и зло относительны. Можно обнаружить скептические идеи и в учениях Сократа, Платона и Аристотеля. Как самостоятельное философское направление скептицизм появляется в III веке до н.э. в Древней Греции. Продолжая традиции софистов, скептики указывали на относительность человеческого познания, на зависимость от различных условий (обстоятельства жизни, состояние органов чувств, влияние традиций и привычек). Родоначальник скептицизма - Пиррон из Элиды (ок. 360 - ок. 270 до н. э.). Представители: Тимон, Карнеид, Энесидем, Секст Эмпирик, Агриппа. В центре внимания Пиррона находятся проблемы этики, вопросы счастья и его достижения. Счастье Пиррон понимает как невозмутимость (атараксия) и как отсутствие страданий (апатия). Средством достижения счастья выступает скептическая программа отношения к миру. Суть скептического учения излагается в трех вопросах: Что человек может знать о вещах? Ответ: Ничего по истине человек знать о мире не может; природа вещей непостижима. Как человек должен относиться к вещам и к миру? Ответ: поскольку природу вещей непознаваема, то незачем даже говорить, судить о них. Человек должен воздерживаться от всяких суждений о вещах, то придерживаться принципа «эпохе» - воздержания. Какую выгоду человек получит от подобного отношения к вещам? Ответ: счастье, состояние безмятежности, умиротворенности человеческой души, достижение душевного покоя.

Представителями скептицизма являются и французский мыслитель XVII века Р. Декарт с его «универсальным сомнением», и английский философ XVII века Д. Юм, доказывают что из универсального сомнения вообще невозможно выбраться. При универсальном скептицизме человек не будет знать того, в чем собственно нужно сомневаться, поскольку знание того, в чем необходимо сомневаться, уже есть некое положительное знание. В XX веке идеи скептицизма были подхвачены феноменологией Э. Гуссерля.

Крайний вариант скептицизма - агностицизм , представление о том, что истинное знание вообще невозможно и, соответственно, мир непознаваем.

Агностицизм утверждает, что человек ничего не знает о действительной сущности вещей, так как она остается за пределами опыта. Термин «агностицизм» впервые появился у английского естествоиспытателя Гексли в 1869 году, однако идеи агностицизма можно обнаружить уже в античной философии, в частности у софистов, Платона, в античном скептицизме. Иногда к агностикам причисляют английских философов XVIII века Джорда Беркли, полагавшего, что «мир сеть лишь комплекс моих ощущений», Дэвида Юма и немецкого мыслителя Иммануила Канта считавшего, что мир познаваем только как «явление», феномен, но никогда как «вещь в себе», ноумен.

Д. Юм утверждал, что поскольку опыт является единственным источником познания, сам опыт нельзя подвергнуть проверке. Поэтому представляется невозможным установить истинность отношений между данными, получаемыми при помощи опыта, и объективным миром. Познание имеет дело лишь с опытом и принципиально не может выйти за его пределы, а потому не может судить о том, каково отношение между опытом и реальностью. Мир навсегда остается для человеческого познания тайной и неразрешимой загадкой.

2. Гносеологический оптимизм объединяет мыслителей, верящих в познаваемость мира, признающих безграничные возможности человеческого разума в постижении объективной реальности. Сторонниками данной точки зрения являются представители французского просветления XVIII века Д. Дидро, К.А. Гельвеций, П.Д. Гольбах и др., провозгласившие идеи освобождения разума от власти религиозных догматов, его бесконечного прогресса, всесильности и всемогущества. Французские просветители верили в силу науки, в бесконечный прогресс человечества, в силу воспитания и образования народных масс. Подобной точки зрения придерживалась и марксистская философия, полагавшая, что объем человеческих знаний постоянно увеличивается, что, несмотря на отдельные моменты застоя или регресса общества, приводит к необратимому общественному прогрессу.

Марксистская теория познания признает существование объективной реальности. Философия марксизма верит в существование независимого от человеческого сознания мира («бытие определяет сознание»), который адекватно отражается в человеческом сознании (мир полностью познаваем). Марксизм считает, что процесс познания представляет собой не пассивное запечатление сознанием объектов реальности, а является активной творческой деятельностью субъекта. Целью познавательного процесса является получение истинных знаний о предмете, то есть раскрытия сущности предмета, а основой познавательной деятельности человека и критерием истинности полученных знаний является практика.

78. Истина и заблуждение. Проблема истины и ее критерии.

