Основные принципы этики Л. Толстого

УДК 17.025

ЭТИКА Л.Н. ТОЛСТОГО: ТИПОЛОГИЧЕСКИЙ СТАТУС

М.Л. Гельфонд

Посвящается определению места и роли идейного наследия Л.Н. Толстого в истории отечественной и мировой философской мысли. Предметом исследования являются типологические характеристики толстовской этики и их интерпретация в трудах современников мыслителя. Также анализируются основные особенности соотношения теоретической и нормативной составляющих в структуре нравственно-религиозного учения Л.Н. Толстого.

Ключевые слова: этика, мораль, философия, религия, разум, вера, смысл жизни, закон, свобода, ненасилие, любовь.

Нравственно-религиозное учение Л.Н. Толстого - философский феномен особого рода, представляющий собой редкий сплав оригинального понимания смысла человеческого существования и уникального способа его практической реализации, онтоаксиологической концептуализации жизни и этико-нормативной стратегии ее преображения. При этом синтетический характер данного учения отнюдь не делает его содержание идейно вторичным, а самобытность - не носит налета наивной восторженности или утопического дилетантизма.

Вся жизнь и творчество мыслителя - трудный путь беспрестанных исканий, свободное творчество не признающего над собой никакой внешней власти, но готового безраздельно подчиниться внутренней власти моральной императивности самодостаточного человеческого духа. Тайна идейного магнетизма учения Толстого, несмотря на всю полярность рождаемых ею восприятий, по-прежнему остается одной из наиболее мощных духовных провокаций как для обыденного морального сознания, так и для этико-философской рефлексии отечественной культуры прошлого и нынешнего столетий. Однако, к сожалению, в фокусе внимания ведущих представителей последней гораздо чаще оказывались лишь отдельные фрагменты толстовского жизнеучения, в то время как вопрос о соотношении его теоретической и нормативной составляющих незаслуженно оставался в тени. Между тем, обнаружение системообразующих начал идейного наследия великого русского писателя могло бы помочь приподнять, наконец, плотную завесу штампов и стереотипов, скрывающую подлинность истоков, смысла и целеполаганий его мысли. Именно отсюда и проистекает основополагающий исследовательский интерес к характеру той корреляции «этики» и «метафизики» в структуре толстовского нравственно-религиозного рассуждения, которую сам мыслитель последовательно определяет как неизменную паритетность, достигаемую посредством сугубо координационного, а отнюдь не на классического - субординационного

Соотнесения ключевых моральных императивов и основных способов их обоснования. Так, метафизика, по Толстому, не обусловливает этику в качестве односторонне определяющей форму и содержание ее нормативности теоретической платформы, а вступает с ней в отношения взаимообусловленности. «Одно, - четко определяет формулу этой взаимозависимости сам мыслитель, - есть следствие и вместе причина другого» . Тем самым Толстым, по сути, задается не привычная для философской этики жесткая зависимость исходно-санкционирующего обоснования определенного комплекса моральных предписаний и их последующего предъявления и кодификации, а принцип взаимодополнительности в отношении основных теоретических посылок и нормативных выводов в рамках его этико-философских построений.

Именно поэтому Толстой не видит необходимости в том, чтобы тратить силы на поиски безупречно-непротиворечивого способа обоснования человеческой нравственности. Он искренне и неизменно, а порой и в ущерб собственной репутации, стремился быть проводником одной генеральной идеи - идеи абсолютной морали, которая может обеспечить единственно реальную возможность обретения абсолютных гарантий бесконечной бытийной универсальности человеческой жизни перед лицом реля-тивирующей все и вся конечности эмпирического существования мира.

Этот особый этически окрашенный «максимализм» Толстого в его оценке качественности человеческого существования, рассмотренный в контексте оппозиционности мыслителя прагматизму современной культуры, становится предметом глубокого исследования в статье С.Е. Юркова «Проблемы современной этики и Л.Н. Толстой» . Автор убедительно демонстрирует преимущества отстаиваемой Толстым парадигмы «абсолютизма этики» как императивно-ценностной стратегии индивидуально-ответственного поведения по отношению к релятивизму общественной морали - конвенциональной тактики общества потребления и конформизма .

Данная диспозиция создает тот эвристически необходимый фон, на котором наиболее отчетливо видно, что мораль для Толстого - отнюдь не легендарная Утопия, достичь берегов которой дано немногим, или спасательный плот, предназначенный лишь для избранных. Мораль для него -не бегство от несовершенства жизни, а сама ее повседневно проживаемая каждым из нас пестрая многоликость будничной действительности, подлинность которой прочно связывается мыслителем с этико-аксиологической константностью ее истинного смысла. Как тонко замечает В.В. Зеньковский, «...в диалектике идейных исканий Толстого самое дорогое и близкое нам не идея «разумного сознания», по существу безличного, а его страстное стремление найти смысл жизни через утверждение нас в Абсолюте» . Говоря иными словами, только осмысленная жизнь подлинна, смысл же ее открывается перед разумным сознанием как

безусловная интерсубъективность и ничем не ограниченная универсальность морального закона.

Именно всеобъемлющий «абсолютизм Толстого» преображает феноменологический хаос пространственно-временного существования индивида во внутренний императивно-ценностный космос его духовного бытия. В этой качественной трансформации жизни, составляющей содержание «духовного рождения» человеческого существа, критики Толстого склонны были видеть его маниакальное стремление лишить бытие какого бы то ни было разнообразия, придав ему уродливую форму закон-нического тоталитаризма, в то время как сам мыслитель неизменно осознавал ее как героический акт духовного тираноборчества - дерзкий вызов, бросаемый человеком онтологическому всевластию смерти от имени своего, утвердившего собственную моральную абсолютность, разумного сознания жизни.

Однако мгновение наивысшего триумфа последнего омрачается неизбежным осознанием им своего познавательно-ценностного бессилия в деле определения положительного содержания моральной нормы и ее перевода в плоскость позитивного нравственного поступка, что является следствием объективной неспособности человека провести окончательно-безупречную демаркацию доброго и злого, а, главное, мыслить и действовать в условиях этой предельно жесткой аксиологической дихотомии, критериальные основания которой неизменно лежат за пределами гносеологической компетенции человеческого разума. От этого безысходного отчаяния наш разум, как ни парадоксально, спасает именно ясное обнаружение им своей сущностной несамодостаточности, компенсировать которую он может, только заключив прочную коалицию с верой и придав ей форму «разумной веры». Единственно же достойным предметом подобной веры и является истинный смысл жизни, т.е. такое его понимание, которое способно придать неустранимой дискретности и неумолимой конечности ускользающей эмпирии человеческого существования статус бесконечного континуума духовного бытия.

Этот, безусловно, добровольный и исключительно равноправный союз разума и веры, с одной стороны, обусловливает очевидно нравственно-религиозный характер толстовского жизнеучения, а с другой, задает особый механизм соотношения в нем теолого-метафизической и этико-нормативной составляющих. Последний во многом обнаруживает явные и глубокие генетические связи с просветительским концептом «истинной религии» и кантовской моделью «религии в пределах только разума», что, тем не менее, не дает оснований уличать Толстого в эпигонстве его аргументации, которая направлена на утверждение тщательно очищенных от суеверий и мистических нелепиц исторических религий положений «истинной религии разума», неизбежно разоблачающих логическую обреченность и постыдное лицемерие любых способов ее церковно-богословской

деформации. Качественное отличие толстовской версии «истинной религии» состоит, прежде всего, в том, что она исходно предназначена для наиболее адекватной репрезентации универсального нравственно-практического жизнепонимания и жизнеучения, ни в коей мере не будучи самоцелью религиозно-философского синтеза мыслителя. Свою задачу он видит в том, чтобы предложить людям прямое, т.е. практически необходимое, моральное руководство в жизни, а не создать отвлеченно-безупречную этико-философскую теорию, ее объясняющую. Мораль призвана оправдать жизнь, а не объяснить или оценить ее - убежден Толстой. В силу этого только та моралистика действительно заслуживает к себе интерес, которая способна без какого-либо дополнительного адаптирования стать стратегией жизни, т.е. предложить универсально-практический способ и форму ее нормативно-ценностной организации.

