Что такое выбор веры определение. Смотреть что такое "вера" в других словарях

Добавить в избранное

Вера — это свойство характера человека и его способность определиться с выбором и быть убежденным в осуществлении чего-либо

Определения и основные свойства

Вера как важнейшая характеристика действительно сильного Человека. Сильный человек всегда имеет Веру во что то и наполняется тем, во что верит. Это может быть всё, что угодно! Это не обязательно Всевышний! Посредством веры, человек получает огромную силу, которая дает смысл жизни, ценность жизни и направление движения движения вперед. Вера и Цель могут дать ту самую жизненную энергию для движения вперед. Отсутствие Веры может полностью раздавить и уничтожить. Все войны – следствия столкновений каких-то вер. Когда человек сражается насмерть, значит, он обладает Верой. Стремясь к достижению , человек наполняется энергией , и .

Что такое Вера как качество личности?

Это наличие в сознании человека четкого осознания своего предназначения, устойчивого понимания что такое Счастье и источников Счастья. Источник счастья как визитная карточка личности. Зная источник счастья личности, можно многое узнать об этом человеке. Для кого-то источником счастья является Бог, для кого-то атеизм или автомат Калашникова, а для кого-то деньги и материальные блага.

Истинный источник счастья — внутри человека, это его способность отдать себя, свои силы во благо другого человека или общества. Это и есть проявить Любовь к ближнему!

Значение Веры для человека

Высшая цель жизни человека зависит полностью от его Веры. Жизнь без Веры пуста. Вера заставляет человека настойчиво идти к главной цели своей жизни. Вера вызывает желание жить и проявлять активность, действовать с воодушевлением и вдохновением. Вера это внутренний источник энергии Счастья и вдохновления как самая мощная из всех существующих энергий человека.

Высокое представление о Счастье в обществе или личном Счастье формируется в человеке благодаря социуму и пониманию глубоких смыслов жизни человека только благодаря собственному осознанию и стремлению к Самопознанию.

Есть утверждение доктора философии О.Г. Торсунова в следующей трактовке:

«Вера может передаться от одного человека к другому. Она не возникает сама спонтанно в голове. То есть вера – она приходит к человеку от другого человека. Если человек имеет какое-то возвышенное представление о жизни, он может передать это представление другому человеку»

Вера побуждает человека к самосовершенствованию, к желанию изменяться к лучшему, причем советует начинать не с других, а с себя.

Начни с самопознания себя и своей цели

Человек получает устойчивую связь с источником счастья, и у него пропадает всякое желание поучать, диктовать свою волю, контролировать и третировать своих близких.

Отсутствие Веры в человеке

Когда в человеке проявляется желание все контролировать, всех строить и давить человеке значит в нем прописалось недовольство и пороки. Человек пытается выплеснуть недовольство за счет упреков, обвинений и издевательств над своим окружением и это означает только одно: человеку не хватает энергии Веры. Нет четких указаний во что необходимо верить! Просто в этом случае нет Веры никакой или она ложная.

Если человек, пытается всех заставить жить по своим правилам, значит, его сердце открылось неправильной Вере. Истинная вера приносит Счастье, ложная вера приносит только разочарование и скорбь.

Сразу необходимо отметить, что Вера не предполагает обязательную Веру в духовность или Христианскую или Мусульманскую или другие религии. Вера исполненная на Атеизме тоже Вера! Это показали реальные результаты советского общества. Например, Вера в светлое коммунистическое будущее породила небывалый энтузиазм масс. Сейчас во времена кризисов и рецессий трудно представить такую Веру в Капитализм!

Признаки истинной Веры и верующего человека

Когда человеку хочется всех любить, обнимать и помогать, это верный признак того, что в него вошла правильная Вера

Если ты стал уважительно и доброжелательно относиться к людям, значит, твое сердце не ошиблось в выборе Веры. Когда с Истинной Верой все в порядке, человек умиротворен и спокоен.

1) Вера - - в отличие от религиозной традиции, в науке В. понимается как позиция разума, принимающего некоторые положения, которые не могут быть доказаны. В этом смысле В. противоположна знанию. К знанию мы относим то, что может быть проверено, подтверждено, обосновано, доказано. Однако далеко не все убеждения человека могут быть подвергнуты проверке и обоснованы. Часть из них принимается нами без доказательства, так сказать, "на веру", мы верим в то, что эти убеждения истинны, полезны, хороши, хотя и не можем доказать это.