1. Прежде всего - думай о заказчике

• Полное осознание того, что нужно заказчику;
• Каждый последующий оператор является заказчиком предыдущего;
• Поставка бездефектной продукции;
• Мгновенная реакция на требования заказчика;
• Основа ПС «ТМЗ» - точное выполнение требований заказчика (потребителя).
• Каждый руководитель должен взаимодействовать со своими заказчикам (потребителями) лично. Заказчик может быть как внешним (за пределами предприятия) так и внутренним (внутри предприятия).
• Люди являются самым ценным активом предприятия, потому что люди способны думать и обучаться;
• Все ценности производят люди работающие на предприятии, наша задача сделать так, чтобы им было удобно работать;
• Мы ни с кем не хотим расстаться, но люди должны понимать, что им придется измениться;
• Люди, которые высвобождаются в результате усовершенствований, работают над удовлетворением возрастающих требований заказчика;
• Человек должен быть уверен в своем будущем.
• Процесс совершенствования должен быть непрерывным;
• Нет масштабных революций, но каждый день мы думаем о том, как улучшить свою работу;
• Важно мыслить нестандартно.
• Внимание направлено на производственную площадку;
• Вся работа производится на производственной площадке (производственной линии);
• Физические (реальные) изменения и усовершенствования происходят на производственной площадке;
• Диагноз производственному процессу можно поставить только на производственной площадке;
• Лучше всех о проблемах на рабочем месте осведомлен оператор, необходима реальная обратная связь с оператором;
• Усовершенствования без участия оператора невозможны.

2. Люди - самый ценный актив

3. КАЙЗЕН - культура усовершенствований, которая связывает между собой принципы 1 и 2 философии ПС ОАО «ТМЗ»

4. Все внимание на ГЕМБА

1. Безопасность (физическая и психологическая)

Физическая безопасность:
. Охрана труда;
. Правила безопасности;
. Безопасные технологии;
. Средства защиты;
. и т.д.
Психологическая безопасность:
. Люди должны быть уверены в будущем;
. Система не направлена на «выдавливание» людей с предприятия.
Политика направлена на сохранение людей, высвобождающихся после усовершенствований на предприятии.

2. Отсутствие дефектов

Дефектная продукция не передается на последующие операции. Это относится ко всем видам дефектов, в том числе и к дефектам поставщиков.

3. По первому требованию заказчика

Заказчик (внутренний и внешний потребитель) не должен ждать.
Все усилия направлены на удовлетворение требований заказчика, а не на дискуссию с ним.

4. Одно за другим

Разные модели изделий могут собираться на одном конвейере (в одном потоке) одно за другим. Это позволяет оперативно реагировать на требования заказчика.

5. Мгновенная реакция поставщика

Внутренние и внешние поставщики должны незамедлительно реагировать на требования заказчика.

6. Минимальные затраты

• В традиционной системе: «цена для покупателя» = «себестоимость» + «прибыль»
• В ПС ОАО «ТМЗ»: «цена для покупателя» - «себестоимость» = «прибыль»
• Цена покупателя определяется рынком, поэтому увеличение прибыли в ПС «ТМЗ» происходит за счет снижения себестоимости.

О группе развития производственной системы ТМЗ

10 ноября 2007 г. в ОАО "ТМЗ" была создана рабочая группа главных специалистов по развитию производственной системы, все специалисты имели богатый опыт работы по внедрению инструментов Бережливого производства на предприятиях "Группы ГАЗ".

Бережливое производство - это философия организации и ведения бизнеса, которая охватывает все аспекты деятельности компании. Отправной точкой бережливого производства является потребительская ценность продукта. Для успешного существования любого предприятия в условиях рыночной экономики необходимо сконцентрировать все свои усилия на качестве, цене и сроках выполнения заказа (QCD - Quality, Cost, Delivery).

Новая система требует нового стиля управления, основанного на лидерстве руководителя. Она требует постоянных замеров текущего состояния производства для того, чтобы получить возможность поставить цели улучшений и проверить их достижение. Необходимо создание новых структур, нового мышления, новой культуры кайдзен. И этому персонал предприятия нужно должным образом мотивировать и обучать.

Сущность кайдзен (постоянные улучшения) очень проста: совершенствование. Более того, это непрерывный процесс совершенствования, в котором участвуют все — и менеджеры, и рабочие. Философия кайдзен предполагает, что наш образ жизни, будь то работа, общественная или семейная жизнь, заслуживает постоянного улучшения. Вовлеченность людей, их мотивированность на улучшение своих рабочих мест и процессов — огромный потенциал, который нельзя купить. Стратегия кайдзен открывает российским собственникам и менеджерам огромные возможности для улучшения их компаний, в том числе она помогает увеличить норму оборота капитала (отношение общего объема продаж к общей стоимости основных производственных фондов) и повышает эффективность работы предприятия в целом.

Группа главных специалистов по развитию производственной системы проводит теоретическое и практическое обучение инструментам Бережливого производства персонала предприятия, а также специалистов сторонних организаций.

Обучение проводится по следующим основным инструментам БП:

• TFM - поток единичных изделий,
• 5 S - рациональная организация рабочего места;
• Стандартизированная работа;
• VSM - поток создания ценности;
• Визуальный менеджмент;
• SMED - уменьшение времени переналадки;
• - склад;
• Хейдзунка - выравнивание производственных потоков;
• Канбан - информационная система управления потоком,
• - всеобщее управление качеством:
  • статистические методы контроля качества;
  • статистические методы управления процессом.
• TPM - всеобщее обслуживание оборудования:
  • автономное обслуживание оборудования;
  • плановое обслуживание оборудования.
• TSM - управление офисом.

В XIX столетии высокое признание и широкое распростране-
ние получили философские учения, которые были продолжением,
а в известной мере и завершением духовного поворота, начавше-
гося в эпоху Возрождения. К этому времени наиболее ярким образ-
цом и воплощением их была немецкая философия XVIII-XIX ве-
ков, не случайно названная классической. Она отстояла и развила
дальше принципы, вокруг которых можно объединить основные
концепции европейской философии нового времени - несмотря на
все разнообразие и противоборство ее идей.