Именно такой путь жизни открывает для себя и стремится указать всем, способным его услышать и понять, Толстой. В своем искреннем и, одновременно амбициозном желании быть всеми услышанным и адекватно понятым он несомненно и неизбежно пристрастен, если истолковывать этот амбивалентный эпитет в его прямом этимологическом значении - испытывания страсти как предельного накала всех эмоционально-волевых сил человека в его упорном стремлении к достижению поставленной цели и односторонней категоричности оценок всего с ней так или иначе связанного. Эта пристрастность, легко обнаруживаемая внимательным и независимым аналитиком как в постулируемых мыслителем императивно-ценностных принципах своего жизнеучения, так и в характере их аргументации, вместе с тем, исключает любую избирательность и произвольность в суждениях Толстого, что выражается в беспощадной логической последовательности и эвристической прямоте его мысли. Для нее не существует ни аналитических табу, ни аксиологических аксиом, т.е. установок или положений, не подлежащих самостоятельной рациональной проверке каждым сознательным индивидом. Ввиду этого крайне велик соблазн поспешно заключить: пристрастность натуры и образа действий Толстого-человека - антипод универсализма и последовательности мышления Толстого-моралиста. Но так может показаться лишь на первый взгляд и только под углом зрения стереотипно-поверхностной критики. Между тем неожиданно выступает на защиту Толстого С.Л. Франк, «эту критику всегда можно заподозрить в том, что из-за малодушия и лености она, под предлогом практической неосуществимости, избегает неумолимо-строгой последовательности в проведении единственного, признаваемого истинным, морального принципа; сам Толстой постоянно уличал своих противников в такой нравственной и интеллектуальной робости» .

Таким образом, на поверку оказывается, что личность Толстого и генерируемые им идеи - поражающий своей подлинной духовной целостностью и внутренней гармонией экзистенциальный феномен, в структуре

которого возникает устойчиво-неразрывное тождество образа мысли и образа жизни, убеждения и действия, общего нормативного принципа и конкретного поведенческого акта. Подобный - сократический - характер толстовского жизнепонимания и жизнеучения делает этико-философскую позицию мыслителя в одно и то же время,максимально убедительной изнутри и чрезвычайно уязвимой извне. Именно поэтому, на наш взгляд, апологеты Толстого всегда рассуждают внутри толстовской аргументационной модели, бесконечно эксплуатируя фирменную стилистику тавтологично-сти толстовского способа дефинирования ключевых категорий и принципов своей нравственно-религиозной доктрины, а оппоненты мыслителя -без устали призывают посмотреть на нее со стороны - с вершины некой эталонной идейной константы, позволяющей рельефно увидеть как нормативные аномалии, так и аргументационные дефекты толстовской моральной философии. Между тем первые неизбежно демонстрируют свою идейную вторичность, а вторые - впадают в самообман, выдавая собственную точку зрения за безусловный критерий оценки. В итоге Толстой по-прежнему оказывается над схваткой, одиноко возвышаясь над без устали спорящими о нем и его духовном наследии лагерями и оставаясь тем великим идейным провокатором и духовным реформатором нашего времени, который еще ждет достойного идейного противника или способного не раствориться без остатка в грандиозности масштабов его личности и замысла сторонника.

По отношению к этой традиционной диспозиции мнений и оценок роль беспристрастного исследователя выглядит не вполне органичной. Более того, его статус в рамках сложившейся системы когнитивных предпочтений и ценностных приоритетов неизбежно маргинален, ибо он вынужден подвергать деструкции то, что изначально предназначено лишь для целостного восприятия. Причем последнее не исключает аксиологической полярности возможных подходов: моралистика толстовского образца либо всецело принимается, либо столь же тотально отвергается, не предполагая возможности частичной корректировки ее отдельных положений или отвлеченно-нейтрального допущения их логической состоятельности. Про-вокативность нравственно-религиозного жизнеучения Толстого заключается именно в том, что его онто-аксиологические установки и нормативные выводы инициируют, подобно сократической майевтике, мучительно сложный процесс рождения собственной мировоззренческой парадигмы на фоне отказа следовать укоренившимся в общественном сознании поведенческим архетипам и полностью отдаться власти «инерции жизни». Толстой как загадочный даймонион Сократа, т.е. «норма себя развивающей личности» , ставит своих современников и потомков перед крайне неудобным и потому житейски нежелательным для них выбором: продолжать привычно жить согласно требованиям морально устаревшего закона насилия, лицемерно декларируя при этом свою абстрактную привержен-

ность ценностям высшего порядка или, открыто и категорично отвергнув насилие как нравственный анахронизм, начать строить свою жизнь по закону Любви.

Однако в отличие от греческого мудреца Толстой не устраняется от откровенного признания в том, что он выбирает сам и почему. И эта предельная толстовская искренность и вполне сознательная пристрастность становятся главным катализатором той внутренней самоидентификации, в которую неизбежно втягивается любой мыслящий читатель. Именно поэтому добросовестный исследователь, который являет собой ни что иное, как частный случай подобной категории читателей Толстого, вынужден нарушить каноны беспристрастности наблюдателя, взирающего на предмет своих научных изысканий с высоты незаинтересованной объективности универсальных истин и полностью абстрагирующегося тем самым от аргументационной оппозиции критики и апологетики толстовских идей.

Так, к примеру, дихотомия насилия и ненасилия, т.е. его допущения (независимо от целей, форм и пределов) и недопущения, логически исключает какой бы то ни было третий вариант решения, а потому внешней точкой отсчета для оценки идеи непротивления может выступать только позиция ее критиков, в то время как подобным основанием для характеристики последней может быть лишь принцип ненасилия. В этих условиях любой последовательно мыслящий аналитик просто вынужден занять одну из двух возможных позиций, ибо любые попытки избежать подобного духовного самоопределения будут вступать в явное противоречие со всеобщими логическими стандартами человеческого мышления. Иначе говоря, внешним (но, заметим, отнюдь не искомым объективным) критерием оценки теоретико-нормативных построений моралиста может стать только какая-либо иная моралистическая конструкция, что делает подобную аналитическую позицию заведомо произвольной в выборе ее исходных принципов и оснований. Именно поэтому традиционно звучащий в академических кругах призыв взглянуть на моралистику Толстого «со стороны» или отрефлексировать свое отношение к ее императивно-ценностному содержанию в свете неких объективно истинных или общепринятых представлений - на деле оказывается фактически невыполнимым пожеланием ввиду очевидного отсутствия в познавательно-ценностной реальности как первых, так и вторых. Следовательно, для добросовестного аналитика, желающего сохранить независимость своего взгляда на феномен этико-нормативной программы Толстого, остается только одна точка обзора -центр ее аутентичной архитектоники, что позволяет реконструировать и рассмотреть последнюю как уникально-неразделимую идейно-императивную целостность.

Это, на наш взгляд, может означать лишь одно: чтобы понять подлинный замысел моралиста - надо оказаться внутри интеллектуально-ценностной парадигмы его мышления, а не снаружи. Иными словами, вы-

ступить в роли искренне заинтересованного, по-настоящему неравнодушного и способного к сопереживанию человека, а не холодно-бесстрастного в сознании своей аналитической безупречности эксперта, отстраненно созерцающего и без колебаний оценивающего извне драматический накал предельных вопрошаний разума и мучительных терзаний совести мыслителя-моралиста. Причем данная герменевтическая стратегия не имеет ничего общего с заведомой предвзятостью или прямолинейной апологетикой, ибо объективно нет ничего более эвристически беспомощного, интерпретационно поверхностного и сомнительно вторичного, чем толстоведческая литература подобного рода.

Более того, не только откровенно апологетическая, но и преимущественно критическая методика анализа практически ориентированных эти-ко-нормативных программ, к разряду которых, без сомнения, относится и нравственно-религиозное учение Толстого, страдают одним общим пороком: за декларируемым адептами стремлением утвердить значимость идей своего кумира, как, впрочем, и за заявлениями их непримиримых оппонентов о необходимости беспристрастно-критической оценки подобных доктрин, нередко скрываются намерения иного порядка, а именно, различного рода попытки навязать моралисту собственные правила игры и критерии ролевой идентификации своей позиции в этой игре. Можно предположить, что в этой плоскости лежит и одна из причин той, на первый взгляд, необъяснимой полемической апатии Толстого не только в отношении критических выпадов своих идейных противников, но и, что еще более странно, в отношении своих последователей-толстовцев, мысли и действия которых зачастую вызывали у него явное разочарование или острые приступы сарказма. Таким образом, только тот взгляд на духовное наследие Толстого, который свободен от крайностей, как его заведомого неприятия, так и полного растворения в нем, остается единственной аналитической возможностью рассмотреть подлинную сущность идей мыслителя-моралиста, а не их искаженные чужим восприятием копии.