2) Вера - - 1) то же, что вероучение, т. е. система релит, взглядов, к-рых придерживается тот или иной человек (напр., христ., мусульм., будд. В.); 2) специфич. отношение к действительным или воображаемым объектам, явлениям (и соответствующее ему духовное состояние), когда их достоверность и истинность принимаются без теоретич. и практич. доказательств. Подобного рода В. (называемую слепой) противопоставляют знанию. Именно таким феноменом является В. религ., объектами к-рой выступают бог, ангелы, потусторонний мир, бессмертие души, догматы и т. д.; 3) термином «В.» обозначают также основанную на знании убежденность, уверенность человека в истинности тех или иных науч. или обществ.-политич. идей.

3) Вера - (от лат. veritas - истина, verus - истинный) - 1) духовная способность человеческой души непосредственно знать сокровенные слои бытия ("естины"), мистически пребывать в средоточии познаваемого предмета и интуитивно постигать сущности; 2) способность человека признавать адекватность своих чувственных образов воспринимаемым вещам и явлениям; 3) оценивание высказываний и иных форм опосредованного знания как истинных без достаточных логических и фактических обоснований. С этимологической точки зрения, выражение "проверить истинность утверждения" имеет тавтологический характер, поскольку "проверить" означает не что иное, как установить истину. От слова " вера " производны: достоверность, вероятность, верность, проверка, доверие, верование, вероисповедание и др. Многозначность слова "вера" часто ведет к недоразумениям, когда им обозначают разнородные реальности. Одно дело верить показаниям измерительных приборов или словам очевидцев, но другое дело верить в идею, аксиому, доктрину, теорию. Сохранять верность другу или авторитету вовсе не то же самое, нежели удостоверяться в чем-либо на собственном опыте. Подсчет вероятности (правдоподобности) некоторого события отличается от верования в интуитивное откровение сущности. Русскоязычный собирательный смысл термина "вера" недостаточен для дифференциации двух противоположных путей человека к сверхчувственному - (а) пути к скрытому миру через внешний опыт, знаки и понятия и (б) пути к Полноте Бытия (естине) через прямое пребывание человеческой души в вездесущем духе, прообразах, познаваемых оригиналах. В англоязычных странах термином "фэйтх" (faith) обычно обозначают духовное и сакральное отношение человека к бытию, истине, а светское и гносеологическое отношение к истине закреплено в термине "билиф" (belief). Целесообразно воспользоваться этой традицией и ввести в русскоязычный философский оборот два родовые понятия - "фэйтх-веру" и "билиф-веру". Будучи реальным компонентом космического целого, каждый индивид пронизан едиными для всего универсума незримыми связями, пребывает в них и переживает их. Непосредственное пребывание в связях бесконечного и целого бытия - предпосылка фэйтх-веры как непосредственного знания. Фэйтх-вера есть духовное влечение души к предельным основаниям бытия, мистическое пребывание в них, прямое видение трансцендентных сущностей и (или) субстанциальных связей. Фэйтх-вера, или духовная В., не является копией своего предмета и не описывается как субъективный образ (карта) объективного мира; она как бы слита с оригиналом. Между нею и ее предметом отсутствуют такие обычные для внешнего познания посредники, как идолы, идеалы, копии, знаки, символы и знамения. Ее предмет - не феноменальный, а ноуменальный мир. Фэйтх-вера может пониматься как подлинное начало человеческого познания и прямой источник информации о мире в целом и крупных сферах бытия. Пребывание в "вещах в себе" (в оригиналах) обусловливает духовной В. максимальную достоверность, тождество гносеологической истинности как соответствия знания действительности и онтологической истины (истины). Фэйтх-вера как влечение души индивида к беспредельному духу устраняет противопоставленность души и духа, субъекта и объекта, порождает неутилитарное отношение человека к безусловным духовным ценностям, оборачивается высшими внутренними чувствами любви и красоты. Потрясение от притяжения к бесконечному, от надежности, красоты и истинности космической жизни, испытываемое в фэйтх-вере, вызывает потребность выразить молчаливое непосредственное знание в словах, жестах и иных текстах. Три аспекта