Вопрос о размежевании философии XX века с принципами,
положенными в основу классического философствования, тем
более важен, что главные идеи относительно природы, истории,
человека, как правило, не являются достоянием одной только
философии, а выражают господствующие принципы, идеалы,
ценности культуры того или иного периода. Через них философия
и «схватывает в мыслях» свою эпоху.

Чтобы подробнее рассмотреть столкновение неклассического
мышления с принципами философской классики, возьмем проб-
лему разума. Этот выбор не случаен: проблема разума - сердце-
вина философии нового времени. Философы этой эпохи пришли
к широкому толкованию разума, полагая, что природа, история,
человеческая деятельность движимы внутренне присущей им
«разумностью». Говорить о проблеме разума значило, таким обра-
зом, анализировать коренные проблемы философии.

Правда, еще в XVIII веке философы чаще всего понимали
jKjpasyM» как одну из присущих человеку познавательных способ-
ностей, благодаря которой он мыслит, формирует понятия, опе-
рирует ими. В рамках рациональной деятельности выделяли два
пласта - мыслительную деятельность, основанную на опыте, то
есть мышление посредством рассуждения, доказательства, расчета
и т. д., и деятельность мысли, как бы воспаряющую над опытом,
сверхопытную. Первую называли рассудком, а вторую - собствен-
"но разумом. Иногда единство рассудка и разума именовали
интеллектом. Спор философов нового времени о больших возмож-

ностях, но и немалых ограниченностях человеческого разума
свидетельствовал о том, что многие из них к разуму относились
критически (вспомним о критике «чистого разума» И. Кантом).
То обстоятельство, что философы нового времени понимали
разум широко, имея в виду не только разумную способность
человека, сегодняшнему читателю может показаться удивитель-
ным. Разве существует какой-либо иной разум, кроме особой
мыслительно-познавательной способности конкретного человека
со всеми ее преимуществами и ограниченностями?

В истории мысли более широкое толкование разума возникало
потому, что действительно существует сложная проблема, выходя-
щая за рамки «индивидуального разума». В классической
мысли XVIII и XIX веков наряду с критикой разума как индиви-
дуальной способности нарастала тенденция прославления вне-
индивидуального разума. Его продукты и формы (идеи, понятия,
теории, идеалы, нормы, ценности) отделены от индивидуума, они
существуют в рамках человеческой культуры. С помощью индиви-
дуальных и внеиндивидуальных форм духовной деятельности чело-
век осваивает мир, постигает его и одновременно как бы «удваи-
вает» мир в мысли. Это было реальной основой теологических,
идеалистических концепций «божественного» разума или утверж-
дений о том, что некий абсолютный дух, высший разум управ-
ляет развитием мира.

В философии возникал и утверждался культ разума (понято-
го во втором, расширительном смысле). А это происходило потому,
что философская наука чутко улавливала и выражала умонастрое-
ния, ценности своей эпохи. Примером может служить французская
философия XVIII века. Культ разума, который она провозгласи-
ла, был своего рода идейным закреплением и стимулированием
широко распространившейся веры в возможность переустройства
жизни на началах Разума, под которым прежде всего понимались
идеалы Свободы, Равенства, Братства. Под этими лозунгами свер-
шалась Великая французская революция 1789 - 1799 годов. Она
была явлением весьма противоречивым, что заставляло ставить
вопрос об ее идейных основаниях, в том числе о культе разума.
Классическая философия Германии, названная Марксом немец-
кой теорией французской революции, с одной стороны, подвергла
критике понимание разума французской мыслью, а с другой
стороны, не менее высоко оценила возможности «подлинного»,
«чистого» разума. Путь от Канта к Гегелю - это путь, на котором
кантовское понимание разума как высшей, но критически оцени-
ваемой способности человека уступило место гегельянскому куль-
ту «божественного» разума.

К его созданию, конечно, был причастен в первую очередь
сам Гегель, хотя распространение в культуре полугало не собствен-
но гегелевское {весьма содержательное, сложное, противоречивое)
понимание разума, а упрощенная гегельянская модель. Она-то

чаще всего и подвергалась критике во второй половине XIX столе-
тия и в XX веке. В центре такой гегельянской модели было
достаточно широкое, притом оптимистическое, «прогрессистское»
понимание разума, который толковался как синоним закономер-
ности, целесообразности природы и восходящего движения истории
к некоей «разумной цели», как высший судья над существующим,
как носитель «подлинной» истины и гарант «высшей» нравствен-
ности. Такому «чистому разуму» противопоставляли неразум-
ность - случайность, хаотичность, многолинейность - конкрет-
ной истории, реального человеческого действия и поведения. Но
предполагалось, что разум проложит себе дорогу через все «непод-
линное», «неразумное». «Хитрость разума» (термин Гегеля) в ко-
нечном счете должна победить «косность» природы и случайно-
сти истории. С точки зрения такого упрощенного «сверхрациона-
листического» понимания индивиды являются простым орудием
разума, воплощенного в истории. Но считается, что по крайней
мере некоторые из них могут и должны, признавая силу разума
и познавая его законы, прийти к подлинно разумному познанию
и действию. А когда носители разума, науки, просвещения посеют
семена «истинного разума» в душах других людей, разум пол-
ностью восторжествует.