Однако, отправляясь в такого рода путешествие во внутренний духовный космос моралиста, следует помнить, что интеллектуальная увлекательность и идейная значимость подобной экспедиции всегда прямо пропорциональны подлинным масштабам его личности и глубине его моральной рефлексии. Фигура Толстого в этом свете - одна из самых ярких. Оригинальность и цельность его этико-нормативной программы - отражение силы, самобытности и внутреннего единства его натуры и мышления. А это уже - неоспоримая прерогатива гения. Толстой же, как признавали даже самые непримиримые из его идейных противников и самые последовательные из критиков его учения был, помимо прочего, «поистине гениален в своих моральных суждениях, в своей исключительной моральной чуткости» . Он обладал редчайшей способностью не только обнаруживать лицемерие или опасные заблуждения там, где другие не могли или не

хотели их видеть, но и дерзко ставить под сомнение все то, что испокон веков составляло традиционную морально-ценностную аксиоматику человеческого бытия. Именно поэтому Толстой - не просто «гениальный факт в жизни России», ибо факт есть остановка жизни, свидетельство ее безнадежной и печальной конечности, он - был и, главное, продолжает оставаться «как бы историческим зеркалом, средством самодиагноза», позволяющим любому ответственно думающему и действующему индивиду осуществить необходимую духовно-нравственную идентификацию, не утратив в результате ни независимости своего мышления, ни свободы своей воли .

И потому Толстой не нуждается ни в апологетике, ни в агиографии. Он просто не помещается в «прокрустово ложе» этого жанра. По сути своей он - неутомимый искатель, а не самоуверенно-занудливый проповедник, смиренный ученик, а не всезнающий учитель, фигура, олицетворяющая собой скорее трагедию поиска абсолютной истины, нежели победное торжество ее окончательного обретения. Вероятно, по этой причине его самого никогда не волновало общественное признание собственного величия или установление своего авторского приоритета в отношении тех или иных идей идеи. «На свете нет ничего великого, есть правильное и неправильное только» , - записал Толстой в своем дневнике на закате жизни. Тем самым он вполне сознательно завещал всем нам право распоряжаться своим идейным наследием по нашему же усмотрению. Для Толстого важно лишь одно: утвердить ключевую идею абсолютности морали как непреложную истину, практической стратегией жизненной реализации которой может быть только исключающее какое бы то ни было насилие свободное единение в Любви.

При этом важно отдавать себе ясный отчет том, что Толстой не создает этики Любви или метафизики свободы как таковых, он лишь избирает их как наиболее подходящую оболочку для своей этико-нормативной программы, оптимальную форму воплощения и трансляции той генеральной установки, которую предельно лаконично сформулировал Кант: в пространстве морали человек всегда подчинен «только своему собственному и тем не менее всеобщему законодательству» . Реализуя данную установку в своем нравственно-практическом жизнеучении, Толстой вполне осознанно и последовательно конструирует его как особый вариант этики закона, деонтологический ригоризм которой внутренне задается и, одновременно преодолевается очевидностью ее перфекционистского содержания. Это, в итоге, и становится, на наш взгляд, главным поводом для признания подлинной уникальности толстовского жизнеучения как нравственной навигации духовного самосовершенствования человека в условиях исходно очевидного несовершенства мира. Тем самым, Толстой, по существу, предлагает свой собственный, полностью не редуцируемый ни к одному из известных историко-философских прецедентов, способ разре-

шения извечной дилеммы необходимости и свободы, представив их соотношение в этическом измерении - в аспекте неразрывного единства императивной необходимости как формы высшего морального закона и подлинной свободы его содержания как бесконечно-неопределимого совершенства абсолютного идеала, а в метафизическом - в плоскости телеологического тождества блага и истины, т.е. как преодоление относительности свободно-индивидуального выбора блага как цели жизни универсально-интерсубъективной необходимостью осознания безусловности ее истинного смысла.

Однако подобное тождество достижимо только ценой утраты всякой персоналистической дифференцированности в бесконечном единстве Всего, что делает логическое выражение последнего понятийными средствами человеческого мышления если не невозможным, то изначально и существенно ограниченным. Отчетливо понимая это, Толстой с предельной откровенностью, удивительным интеллектуальным смирением и вместе с тем с почти мистической прозорливостью рассуждает на страницах своего дневника: «Надо помириться с тайной, окружающей нас, признать непроницаемость ее и знать, где остановиться в постановке вопросов и в ответах на них», ибо «одинаково ошибочно не отвечать на вопросы метафизические, как и отвечать на все» в условиях, когда «мы можем знать о нашей жизни, назначении и смысле ее ровно, сколько это нам нужно для нашего блага» . Необходимость же объяснения данной зависимости заставляет Толстого выйти за рамки столь органичного его мышлению рационального дискурса и честно признать: «Чтобы жизнь имела смысл, надо, чтобы цель ее выходила за пределы этого мира, за пределы постижимого умом человеческим», а «там, где останавливается разум, то место, к которому он привел и дальше которого идти не может, и есть. истинная вера» . Такая вера, не имеющая ничего общего с гносеологической ущербностью доверия внешнему авторитету, не подрывает основ рациональности, а, напротив, утверждает ее на неизмеримо более прочных основаниях - непосредственного до- или сверхрационального сознания наличия истинной цели и смысла жизни. Он, утверждает Толстой, и есть подлинный предмет и основа веры, из которой, в свою очередь, вытекают все поступки людей. «Вера., - резюмирует мыслитель, - есть то, что содействует делам, а дела - то, что совершает веру.» .

Это означает, что искомым механизмом, интегрирующим теоретическую и императивную составляющие нравственно-религиозного жизне-учения Толстого в уникальную духовно-практическую целостность, является «разумная вера». Именно она методологически обеспечивает заданное единство как исходную нераздельность постижения и реализации истинного смысла человеческой жизни. Эту фундаментальную диспозицию нормативного и метанормативного в религиозно-философских построениях мыслителя наиболее точно реконструирует С.Л. Франк. «Вера в смысл

жизни и потребность устроить и пережить жизнь так, чтобы она имела этот абсолютный смысл, чтобы в каждом ее мгновении сияли лучи вечности, -объясняет он, - эта вера и потребность проникает все учение Толстого...», выражая себя в неразрывной взаимосвязи двух его неотъемлемых элементов, из которых «один касается области практики, другой - области теории, один относится к формам действия, другой - к формам познания» . То есть речь в данном случае напрямую идет о той стратегии человеческого существования, практическим выражением которой служит нормативный эквивалент теоретически проясненного смысла жизни, а способом аутентичной репрезентации - стремление создать «единую истинную и нужную науку. - НАУКУ О ТОМ, КАК ЖИТЬ» .

Таким образом, уникальный толстовский опыт смысложизненных исканий можно рассматривать как модель «духовной науки» , конституирующей жизнь в качестве изначально целостного феномена и одновременно допускающей и обосновывающей возможность рационально критиковать, нормативно регламентировать и адекватно оценивать жизнь, предварительно выработав рационально определенные аксиологические критерии, позволяющие осуществить окончательную демаркацию «истинной» и «ложной» жизни и утвердить непреходящую ценность первой, категорически отвергнув духовно-нравственную достоверность второй. Понять и принять это как данность, не подлежащую произволу парти-кулярно удобных толкований, - и есть та насущно необходимая задача археологии духа, которая должна, наконец, открыть и явить современному миру Толстого - мыслителя, «блестяще непонятого, позабытого под монументом» и почти безнадежно погребенного под толщей идеологических догм и обывательских предрассудков. Последние настойчиво тиражируют персонаж назойливого и деспотичного проповедника, чей образ мысли заведомо неприемлем для просвещенного читателя, а выводы - очевидно сомнительны, догматичны или утопичны. Между тем Толстой не требует от нас ничего невозможного или недопустимого. Он не требует по отношению к себе и своей моральной доктрине ни особого, благоговейного почитания, ни беспрекословного и бездумного подчинения. Он лишь стремится напомнить своим современникам и потомкам о том, что человек ни при каких условиях не должен оказываться слепым орудием в чьих бы то ни было руках, и предложить то средство, которое, по его искреннему убеждению, способно навсегда избавить людей от подобной угрозы. Мы же вправе решать: воспользоваться этим советом или категорически отвергнуть его.