С такой верой в «победное шествие» некоего внеиндивидуа-
льного разума в классической философии была тесно связана вера
в силу, мощь рационального сознания индивида. Но и те, кто,~
подобно Канту, не питал завышенных рационалистических надежд,
все же глубоко верили в науку, ее прогресс, в силу человеческой
мысли.

Л так " B ..новое время господствовала вера в совершенствование
разума через прогресс науки. Она перерастала у большинства
философов того периода в уверенность в том, что разум есть глав-
ный и наилучший инструмент преобразования человеческой жиз-
ни. Наиболее яркой формой такого разума считалось научное
познание, но немалые надежды возлагались и на воспитание
рассудка, здравого смысла, способностей к познанию, присущих
каждому отдельному человеку. На этой основе разум объединяли с
просвещением масс, а просвещение - с демократией.

,^ίί^ 116 и рациональное познание провозглашались главной,
решающей силой, позволяющей со временем надеяться на разре-
шение всех проблем, которые встают перед человеком и челове-
чеством. Чтобы выполнить возлагаемые на него грандиозные за-
дачи, знание, считали классические философы, должно быть
ясным, отчетливым, доказательным, преодолевающим сомнения,
приведенным в логически стройную систему. Между таким зна-
нием и окружающим миром есть внутренняя согласованность.
Ибо в окружающем человека мире, согласно классическому миро-
пониманию, царит скрытый внутренний - разумный - порядок,
открыть который в принципе доступно человеческому уму, если он

найдет «простые и ясные правила» (Р. Декарт) познания и дока-
зательства (то есть найдет правильный метод познания).

Не только проблемы окружающего мира, познания, знания,
метода познания, но и вопросы о боге, вере и религии предполага-
лось трактовать рационалистически. Красноречивое название
одного из сочинений И. Канта - «Религия в пределах только
разума» - позволяет понять направление этих философских раз-
мышлений.

Философы-классики разделяли убеждение в том, что могут,
должны быть рационально познаны и признаны общечеловеческие
гуманистические идеалы и принципы, прежде всего идеал свободы
и принцип достоинства человеческой личности. Философии вме-
нялось в обязанность как бы надстраивать здание практики, науки,
культуры самыми верхними этажами - увязанными в систему
теоретическими размышлениями о всеобщем: о целостном бытии,
о человеке и его всеобщей сущности, об обществе как таковом, об
общезначимых принципах, и методах познания, о всеобщих, зна-
чимых для всех людей и во все времена нормах нравствен-
ности. Вопросы о единичном, отдельном - например, об отдель-
ных людях, их свободе, правах, мыслях, страданиях - тоже
ставились, но они были подчинены вопросу о сущности, о всеоб-
щем (о человеке как таковом, о сущности человека).

Конечно, и в философской классике были учения, которые
как бы выпадали из общей картины. Например, классическому
рационализму в широком смысле противостояли - а иногда даже
вкрапливались в него в качестве элементов - мистические, агно-
стические, скептицистские умонастроения. Но в новое время даже
скептицизм сохранял веру в науку, был в целом рационалисти-
ческим движением. Главное же состояло в том, что до середины
XIX века идейные движения, отличавшиеся от рационализма
и тем более противостоявшие ему, что называется, не делали погоды.

Определение 1

Христианская философия - это мировоззренческая установка, основанная не только на способности мыслить как источнике познания, но и на силе «сердца». Это два источника знаний, слитые воедино и являются источником познавательной деятельности человека.

В христианской философии выходят на передний план такие вопросы, на которые философы не могли дать четких ответов, так как они не выводятся посредством чистого разума. Это мировоззрение как учение об истине требует христианской веры, дающее философам максимум творческой свободы

Христианство обогатило философскую науку мощной совокупностью моральных правил и установок. При этом, для христианства в целом, как и для ее философии не характерен революционный радикализм, речь идет не о негативной оценке действительности с призывами к агрессивным действиям, а скорее о моральном протесте. Все необходимые перемены же христианство возлагает на Бога. Важными составляющими христианской философии являются вера во второе пришествие Христа и надежда на спасение, на жизнь вечную. Поэтому любовь к Богу и праведная жизнь на Земле ее центральные мотивы.

Принципы христианской философии и их краткая характеристика

К основным принципам христианской философии относят:

• монотеизм
• теоцентризм
• креационизм
• персонализм
• провиденциализм
• ревеляционизм
• линейность истории

Монотеизм. В Библии впервые говорится о Боге как о едином и уникальном, кардинально отличающегося от всего прочего, дало возможность понимать трансцендентное единственно возможным способом. В греческой философии Платон указывал на космос как на видимого Бога, Аристотель называл "божественными" звезды, но после библии стало невозможным подобное сознание. "И когда обратишь глаза свои к небу и увидишь солнце, луну, звезды, и все, что ни есть на небе, не дай завлечь себя и не делай культа из этого".

Теоцентризм представляет собой концепцию, противоположную антропоцентризму и космоцентризму, при которой абсолютным наивысшим бытием считается Бог.

Теоцентризм основан на следующих мировоззренческих и религиозных установках:

• вере в единого Бога, он является всем сущим, а не природа.
• вере в всеобщее богоприсутствие.
• сотворение Богом человека по образу и подобию Божьему
• важнейшей составляющей земной жизни человека является его духовное познание, следование нравственным законам, любви к ближнему.

Креационизм - это концепция, согласно которой Бог является творцом всего бытия, в основе его лежит Слово и Божественная Воля.

На сегодня существуют различные концепции креационизма, как христианские, так и не христианские, претендующие на статус научных. В христианском креационизме выделяют два течения:

• Буквалистский (младоземельный) креационизм - то есть мир был создан буквально за шесть дней, как и написано в Библии и около 6000 лет назад.
• Метафорический (староземельный) креационизм - согласно которому шесть дней творения это метафора, которая адаптирована для людей с различным уровнем знаний, на самом же деле земля создавалась миллиарды реальных лет. Это связано с тем, что в Библии слово «день» не всегда означает сутки, но и неопределенный отрезок времени.

Провиденциализм - это историко-философский метод, который заключается в изучении исторических фактов как промыслы Божьего, высшего Провидения, движение истории по заранее подготовленному плану Божьему для спасения человека.

Замечание 1

Первыми христианскими философами, которые рассмотрели всемирную историю, как последовательную систему разветвления событий на пути к эсхатологическому царствию Божьему, были Евсевий и Иероним, а также в трудах Блаженного Августина в основе движения исторического процесса лежит Божественная воля. Именно он задал рассмотрение истории до появления Христа и после, по «шести возрастам» мира, «по четырем мировым монархиям».

Персонализм - это экзистенциально-теистическая концепция, согласно которой личность рассматривается как высшая духовная ценность, Бог при этом понимается как верховная личность.

Персонализм в христианской философии, в отличие от различных других видов персонализма, основан на вере в божественное происхождение человека и сотворения его по образу и подобию Божьему. Немаловажным является и тот факт, что свобода выбора личности в христианстве одна из духовных ценностей.

Линейность истории. В античности в основном время понималось как цикличное и бесконечное. У Платона, например, идея циклизма истории выражалась во мнении, что периодически повторяются события в истории, в том числе и сам философ, и его школа.

Замечание 2

По мнению исследователей, Ветхий завет с эсхатологическими идеями заложил основу для понимания времени как уникального и безвозвратного. Так, Августин считал идею цикличности времени ложной, потому что цикличность и повторяемость времени делает невозможным уникальное появление Христа и конечное спасение человека на Страшном суде.

Ревеляционизм – богооткровения лежат в основе средневековой гносеологии, все необходимые знания для спасения человеку приоткрываются Богом в священном писании. При этом важное место занимает интуитивное, духовное познание Бога.

Греческим философом Платоном выдвигается теория эроса, при этом под эросом понимается стремление к совершенствованию. Христианство же предложило новое понятие "агапэ" - любви, которая является бескорыстным и вечным даром Бога людям. При этом любит в первую очередь Бог, человек же оказывается способным к новой любви только при изменении себя внутреннего, уподобляясь Богу в добрых делах и поступках. Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я - медь звенящая, или кимвал звучащий. Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею познание всякое и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, - то я ничто.

Философские принципы «социальной физиологии»: постановка проблемы

Момджян К.Ж.

Итак, мы установили реестр различных по своему масштабу «деталей», из которых строится человеческое общество. Однако эта необходимая операция, как уже отмечалось выше, сама по себе не дает нам ответа на вопрос: как же оно устроено?

Чтобы ответить на него с достаточной полнотой, мы должны перейти от структурного анализа социальной системы к ее функциональному анализу, т.е. рассмотреть реальное взаимодействие выделенных нами частей. Основная цель функционального анализа - понять, каким образом система, разделенная на многие части, способна существовать и изменяться как единое целое, как возникают интегральные свойства целого, которых лишены образующие его части.

Иными словами, функциональный анализ как бы «оживляет» социальную целостность, временно «умерщвленную», препарированную структурным анализом, раскрывает механизмы ее самовоспроизводства в рамках фиксированных качественных состояний. Механизмы смены таких состояний изучает уже динамический анализ, возможный лишь после того, как установлены основные функциональные зависимости в социальной системе.

Как и структурный анализ общества, его функциональное рассмотрение может быть успешным лишь при выполнении нескольких несложных, на первых взгляд, методологических правил.

Первое из этих правил предполагает умение исследователя различать уровни системного рассмотрения общества, не смешивая друг с другом проблемы функционального анализа реальных социальных организмов и различных по рангу абстракций типологических моделей общества.

Прежде всего мы должны понимать, что возможные зависимости между конкретными единичными событиями общественной жизни и ее безличными воспроизводимыми структурами подчиняются разной логике (что запрещает нам интерпретировать поведение «доброго барина» Михаила Полознева и его жены Маши из чеховской повести «Моя жизнь» как организационную норму отношения между помещиками и крестьянами в российской деревне?).