Только так каждый из нас, подобно С.Л. Франку, честно признав, что «почти все мы, с разных точек зрения и по различным мотивам не в силах принять идеи Толстого целиком.», все же сможет найти в себе силы принять неизбежную очевидность: «уважение к самим себе и к гению Толстого требуют, чтобы мы выяснили и обосновали наше отношение к его

мировоззрению; и если мы выполним это добросовестно и вдумчиво, то мы не только поймем, в чем и почему мы не можем сойтись с ним, но мы также яснее разглядим сокровища нетленной правды в его учении, и узнаем, чему мы можем и должны учиться у него» . Лишь тогда идейное наследие Толстого перестанет служить перманентной интеллектуальной провокацией для оттачивающих свое аргументационное мастерство рафинированных полемистов и окажется тем мощным духовным вызовом, на который отечественная культура будет, наконец, вынуждена дать адекватный ответ, способный мобилизовать ее внутренние силы и обнаружить ее скрытые возможности. Именно тогда учение Толстого из эпилога исторически обреченной российской культуры рубежа Х1Х-ХХ столетий превратится в пролог ее подлинного возрождения в наступившем ХХ1 веке.

Список литературы

1. Белый А. Еще раз «Толстой» и еще раз Толстой // Белый А. Душа самосознающая. М.: Канон+, 1999. С. 276-302.

2. Бердяев Н.А. Ветхий и Новый Завет в религиозном сознании Л. Толстого // Бердяев Н. Философия творчества, культуры и искусства. Т. 2. М.: Изд-во «Искусство», ИЧП «ЛИГА», 1994. С. 461-482.

3. Булгаков С.Н. Л.Н. Толстой // Булгаков С.Н. Тихие думы. М.: Республика, 1996. С. 234-251.

4. Зеньковский В.В. Л. Толстой как мыслитель (К диалектике его идейных исканий) // Зеньковский В.В. Русские мыслители и Европа. М.: Республика, 1997. С. 300-308.

5. Кант И. Соч.: в 6 т. Т. 4 (1). М.: Мысль, 1965. 544 с.

6. Толстой. Л.Н. В чем моя вера? // Толстой Л.Н. Исповедь. В чем моя вера? / под ред. Г. Галаган. Л.: Худож. лит., 1991. С. 117-345.

7. Толстой Л.Н. Философский дневник. 1901-1910 / сост., вступ. ст. и коммент. А.Н. Николюкина. М.: Известия, 2003. 543 с.

8. Франк С.Л. Лев Толстой как мыслитель и художник // Франк С.Л. Русское мировоззрение. СПб.: Наука, 1996. С. 459-478.

9. Франк С.Л. Нравственное учение Л.Н.Толстого (К 80-летнему юбилею Толстого 28 августа 1908 г.) // Указ. изд. С. 432-440.

10. Франк С.Л. Памяти Льва Толстого // Указ. изд. С. 445-455.

11. Юрков С.Е. Проблемы современной этики и Л.Н. Толстой // Известия ТулГУ. Гуманитарные науки. Вып. 1. Тула: Изд-во ТулГУ, 2011. С. 92-100.

Гельфонд Мария Львовна, д-р филос. наук, доц., зав. кафедрой, mlgeIfondagmail.com, Россия, Тула, Тульский филиал Российского экономического университета им. Г.В. Плеханова.

ETHICS OF LEO TOLSTOY: TYPOLOGICAL STATUS

The article deals with the definition of the place and role of the ideological heritage of Leo Tolstoy in the history of Russian andforeign philosophical ideas. The article looks into the typological features of the ethics of Leo Tolstoy and their interpretation in the works of the thinker"s contemporaries. The author also analyzes the main features of the theoretical and normative components in the structure of the moral-religious doctrines of Leo Tolstoy.

Key words: ethics, moral, philosophy, religion, intellect, faith, meaning of life, law, freedom, nonviolence, love.

Gelfond Maria Lvovna, Doctor of Philosophy, Associate Professor, Head of Department, mlgelfond@,gmail.com, Russia, Tula, Tula Branch of Plekhanov Russian University of Economics.

КУЛЬТУРА ХРИСТИАНСКАЯ И ФИЛОСОФСКАЯ: ПРОБЛЕМЫ СТАНОВЛЕНИЯ И ИХ СООТНОШЕНИЯ

В ДРЕВНЕЙ РУСИ

Р.И. Кузнецов

Посвящается исследованию проблем становления и соотношения христианской культуры и философской культуры в Древней Руси.

Ключевые слова: религия, культура, христианская культура, философия, философская культура.

Генезис древнерусской христианской культуры и философии тесно связан с процессом христианизации Киевской Руси, начавшийся в конце Х в. И само слово «философия» и различные его смыслы пришли в древнерусскую культуру вместе первыми христианскими церковнославянскими текстами и еще долгое время вели обособленное существование, не смешиваясь со славяно-русским контекстом. В то время как обрядово-бытовой слой новой религии (новой религиозной культуры), который должен был вытеснить и затем заменить традиционную культовую, ритуальную и бытовую практику, довольно быстро образовал симбиоз с языческой культурой, ее более высокие слои (богословский, догматико-экзегетический) оставались не затронутыми этим симбиотическим процессом. В равной мере это относится и к «философии», и к философской культуре, которая в Х в. в Византии уже перестала рассматриваться в качестве оппонента христианской религиозной культуре и синонима языческой культуры.

Свое понимание любви Толстой излагает в VII главе своей работы “Закон насилия и закон любви”, в которой он прямо говорит о том, что христианское учение в целом во всем его истинном значении есть именно “учение о законе любви”. Хотя во многих дохристианских учениях любовь также признавалась одной из главных добродетелей, ни в одном из них она не выступала в качестве всеобщей основы и закона жизни. В этом смысле христианское учение о любви «не есть, как в прежних учениях, только проповедь известной добродетели, но есть определение высшего закона жизни человеческой и неизбежно вытекающего из него закона поведения» Л.Н. Толстой. Полное собрание сочинений. Том 37. Произведения 1906-1910. Закон насилия и закон любви. - М.: Государственное издательство художественной литературы, 1957. - С.167.

Надо отметить, что Лев Николаевич вкладывал в понятие “закон любви” различные смыслы.

Во-первых, закон любви обосновывается как естественное выражение духовной природы человека, как преломление закона всемирного духа в жизни всех существ. «Один только есть у всех существ верный руководитель. Это - всемирный дух, который заставляет каждое существо делать то, что ему должно делать: дух этот в дереве велит ему расти к солнцу, в цветке - переходить в семя, в семени - упасть в землю и прорасти. В человеке дух этот велит ему соединяться любовью с другими существами» Л.Н. Толстой. Путь жизни. С.84. Поэтому человеку “естественно быть любовным” точно так же, как воде естественно течь сверху вниз, пчеле - летать, змее - ползать и т. п. «И потому, - заключает Толстой, - если человек, вместо того, чтобы любить людей, делает зло людям, он поступает так же странно и неестественно, как если бы птица стала плавать, а рыба - летала» Указ.соч. С.83. Таким образом, в первом значении “закон любви” есть космологический и естественный для человека закон духовной жизни.