Точно так же мы не должны отождествлять друг с другом структурированные институциональные взаимодействия людей в конкретных социальных организмах (способные обретать самые экзотические формы) с алгоритмами функционального соподчинения, имеющими универсальное общеисторическое значение. Важно понимать, что сложившаяся практика управления общественными делами в политарном российском обществе («Я прикажу инженерам быть честными!») далеко не во всем соответствует универсальным алгоритмам субординационной и координационной связи между типами необходимой деятельности в «обществе вообще».

Непонимание этих обстоятельств чревато многими недоразумениями типа незатухающей полемики между сторонниками и противниками «пан-функционализма» в социологии и антропологии. Полемика эта касается проблемы полноты функциональных связей в обществе, т.е. вопроса о том, могут ли существовать в нем такие структурные образования, которые выпадают из поля системного взаимодействия - лишены значимых функций, существуют в обществе на манер некоего ненужного ему «аппендикса».

Часть теоретиков полагает, что все существующее в обществе непременно играет некоторую нужную ему роль, включается в систему необходимых для воспроизводства общества связей. Другое дело, что эта роль может быть непонятна ученым (как когда-то была непонятна медикам роль миндалин в человеческом горле, что породило моду на хирургическое удаление этого бесполезного и даже вредоносного, как считали врачи, органа).

Сторонники подобного «пан-функционализма» (исходя из известной презумпции Гегеля: «Все действительное - разумно») полагают, что нефункциональные объекты в обществе могут существовать лишь временно - как разложившиеся и еще не успевшие исчезнуть остатки ранее функциональных систем. Но устойчивое воспроизводство дисфункционального в принципе невозможно.

Другие теоретики, напротив, согласны с высказыванием известного французского антрополога К. Леви-Стросса: «Говорить, что общество функционирует, есть не что иное, как трюизм, но говорить, что в обществе все функционирует, - абсурд». Развивая эту мысль, Леви-Стросс считал, что в общественной жизни наряду с областью необходимых функций и соответствующих институтов, призванных удовлетворять жизненные потребности людей, существуют такие институты, которые удерживаются только вследствие «нежелания группы отказаться от своей привычки».

Мы полагаем, что правильная методологическая ориентация в споре сторонников и противников пан-функционализма связана с четким ответом на вопрос: о каком обществе идет речь? Если исследователей интересует область универсалий - логических моделей общества, синтезирующих в себе всеобщие или типологические общие свойства социальной организации, - то адекватной будет позиция пан-функционализма. Напомним, что суть такого моделирования состоит в обнаружении достаточных и необходимых норм «социальной анатомии и физиологии», вне и помимо которых невозможно воспроизводство общественной жизни вообще или ее особых исторических форм (феодального общества, капиталистического общества и пр.). Возможность дисфункций при таком подходе учитывается теоретиками, но не рассматривается ими, не входит в круг их собственных задач, которые не связаны с анализом адаптивно избыточных или патологических состояний социальной системы.

Если же речь идет о конкретных человеческих обстоятельствах, то их изучение невозможно без признания и рассмотрения таких адаптивно нейтральных или дисфункциональных форм общественной жизни, объективно препятствующих воспроизводству и развитию тех или иных ее сфер (даже если многие члены этого общества убеждены в их абсолютной необходимости и полезности)48.

Более того, дисфункциональным способно быть и конкретное общество, взятое в целом, - так, ниже в философско-историческом разделе нашей работы мы специально остановимся на проблеме различения «нормальных» форм общественной организации и ее «ненормальных», «искусственных» форм, в числе которых некоторые социологи выделяют даже «артефактные способы производства», дисфункциональные в своей основе и все же подчиняющие себе жизнь целых стран и народов (острые споры в этой связи вызывает рассмотрение в качестве одной из форм такой «артефактной» организации общества сталинизма, понимаемого как европейское «переиздание» азиатского политаризма, не соответствовавшее реальным потребностям российского общества, в котором оно утвердилось).

Еще одно правило адекватного функционального анализа предполагает умение исследователя различать субординационные и координационные зависимости, существующие на разных структурных «этажах» изучаемого общества (будь то общество вообще, его исторический тип или конкретный социальный организм).

Об этом обстоятельстве следует сказать особо, поскольку внимательный читатель мог заметить, что процедуры функционального анализа уже применялись нами при рассмотрении простейшего акта человеческой деятельности, когда от структурных характеристик субъекта и объекта мы перешли к рассмотрению причин и механизмов их взаимоопосредования, свойств, которые проявляются в его процессе, последовательности его фаз, его результатов и т.д.

Может возникнуть вопрос: не является ли наше новое обращение к проблемам функционального анализа нарушением логической последовательности изложения, повторением уже сказанного выше? Ответ будет отрицательным. Вспомним, что, рассуждая о принципах строения всякой сложноорганизованной системы, мы исходили из факта ее «многоярусности», из наличия в ней нескольких рангов структурной организации. Теперь нам важно понять, что на каждом из этих рангов действует своя собственная система функциональных связей.

Важно понимать, в частности, что уже рассмотренные нами зависимости между простейшими образованиями социального действия, соединяющие между собой потребности, интересы, цели, средства и результаты внутри любой из форм деятельности, совсем не тождественны зависимостям между ее различными видами - промышленностью, политикой, наукой, искусством и т.д.

Ниже мы увидим, что непонимание этого обстоятельства дорого обошлось тем представителям марксистской социологии, которые отождествляли проблему идеальных и неидеальных факторов деятельности с проблемой субординационной связи между производством вещей и духовным производством. Эта невинная, казалось бы, ошибка заставляла философов с рвением, достойным лучшего применения, опровергать очевидности истории - всячески изгонять сознание из сферы материального производства (оспаривая, в частности, факт превращения науки в непосредственную производительную силу, который интерпретировался как проникновение идеального в цитадель «социальной материи», разрушающее основы материалистического мировоззрения).

Итак, признавая многомерность структурной организации общества, социальная теория ставит своей задачей объяснение всей совокупности функциональных связей на всех рангах общественной организации - элементном, компонентном и подсистемном - в результате которых общество оказывается способным функционировать, т.е. поддерживать и воспроизводить свою целостность в самых различных, меняющихся условиях существования.

Руководствуясь этим правилом, мы продолжим функциональное рассмотрение субстанции социальной деятельности, переключив свое внимание с ее элементарных проявлений - социального действия - на общество как организационную форму воспроизводства социального.

Нужно сказать, что характер существующих в обществе зависимостей по-разному понимается учеными, при этом степень конфликтности функциональной проблематики, как уже отмечалось выше, значительно превышает конфликтность проблематики структурного анализа. При этом наиболее острые споры специалистов вызывает проблема характера и направленности связей между частями общественного целого, разделяющая теоретиков на конфликтующие друг с другом школы.

Решая этот вопрос, часть ученых, примыкающая к так называемому монистическому течению в социальной теории, полагает, что эти связи имеют выраженный субординационный характер. Это означает, что на каждом «этаже» социальной структуры и применительно к обществу, взятому в целом, мы можем выделить главный системообразующий фактор, который оказывает детерминирующее воздействие на все прочие, зависящие от него явления.

Характер таких факторов, доминант общественной жизни, определяющих функционирование и развитие общества, разные социально-философские и социологические школы видят по-разному. «Одни выдвигают в качестве такого решающего фактора географические и климатические условия: климат, флору, фауну, ту или иную конфигурацию земной поверхности - горы, моря и т.д. (Л. Мечников, Ратцель, Мужоль, Маттеуци и др.); другие - чисто этнические условия, главным образом борьбу рас (Гумплович, Гобино, Аммон и др.); третьи - чисто биологические факторы: борьбу за существование, рост населения и др. (М. Ковалевский, Коста и др.); иные - экономические факторы и классовую борьбу (марксизм); многие, едва не большинство, - интеллектуальный фактор: рост и развитие человеческого разума в различных формах - в форме аналитических, чисто научных знаний (Де-Роберти, П. Лавров), в форме мировоззрения и религиозных верований (О. Конт, Б. Кидд), в форме изобретений (Г. Тард); некоторые выдвигают в качестве такого основного фактора свойственное человеку, как и всякому организму, стремление к наслаждению и избегание страданий (Л. Уорд, Паттэн); иные - разделение общественного труда (Дюркгейм и отчасти Зиммель) и т.д.»49.

При этом радикальные сторонники монизма полагают, что выделенный ими «главный фактор» действует в качестве такового во всех обществах и на всех этапах их исторического развития. Более умеренные» полагают, что каждая историческая эпоха или географический регион человеческой истории обладает своими собственными «главными факторами» детерминации: если, к примеру, мы можем с уверенностью говорить об определяющем воздействии экономики для стран европейского капитализма, то это утверждение вряд ли применимо к первобытному обществу или Древнему Китаю и другим азиатским странам, в которых доминирующую роль играли иные (демографические, политические или религиозные) факторы.

Сторонники противоположного, плюралистического, направления убеждены в том, что части любой общественной системы находятся между собой в координационной, а не субординационной зависимости, т.е. взаимно влияют друг на друга, не разделяясь на главные, определяющие, и вторичные, определяемые. Еще М.М. Ковалевский полагал, что «говорить о факторе, то есть о центральном факторе, увлекающем за собой все остальное, для меня то же, что говорить о тех каплях речной воды, которые своим движением обусловливает преимущественно ее течение. В действительности мы имеем дело не с факторами, а с фактами, из которых каждый так или иначе связан с массой остальных, ими обусловливается и их обусловливает»50.

Соответственно, каждый теоретик вправе выбрать свой собственный «главный фактор» - к примеру, рассматривать человеческую историю с точки зрения той роли, которую сыграли в ней экономические отношения собственности (как это делал К. Маркс). Такое рассмотрение, как полагает известный французский теоретик Р. Арон, будет вполне законным и полезным - но лишь до тех пор, пока оно не сопровождается «догматической абсолютизацией», претензиями на единственность подобного подхода. В действительности любой социолог имеет точно такое же право рассматривать историю под углом зрения духовных или политических факторов, не абсолютизируя свою точку зрения, не превращая ее в единственно возможную.