Однако наибольшее внимание Лев Николаевич все же уделяет обоснованию “закона” любви в его этико-социальном значении. “Закон” понимается здесь как неукоснительное исполнение заповеди любви. Согласно Толстому, прежние религиозные и нравственные учения о любви, признавая ее благодетельность для жизни человечества, вместе с тем допускали возможность таких условий, при которых исполнение требований любви становилось необязательным, могло быть обойдено. А как только заповедь любви переставала быть “законом”, уничтожалась вся ее благодетельность, и учение о любви сводилось к не обязывающим поучениям. В результате, сложилась парадоксальная и даже абсурдная ситуация: всеобщий, естественный закон духовной жизни превратился в утопический идеал или, в лучшем случае, в единичный, случайный образ жизни и пример поведения, а стихийная, произвольная и хаотическая жизнь предстала в виде некоего морально-психологического и исторического “закона”: закона насилия. Учение Христа “снимает” это противоречие. Чтобы требование любви обрело свой истинный смысл и стало тем, чем оно должно быть, - законом жизни - оно не должно допускать никаких исключений и компромиссов и одинаково распространяться на всех людей: иноземцев, иноверцев, а главное - на врагов и людей, ненавидящих нас и делающих нам зло. Таким образом, превращение заповеди любви в “закон” означает в данном случае абсолютную всеобщность и необходимость следования данной заповеди.

Говоря о взглядах принципе любви в этике Толстого, нельзя не упомянуть об его учении о грехах, соблазнах и суевериях, которые рассматривались им как препятствия к любви.

Понятие греха Лев Николаевич употребляет в двух смыслах: в широком - грех есть все то, что противоречит двум главным евангельским заповедям: любви к Богу и любви к ближнему. Столь расширительное толкование греха позволяет отнести к нему самые различные человеческие пороки, включая и такие, которые Толстой относит к соблазнам и суевериям. В узком же смысле грех понимается как “потворство телесным похотям”; соблазн - как «ложное представление человека о своем отношении к миру», а суеверие - как «принятое на веру ложное учение» Л.Н. Толстой. Путь жизни. С.91. Соотношение между грехами, соблазнами и суевериями он сформулировал следующим образом: «От тела - грехи, от мнения людей - соблазны, от недоверия к своему разуму - суеверия» Указ.соч. С.98.

Очевидно, что Лев Николаевич различает грехи, соблазны и суеверия на основании дуализма телесного и духовного начал. Грехи являются у него “олицетворением” телесного зла: соблазны и суеверия - выражением зла духовного. “Телесность” грехов он показывает на таком примере: «Грехом в пахоте называется то, когда пахарь не удержал плуг и он выскочил из борозды и не захватил того, что должно. То же и в жизни. Грех это то, когда человек не удержал тела - оно сорвалось с пути и сделало не то, что должно» Указ.соч. С.91. Что касается соблазнов, то Толстой относит их к “умственной деятельности”, связанной с оправданием грехов; суеверие же он прямо определяет как “извращение разума”.

Свою систему он излагает в двух версиях: ранней, представленной в работе “Христианское учение” (1897), и поздней, окончательной, вошедшей в итоговую книгу “Путь жизни” (1910). В первом случае Толстой выделяет шесть главных грехов:

1) грех похоти, состоящий в том, чтобы создавать себе удовольствие от удовлетворения потребностей;

2) грех праздности, состоящий в том, чтобы освобождать себя от труда, нужного людям для удовлетворения потребностей;

3) грех корысти, состоящий в том, чтобы предоставлять себе возможность удовлетворять свои потребности в будущем;

4) грех властолюбия, состоящий в том, чтобы покорять себе подобных;

5) грех блуда, состоящий в том, чтобы устраивать себе наслаждения из удовлетворения половой похоти;

6) грех опьянения, состоящий в том, чтобы производить искусственное возбуждение своих телесных и умственных сил.

Из шести “родовых” грехов Толстой выводит соответствующие им пороки, или “последствия грехов”. Так, грех властолюбия влечет за собой лесть, коварство, тщеславие, обман, ненависть, насилие и т. д.

Наряду с грехами Толстой выделяет также пять соблазнов:

1) соблазн личный, или соблазн приготовления;

2) соблазн семейный, или соблазн продолжения рода;

3) соблазн дела, или соблазн пользы;

4) соблазн товарищества, или соблазн верности;

5) соблазн государственный, или соблазн общего блага.

В заключение Толстой рассматривает пять видов суеверия, или “обманов веры”: перетолкование истины (ложная наука); вера в чудесное; установление посредничества между человеком и Богом; воздействие на внешние чувства человека; внушение ложной веры детям.

Характерно, что в “Христианском учении” он ограничивается только конкретным определением грехов, тогда как “соблазны” и “обманы веры” определяются им только в общем плане. Однако в “Пути жизни” соблазны и суеверия получают свое конкретное описание. Здесь Лев Николаевич существенно переосмысливает качественные и количественные параметры грехов, соблазнов и суеверий. Прежде всего, количество “родовых” грехов уменьшается до пяти:

1) грех чревоугодия, который состоит из трех пороков - объедения, мясоедения и одурманивания;

2) грех половой похоти, или блуда;

3) грех тунеядства, или праздности;

4) грех корыстолюбия, или богатства;

5) грех гнева, или недоброжелательства.

К пяти “родовым” грехам Толстой присоединяет три вида соблазнов: соблазн гордости, соблазн неравенства и соблазн тщеславия; и пять видов суеверия: суеверие насилия, суеверие наказания, суеверие государства, ложная вера и ложная наука.

Человек находится в разногласии, в разладе с самим собою. В нем как бы живут два человека – внутренний и внешний, из которых первый недоволен тем, что делает второй, а второй не делает того, что хочет первый. Он представляет собою противоречивое единство сторон. Эта противоречивость обнаруживается в разных индивидах с разной степенью отчетливости, но она присуща им всем, является родовым признаком человека. Противоречивый в себе, раздираемый взаимно отрицающими стремлениями, человек обречен на то, чтобы страдать, быть недовольным собою. Он постоянно стремится преодолеть себя, стать другим, самое его бытие является исчезающим.

Однако мало сказать, что человеку свойственно страдать и быть недовольным. Он еще и знает, что он страдает и недоволен собой. Его недовольство и страдания как бы удваиваются: к самим страданиям и недовольству добавляется сознание того, что это плохо, и теперь уже человек еще страдает от того, что страдает, и недоволен тем, что недоволен. Человек не просто стремится стать другим, выйти за собственные границы, устранить все, что порождает страдание и чувство недовольства; он стремится стать таким другим, который не стремился бы стать другим, которому уже не нужно было бы выходить за рамки собственно "Я", который вообще был бы свободен от страданий и сопряженных с ними неприятных ощущений. Человек не просто живет, он хочет еще, чтобы жизнь его имела смысл.

Осуществление своих притязаний человечество связывает с цивилизацией, изменением внешних форм жизни, природной и социальной среды. Эта убежденность воплощается в идее самосовершенствования, прогресса. Предполагается, что человек может освободиться от страдательного положения с помощью науки, искусств, роста экономики, развития техники, создания уютного быта и т.д. Однако личный опыт и наблюдения над людьми своего круга приводят Толстого к мысли о том, что путь культурно-технического прогресса является ложным. Опыт свидетельствует: чем выше человек поднимается в своих мирских занятиях и увлечениях, чем изысканней его удовольствия, несметней богатства, глубже познания, тем сильнее душевное беспокойство, недовольство и страдания, от которых он в своих исканиях хотел освободиться. Становясь на путь наращивания жизненной активности, человек словно попадает в болотную тину: с каждым движением, направленным на то, чтобы вырваться из болота, он все глубже увязает в нем. Можно было бы подумать, что если активность и прогресс умножают страдания, то бездеятельность и сопряженная с ней неизбежная деградация будут способствовать их уменьшению. Такое предположение неверно. Причиной страданий является не сам по себе прогресс, а ожидания, которые с ним связываются, та совершенно неоправданная надежда, будто увеличением скорости поездов, повышением урожайности полей можно добиться чего-то сверх того, что человек будет быстрее передвигаться и лучше питаться. Ошибочной является сама установка придать человеческой жизни смысл путем изменения ее внешних форм. Эта установка исходит из убеждения, что внутренний мир человека зависит от внешнего, что состояние души и сознания человека является следствием его положения в мире и среди людей. Но если бы это было так, то между ними не было бы конфликта.

Прогресс обессмысливается, если рассматривать его в перспективе смерти человека. К чему деньги, власть, дети, симфонии и т.п., к чему вообще стараться, если все неизбежно оканчивается смертью и забвением. "Можно жить только покуда пьян жизнью; а как протрезвишься, то нельзя не видеть, что все это – только обман, и глупый обман" (110. Т.23. С.13).