Характерную аргументацию в защиту такого подхода предлагает П.А. Сорокин, развивающий идею координационного общесистемного функционирования и развития общества, исключающего доминантную роль в них какого-либо отдельного компонента целостной системы.

«Исследование любой интегрированной системы социокультурных явлений, - утверждает он, - показывает, что все основные ее элементы являются с различной степенью интенсивности взаимозависимыми. Поэтому когда мы обнаруживаем, что изменение в одном из классов (скажем, в экономическом) внутри интегрированной культуры сопровождается одновременным или отложенным изменением в другом классе (скажем, религиозном), мы не приписываем одному из этих классов преобладающего влияния, а скорее рассматриваем все эти изменения как проявления трансформации в социокультурной системе в целом»51.

Для разъяснения этого утверждения Сорокин прибегает к аналогии с функциональными зависимостями в живом организме, утверждая: «Когда организм переходит от детского ко взрослому состоянию, его анатомические, физиологические и психологические качества претерпевают много изменений: увеличивается рост и вес, трансформируется деятельность желез внутренней секреции, у мужчин появляются усы и борода, накапливается опыт. Все эти мутации происходят не в связи с увеличением роста или с появлением усов, а являются многосторонними проявлениями перемены в организме в целом»52.

Точно так же, заключает Сорокин, « и во взаимоотношениях... между классами, являющимися составными частями социокультурной системы. Например, когда мы изучаем западное общество и культуру с конца средних веков и на всем протяжении последующих столетий, мы замечаем, что научные открытия и изобретения проявляются с увеличивающейся скоростью, возникает и растет капиталистическая экономика, искусства претерпевают фундаментальный сдвиг от преимущественно религиозных к преимущественно светским и чувственным формам, абсолютистская этика и нравы уступают место релятивистской этике, идеализм уменьшается, материализм растет; появляется и набирает силу протестантизм, происходят сотни других изменений. Согласно Карлу Марксу, эти явления связаны со сдвигом в экономико-технологических условиях; согласно Максу Веберу, они происходят в связи с изменением религии, или, более точно, в связи с появлением протестантизма»53.

Не соглашаясь ни с той, ни с другой точкой зрения, Сорокин полагает, что «в течение всей этой метаморфозы западного общества и культуры ни один из «первичных» факторов не был ответственным за изменение других факторов; скорее, наоборот, изменение, которая претерпела вся господствующая социокультурная система Запада, было ответственно за все многообразное развитие в его экономической, религиозной, политической и других подсистемах, подобно тому, как изменение в росте, весе, органах секреции и ментальности человека, переходящего от детского ко взрослому состоянию, обусловлено ростом всего организма»54..

Сторонники монизма, напротив, высказывают решительное несогласие с такой аргументацией, отвергая едва ли корректные аналогии общества с водным потоком или функционированием и развитием организма.

В самом деле, пример с потоком воды, приводимый М.М. Ковалевским, не может считаться характерным для общества. В данном случае отдельные капли не могут инициировать общее движение по той простой причине, что оно осуществляется в соответствии с экстернальной, а не имманентной моделью изменения, т.е. вызвано действием не внутренних - как в случае с обществом - а чисто внешних причин.

В случае же с изменениями организма мы можем - в противоположность мнению Сорокина - утверждать, что их непосредственной причиной является не холистически понятое «целое» организма, а его информационная подсистема, представленная генетическими структурами наследственности, которые отвечают за эквифинальное развитие по собственной программе, а также за мутационные изменения, спровоцированные внешними условиями среды55.

Учитывая ограниченность объема данной главы, мы попытаемся дать читателю представление о функциональной проблематике в социально-философской и общесоциологической теориях путем сопоставления взглядов двух наиболее интересных нам теоретиков - ПА. Сорокина56 и К. Маркса57. Различие их подходов имеет, говоря языком конкретной социологии, вполне репрезентативный характер, т.е. демонстрирует, как мы полагаем, основные болевые точки функциональной теории общества вообще.

Начнем с области согласия между названными теоретиками. И тот и другой считают возможным и необходимым установление универсальных законов функционирования и развития, которые проявляются в любом обществе, независимо от его этнических, пространственно-временных и прочих особенностей.

Далее, и тот и другой считают, что в основе функционирования каждого общества лежат главные факторы, не меняющиеся на всем протяжении истории людей. Это утверждение может вызвать недоумение читателя, только что ознакомившегося с аргументами Сорокина в пользу социально-философского плюрализма, критикой им монистического подхода (который в ранних работах определяется им как результат интервенции философского умозрения в область социологической проблематики, мертворожденное дитя незаконного брака философии и социологии).

Характерно, однако, что переходя от общих рассуждений о принципах «социальной физиологии» к анализу конкретных причин функционирования и эволюции социокультурных систем, Сорокин де-факто приходит к взглядам, которые вполне соответствуют канонам социально-философского монизма. Подобно Марксу, он обнаруживает «главный» фактор функционирования и развития общества, аргументируя и защищая свой выбор. На этом, однако, сходство двух концепций кончается, так как природа доминирующих в обществе сил понимается ими прямо противоположно. Рассмотрим основные проблемы, вызывающие острую полемику Сорокина и сторонников материалистического понимания истории.

Список литературы

Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://www.i-u.ru/