Но в то же время вывод о бессмысленности жизни, к которому как будто подводит опыт и который удостоверяется философской мудростью, является, с точки зрения Толстого, явно противоречивым логически и слишком невероятным психологически, чтобы с ним можно было согласиться. Как разум может обосновать бессмысленность жизни, если он сам является порождением жизни? У него нет оснований для подобного обоснования. Поэтому в данном утверждении о бессмысленности жизни содержится его собственное опровержение: человек, который пришел к такому выводу, должен был бы свести свои собственные счеты с жизнью, и тогда он не мог бы рассуждать о ее бессмысленности; если же он рассуждает о бессмысленности жизни и тем самым продолжает жить жизнью, которая хуже смерти, значит, в действительности она не такая бессмысленная и плохая, как об этом говорится. Далее, вывод о бессмысленности жизни означает, что человек способен ставить цели, которые не может осуществить, и формулировать вопросы, на которые не может ответить. Но разве эти цели и вопросы ставятся не тем же самым человеком? И если у него нет сил реализовать их, то откуда у него взялись силы поставить их? И если жизнь бессмысленна, то как же жили и живут миллионы людей, все человечество? И раз они живут, радуются жизни, в трудах и стараниях продолжают ее, значит, они находят в ней какой-то важный смысл? Какой?

Не удовлетворенный отрицательным решением вопроса о смысле жизни Толстой обращается к духовному опыту простых людей, живущих собственным трудом, опыту народа, что позволило ему прорвать круг узкогрупповых интересов высшего сословия.

Простые люди, крестьяне хорошо знакомы с вопросом о смысле жизни, в котором для них нет никакой трудности, никакой загадки. Они знают, что надо жить по закону божьему и жить так, чтобы не погубить свою душу. Они знают о своем материальном ничтожестве, но оно не пугает их, ибо остается душа, связанная с богом. Малообразованность этих людей, отсутствие у них философских и научных познаний не препятствуют пониманию истины жизни, скорее, наоборот, помогают. Для них признание смысла жизни является самоочевидной истиной, делающей возможным самое их человеческое существование, это – не результат размышлений, а его предпосылка и основа. Странным образом оказалось, что невежественные, по-детски наивные, полные предрассудков крестьяне сознают всю драматическую глубину вопроса о смысле жизни; они понимают, что их спрашивают о вечном, не умирающем значении их жизни и о том, не боятся ли они предстоящей смерти. И они спокойно принимают вызов, заключенный в этом для человека самом первом и самом основном вопросе о том, для чего жить. Вслушиваясь в слова простых людей, вглядываясь в их жизнь, Толстой пришел к выводу, что их позиция – позиция ребенка, устами которых глаголет истина. Они поняли вопрос о смысле жизни полнее и глубже, чем все философы, вместе взятые.

Вопрос о смысле жизни есть вопрос о соотношении конечного и бесконечного в ней, то есть имеет ли бренная жизнь человека вечное, неуничтожимое значение, и если – да, то в чем оно состоит? Есть ли в ней что-либо бессмертное? Если бы конечная жизнь человека заключала свой смысл в себе, то не было бы самого этого вопроса. Поэтому философы, говорящие о суетности жизни, ее бессмысленности, мучительности, впадают в тавтологию, они не отвечают на вопрос, а лишь повторяют его. Вопрос о смысле жизни шире логического познания, он требует выхода за рамки той плоскости, которая освещена светом разума. "Нельзя было искать в разумном знании ответа на мой вопрос", – пишет Толстой. Приходилось признать, что "у всего живущего человечества есть еще какое-то другое знание, неразумное – вера, дающая возможность жить" (110. Т.23. С.35).

И наблюдения над жизненным опытом простых людей, которым свойственно осмысленное отношение к собственной жизни при ясном понимании ее ничтожности, и правильно понятая логика самого вопроса о смысле жизни подводят Толстого к одному и тому же выводу: вопрос о смысле жизни есть вопрос веры, а не рационально аргументированного знания. В философии Толстого понятие веры имеет особое содержание, не совпадающее с традиционным. "Вера есть знание смысла человеческой жизни, вследствие которого человек не уничтожает себя, а живет. Вера есть сила жизни" (110. Т.23. С.35). Таким образом, понятая вера тождественна жизни, имеющей смысл.

Вера обозначает границу разума, но такую границу, которая устанавливается самим разумом и которую мы можем воспринять только с этой стороны, со стороны разума. Это понятие в толстовской интерпретации совершенно не связано с непостижимыми тайнами, неправдоподобно чудесными превращениями и иными предрассудками. Более того, оно не означает, что человек имеет иные средства к познанию кроме своего разума. Характеризуя особенность знания веры Толстой пишет: "Я не буду искать объяснения всего. Я знаю, что объяснение всего должно скрываться в бесконечности. Но я хочу понять так,... чтобы все то, что необъяснимо было таково не потому, что требования моего ума неправильны (они правильны и вне их я ничего понять не могу), но потому, что я вижу пределы своего ума. Я хочу понять так, чтобы всякое необъяснимое положение представлялось мне как необходимость разума же, а не как обязательство поверить" (110. Т.23. С.57). Толстой был удивительно последовательным рационалистом в том отношении, что не признавал бездоказательности знания. Он не принимал ничего на веру, кроме самой веры. Вера как сила жизни выходит за рамки разума в той мере, в какой это обосновывается самим разумом. В этом смысле понятие веры есть удостоверение честности разума, который не хочет брать на себя больше того, что может.

Из такого понимания веры в ее соотнесенности с разумом вытекает, что за вопросом о смысле жизни скрыты смятение и сомнение. Смысл жизни становится вопросом тогда, когда жизнь вопрошающего лишается смысла. Растерянное вопрошание о том, ради чего жить, – верный признак того, что жизнь является неправильной. "Я понял, – пишет Толстой, – что для того, чтобы понять смысл жизни, надо прежде всего, чтобы жизнь была не бессмысленна и зла, а потом уже – разум для того, чтобы понять ее" (110. Т.23. С.41). Из любого опыта панического страха перед смертью, прекрасно описанного Толстым в рассказе "Смерть Ивана Ильича", из философских рассуждений, вытекает один-единственный вывод: смысл жизни не может заключаться в том, что умирает вместе с человеком. Это значит: он не может заключаться в жизни для себя, как и в жизни для других людей, ибо и они умирают, как и в жизни для человечества, ибо и оно не вечно. Жизнь для себя не может иметь никакого смысла. Чтобы жить разумно, надо жить так, чтобы смерть не могла разрушить жизни.

1. Выдвигая теорию о наличии множества духовных сущностей – «монад», составляющих первооснову мира, Г. В. Лейбниц становится представителем онтологического …

плюрализма

монотеизма

прагматизма

2. Развитие антропологической проблематики в средневековой философии было связано, в первую очередь, с решением вопроса о …

свободе воли

универсалиях

символе веры

3. Этическая позиция Л. Н. Толстого может быть охарактеризована как этика …

ненасилия

сопротивления злу силой

меньшего зла

4. Определение человека как «политического животного» было сформулировано …

Аристотелем

Платоном

К. Марксом

5. С точки зрения представителей древнеиндийской философской школы локаяты, первоначалами мира являются …

воздух

огонь

вода

земля

6. В традиции немецкой классической философии система субъективного идеализма была создана …

И. Фихте

К. Ясперсом

Г. Гегелем

7. Характерными чертами ведического периода индийской философии являются следующие …

философское мировоззрение не отделяется от мифологического

основные представления о мире представлены в ведах

основной религией Индии является брахманизм

основной религией Индии является буддизм

8. Сущность христианской религии, с точки зрения Л. Фейербаха, заключается в том, что …

человек создает Бога по своему образу и подобию

Бог создает человека по своему образу и подобию

Богочеловек совмещает в личностном единстве всю полноту как божественной, так и человеческой природы

9. Отстаивая самобытность и самостоятельность исторического пути России от Запада, славянофилы указывали в качестве основы русского типа мировоззрения …

православие

славянскую мифологию

космополитизм

евразийство

10. Основоположником теории общественного договора является философ …

Т. Гоббс

Дж. Милль

Аристотель

У. Джеймс

11. Всю философию периода эллинизма пронизывает противоречие между …

универсализмом и индивидуализмом

материализмом и идеализмом

космоцентризмом и теоцентризмом

стоицизмом и эпикуреизмом

12. Существенной чертой философии периода средневековья становится …

теоцентризм

космоцентризм

панлогизм

аристократизм

13. Одним из виднейших представителей римского стоицизма является …

Марк Аврелий

Фома Аквинский

14. Основой общественного прогресса, с точки зрения К. Маркса, является …

материальное производство

наука и разум

духовная культура

правовое сознание

15. Преимущества эмпиризма как универсального метода научного познания отстаивал английский философ …

Ф. Бэкон

Иоанн Дунс Скот

Б. Рассел

16. Воплощением идеи русской самобытности, объединившим в себе жизненный уклад и комплекс морально-нравственных норм, выстроенных на принципах православия, самодержавия и общинности, является, по мнению славянофилов, понятие …

соборности

коммунизма

«третьего Рима»

17. Философы Возрождения решали проблему соотношения Бога и мира с позиции …

неоплатонизма

схоластики

рационализма

18. Основными принципами философии конфуцианства являются …

человеколюбие

следование ритуалу

выполнение долга

принцип недеяния

следование единому пути

труд для всеобщей пользы

19. Учение об идеальном государстве было создано древнегреческим философом …

Платоном

Пифагором

Диогеном Синопским

20. Центральное место в философской системе В.С. Соловьева занимает идея …

всеединства

радикализма

нигилизма

21. Родоначальником французского Просвещения является философ …

Ф. Вольтер

Ж.-П. Марат

П. Гольбах

22. В средневековой философии особенный статус человека в системе мироустройства определяется тем, что он создан …

по образу и подобию Бога

исключительно греховным существом

абсолютно свободным

двуногим и без перьев

23. По И. Канту, сознанию доступны только …

феномены

24. Представителем английского Просвещения, обосновавшим принцип разделения властей, был философ …

Дж. Локк

Б. Рассел

О. Кромвель

25. Христианские представления об истории представлены в сочинении Августина Аврелия …

«О Граде Божьем»

«Сумма теологии»

«Утешение философией»

«Первоосновы теологии»

26. Основные законы и категории идеалистической диалектики были разработаны …

Г. Гегелем

Ф. Энгельсом

П. Гольбахом

Э. Гуссерлем

27. К философам, которые занимались разработкой классификации философских школ в Древнем Китае, относятся …

Сыма Тань

Лю Синь

Конфуций

28. Существенным отличием Античности от последующих этапов развития западноевропейской философии является ее …

синкретизм

рационализм

универсализм

гуманизм

29. Центральным мировоззренческим принципом античной философии является …

космоцентризм

теоцентризм

антропоцентризм

культуроцентризм

30. К числу основных шести даршан относятся …

ньяя

санкхья

миманса

вайшешика

джайнизм

31. Философская система К. Маркса может быть определена как …

диалектический материализм

вульгарный материализм

объективный идеализм

стихийная диалектика

32. Течение русской общественно-политической мысли 40-х гг. XIX в., выступавшее за преодоление исторической отсталости России от стран Западной Европы, получило название …

западничества

историцизма

радикализма

авангардизма

33. Религиозное учение об истории как исполнении Божественного предначертания называется …

провиденциализмом

теоцентризмом

мистицизмом

сотериологизмом

34. Философско-мировоззренческий рационализм исходит из идеи …

благой закономерности

стихийности бытия

отрицания Бога

свободы воли

35. В новоевропейской философии вопрос о первооснове мира решается с помощью понятия …

субстанция

константа

максимум

36. Виднейшим представителем русского религиозного экзистенциализма является философ …

Н.А. Бердяев

А.С. Хомяков

В.С. Соловьёв

Н.Ф. Фёдоров

37. В этике И. Канта всеобщий и необходимый нравственный закон, не зависящий от фактических условий человеческого воления и потому безусловно обязательный к исполнению, получает название …

золотого правила нравственности

общественного договора

концепта

38. Отстаивая идею об особом статусе главы государства, стоящего вне системы обывательской морали, Н. Макиавелли становится родоначальником такого социально-политического течения, как …

реальная политика

сравнительная политология

39. Основными представителями древнекитайской философии даосизма являются …

Лао-цзы

Чжуан-цзы

Кун-Фу-цзы

40. Воздерживаться от суждений призывала античная школа …

скептицизма

стоицизма

неоплатонизма

41. С точки зрения Ж.-Ж. Руссо, индивид, не испорченный условностями и предрассудками культуры, называется …

естественным человеком

цивилизованным человеком

вежливым человеком

циничным человеком

42. Оформление философии в строгую систему научного знания было осуществлено в …

немецкой классической философии

Новое время

творчестве Аристотеля

43. Основоположником философской школы неоплатонизма является …

Плотин

Тертуллиан

Аристотель

44. В центре внимания древнегреческой натурфилософии стоит вопрос о(об) …

первоначале

отношении Бога и мира

сущности человека

отношении природы и общества

45. С точки зрения средневекового ревеляционизма, Истина открывается человеку посредством …

откровения

умопостигаемых идей

интеллектуальной интуиции

чувственного опыта

46. Критическая философия И. Канта направлена на обоснование первичности …

субъекта

идеальной субстанции

материальной субстанции

47. Главное препятствие к счастью Л. Фейербах усматривает в …

отчуждении человеческой сущности

разуме, мыслящем Я

чувственной природе человека

природной необходимости

48. Н. Я. Данилевский, предвосхитивший теории локальных цивилизаций О. Шпенглера и А. Тойнби, является создателем теории …

культурно-исторических типов

пассионарности

общественно-экономических формаций

ноосферы

49. Философское учение, отождествляющее Бога и мир, называется …

пантеизмом

креационизмом

атеизмом

50. Основоположником рационалистического метода в новоевропейской философии становится философ …

Р. Декарт

Б. Паскаль

51. Начало спору между славянофилами и западниками положила публикация «Философических писем» …

П. Я. Чаадаева

А. С. Хомякова

А. Н. Радищева

А. С. Пушкина

52. Исходным принципом философии Г. Гегеля является …

тождество бытия и мышления

агностицизм

механистический детерминизм

дуализм мышления и воли

53. «Нет ничего в разуме, чего не было бы прежде в чувствах», утверждают сторонники …

сенсуализма

рационализма

иррационализма

интуитивизма

54. Идейное движение эпохи Возрождения, отстаивающее уважение достоинства и прав человека, его ценность как личности, получает название …

гуманизма

либерализма

антроподицеи

секуляризации

55. Создателем первой философской системы в истории русской философии является …

В. С. Соловьев

М. В. Ломоносов

А. И. Герцен

А. Ф. Лосев

56. Центральной проблемой в философии Нового времени является …

разработка научного метода

вопрос о соотношении веры и разума

доказательство отсутствия центра во Вселенной

диалектика абсолютной и относительной истины

57. Переосмысление идеалистической диалектики Г. Гегеля с позиции материализма было осуществлено …

К. Марксом

Ф. Шеллингом

О. Контом

Гераклитом

58. Одним из ярчайших представителей русского Просвещения является …

А. Н. Радищев

В. Мономах

И. В. Киреевский

59. Направление в средневековой схоластике, утверждавшее реальное (физическое) существование вещей и признававшее общие понятия лишь именами вещей, называется …

номинализмом

теодицеей

универсализмом

реализмом

60. Характерной чертой немецкой классической философии является …

антропосоциоцентризм

иррационализм

материализм

теоцентризм

61. Достаточным условием нравственного действия, по Сократу, является …

знание добра

стремление к цели

познание природы вещей

отказ от чувственных удовольствий

62. Утверждая, что «свобода есть осознанная необходимость», Б. Спиноза становится на позицию …

детерминизма

волюнтаризма

индетерминизма

либерализма

63. Основоположник русского космизма Н. Ф. Федоров под философией общего дела понимал …

проект воскрешения мертвых

проект строительства коммунизма

русское мессианство

дело социалистической революции

64. Этическая концепция Эпикура может быть обозначена термином «__________».

эвдемонизм

аскетизм

прагматизм

утилитаризм

65. Реализм и номинализм – направления в средневековой схоластике, решающие проблему …

универсалий

отношения Бога и мира

соотношения веры и разума

цели и смысла истории

66. Попытка синтеза философии и искусства была предпринята представителем немецкой классической философии …

Ф. Шеллингом

М. Хайдеггером

67. Появление первых оригинальных философских текстов на Руси относят к …

Л.Н. Толстой стоит не только в ряду величайших художников-пи­сателей мирового значения, но и относится к числу замечательных мыслителей-философов. Точка зрения, сложившаяся под влиянием статей В.И. Ленина и ставшая господствующей в советское время, что Л. Толстой якобы велик как художник, но «слаб» как мыслитель, яв­ляется неверной. Признание величия Л. Толстого как мыслителя не означает, однако, утверждения о том, что все философские идеи мыслителя сохраняют свою актуальность в современных условиях, что они целиком оправданы с позиций современной философии. Величие Л. Толстого-философа - прежде всего в глубине постановки проблем, в замечательной способности исследовать ту или иную идею во всей ее полноте, в совокупности всех возможных следствий. Без преувели­чения можно сказать, что Л. Толстой всю свою жизнь провел в неус-

1 Лаут Р. Философия Достоевского в систематическом изложении. М., 1996. ^. Уо 9/.

Федотов Г.П. Письма о русской культуре//Русская идея. М., 1992. С. 408.

тайных философских исканиях. Как и многими другими русскими мыслителями, им двигало могучее стремление к истине, добру и спра­ведливости. Он был воодушевлен поиском идеала - образа совершен­ной жизни и совершенного общественного устройства.

Биография Л. Толстого известна читателю из школьного курса лите­ратуры и из других источников. Поэтому напомним лишь наиболее важ­ные ее вехи. Большую часть жизни Л. Толстой провел в имении Ясная Поляна, близ Тулы. В 1844 г. поступил в Казанский университет, однако в 1847 г. покинул его. В 1851 г., поступив на военную службу, уехал на Кавказ, где принимал участие в военных действиях. В 1854-1855 гг. уча­ствовал в обороне Севастополя. Первыми публикациями, принесшими Л. Толстому литературную известность, стали трилогия «Детство», «От­рочество», «Юность» и «Севастопольские рассказы». Помимо всемирно знаменитых романов и повестей перу писателя принадлежит целый ряд трактатов философского и публицистического содержания, таких, как «Критика догматического богословия», «В чем моя вера?», «Царство Божие внутри нас», «Не могу молчать», «О жизни», «Что такое искус­ство» и др. Особое место в ряду произведений Л. Толстого занимает «Ис­поведь». «Едва ли в мировой литературе можно найти другой памятник, написанный с такой силой, как «Исповедь», где все слова полны об­жигающей огненной стихии», - отмечает В. Зеньковский 1 .

В течение жизни Л. Толстой испытывал на себе влияние идей раз­личных философов. Особенно сильным было влияние И. Канта, А. Шо­пенгауэра, восточных мудрецов Конфуция, Лао-цзы, буддизма. В юно­сти он был страстно увлечен идеями Ж.-Ж. Руссо, которые оказали решающее влияние на его духовный облик и мировоззрение, на все последующее творчество. О значении Ж.-Ж. Руссо для Л. Толстого сви­детельствуют слова, написанные в зрелый период жизни: «Я прочел всего Руссо, все двадцать томов, включая «Словарь музыки». Я более чем восхищался им, я боготворил его. В пятнадцать лет я носил на шее медальон с его портретом вместо нательного креста. Многие страни­цы его так близки мне, что мне кажется, я их написал сам» 2 . Многие исследователи говорят не просто о влиянии Ж.-Ж. Руссо на Л. Толсто­го, а о конгениальности двух мыслителей - поразительном совпаде­нии духовного настроя великого женевца и русского писателя-фило­софа, живших в разных странах и в совершенно разные эпохи. От Ж.-Ж. Руссо Л. Толстой воспринял культ естественности, недоверчи­вое и подозрительное отношение к современности, которое перехо­дило у него в критику всякой культуры вообще.

Не будет преувеличением утверждать, что проповедь Л. Толстого, с которой он выступал буквально в каждом своем произведении, по­трясала читателей не только в силу исключительной искренности,

но прежде всего в силу притягательности его морального пафоса, той жажды абсолютного добра, которая ни в ком не выступала с такой глубиной, как у Л. Толстого. Стремление к абсолютному добру рождало особые требовательность и взыскательность, с которыми писатель от­носился к самому себе. Свидетельством тому может быть запись в Днев­нике молодого Л. Толстого: «Что я такое? Один из четырех сыновей отставного полковника, оставшийся с семилетнего возраста без роди­телей... не получивший ни светского, ни ученого образования и вышед­ший на волю 17-ти лет без большого состояния, без всякого обще­ственного положения и, главное, без правил, человек, расстроивший свои дела до последней крайности, без цели и наслаждения проведший лучшие годы своей жизни, наконец, изгнавший себя на Кавказ, чтобы избежать долгов, а главное - привычек... Я дурен собой, неловок, не­чистоплотен и светски необразован. Я раздражителен, скучен для дру­гих, нескромен, нетерпим и стыдлив, как ребенок. Я почти невежда.... Я невоздержан, нерешителен, непостоянен, глупо тщеславен и пылок, как все бесхарактерные люди. Я не храбр. Я неаккуратен в жизни и так ленив, что праздность сделалась для меня почти неодолимой привыч­кой. Я умен, но ум мой еще ни на чем не был основательно испытан» 1 . На протяжении всей жизни Л. Толстой занимался тщательным само­анализом и боролся со своими недостатками.

В целом философия Л. Толстого может быть охарактеризована тер­мином «панморализм». Это означает, что все явления он рассматривал и оценивал исключительно с позиций морали, с позиций нравственно-этических. Ни одно явление не могло быть оценено им положительно, если оно не отвечало нравственной потребности, не служило самым непосредственным образом нравственному воспитанию человека и че­ловечества. Все, что оторвалось от добра, непосредственно не служит нравственности, Л. Толстым решительно осуждается и отбрасывается.

В области философской антропологии Л. Толстой отправляется от осуждения эгоизма. Однако в своем осуждении эгоизма он заходит столь далеко, что вплотную подходит к имперсонализму, т.е. к отрица­нию всякого положительного значения личности и личного начала. Отдельность личности, отделенность индивидуального человеческого существования, по Л. Толстому, есть всего лишь иллюзия, порожден­ная телесностью человека. Поэтому личное начало в человеке связы­вается мыслителем прежде всего с телесностью, с животными прояв­лениями человеческой натуры.

Именно животные проявления и страсти лежат в основе эгоисти­ческих наклонностей человека. Человек же как духовное, нравствен­ное существо не только связан тысячами нитей с другими людьми и всем миром, но составляет с ними единое целое, неразложимое на части. Задача человека состоит в том, чтобы найти путь к единению с

1 Зеньковский В.В. Указ. соч. Т. 1. Ч. 2. С. 197.

2 Цит. по: Розанов М.Н. Руссо и Толстой. Л., 1928. С. 4.

" Цит. по: Эйхенбаум Б. Молодой Толстой. Пг.-Берлин, 1922. С. 56-57.

миром, преодолеть стремление к индивидуальному существованию. Индивидуальная воля в основе своей порочна, поскольку коренится, в конечном итоге, в животной, следовательно, эгоистической природе человека. Однако человек не в силах целиком отречься от своей воли. Но он в силах отречься от личного блага. В трактате «О жизни» Л. Толстой пишет: «не отречься от личности должно человеку, а отречься от блага личности». Он не мыслит индивидуального блага (такое благо всегда эгоистично), но мыслит его как всеобщее благо: «Если в человеке про­будилось желание блага, то его существо уже не есть отдельное телесное существо, а это самое сознание жизни, желание блага. Желание же бла­га... есть Бог». «Сущность жизни не есть его (человека. - В.Ш.) отдельное существо, а Бог, заключенный в человеке... смысл жизни открывается тогда, когда человек признает собою свою божественную сущность».