фэйтх-веры - положенность души в духе, интуитивная представленность сущностей и внерассудочная оценка созерцаемого совестью - требуют своего опосредованного развертывания и выражения. Оперируя идеальными образами сущностей и расчленяя универсум на части, человек переходит к опосредованному познанию мира. На уровне идеально-образного отражения единый мир видится множеством материальных тел, но внутренняя связь между вещами плохо просматривается внешним взором. Чувственный образ внешне данной вещи опосредован сложнейшими нейродинамическими процессами в человеческом организме. Достоверность чувственного образа вещи условна, относительна, искаженно-субъективна и принципиально отличается от безусловной достоверности фэйтх-веры. Билиф-вера сопряжена с косвенным отношением субъекта к объекту и с противопоставлением "я" внешнему миру. Субъект видит и понимает отделенный от него объект в зависимости от собственных потребностей, интересов, схем действия. Предмет же, превращаемый субъектом в познаваемый объект, утрачивает множество своих прежних жизненных связей и приобретает в определенной степени искусственный характер. Чтобы познавать внешний объект как чувственную данность, нужно быть вначале уверенным, что восприятия нас не обманывают и что объект тождествен познаваемому предмету. Освоение материальных явлений начинается с субъективной чувственной достоверности, которая сама по себе не ведет к подлинному знанию бытия. Билиф-вера начинается с этой формы достоверности, ее нельзя называть ни предельным основанием знания, ни знанием в собственном смысле. Ссылками на билиф-веру никогда не удавалось опровергнуть кредо субъективного идеализма, но именно благодаря своей фэйтх-вере ни один субъективный идеалист не решался до конца жить со своей философией. Субъективная достоверность ощущений и восприятий материальных объектов - первичная форма билиф-веры. Вторая форма этой В. обнаруживается в структуре рационального познания, связана с репрезентацией, идеалами культуры и авторитетными свидетельствами. Эту форму билиф-веры можно назвать доверием, т. е. ожиданием истины, надеждой на обладание ею некоторым косвенным способом. Доверие имеет вероятностный характер, ибо прямо не знает свой предмет. Доверия нередко добиваются методами убеждения, доказывания, подтверждения фактами, психологического давления. Доверие бывает заслуженным и незаслуженным, в него "входят" и из него "выходят". Доверие эталону, доверие идеалам культуры, доверие авторитетному мнению - разновидности доверия идеальному (репрезентативному) образу сверхчувственной реальности. Исполнение желаний, преследование целей и применение средств невозможны без доверия. Билиф-вера пронизывает всю структуру мышления и увеличивает силу мысли действенным чувством. Т. о., билиф-вера есть ориентированная на тварный и качественно разнообразный мир способность души относительно непосредственно (без достаточного основания) признавать истинность чувственных и рациональных образов в формах субъективной достоверности и доверия, уверенности и ожидания. Позволяя человеку усматривать некоторые признаки истинности субъективных образов внешнего мира, билиф-вера активно направляет процесс синтеза чувств, разума и воли в опосредованное знание и целеполагание. Принципиальное различение двух родов В. - фэйтх-веры и билиф-веры - позволяет преодолевать встречающееся в литературе отождествление "веры вообще" с религиозной В. (А. И. Введенский, П. Джонсон, К. К. Платонов); понятия светской и религиозной В. существенно различны. В то же время билиф-вера в конечном счете руководствуется тем целостным мироотношением, молчаливым и непосредственным, которое определяется фэйтх-верой. Различные понимания феномена В. проистекают из различий в трактовках источника знания. Обретение знания возможно путем погружения внутрь вещей - от внешних признаков к сущности качества или от прямой интуиции, прямо постигающей сущность, через знаки и образы к опосредованному знанию. Философы обычно рассматривают эти пути как проблему косвенного и прямого знания. Решение этой проблемы представлено двумя противоположными моделями. Согласно одной модели, человек способен иметь только опосредованное знание. Например, Гегель определял знание как гармоническое единство субъективно-достоверной чувственности и понятия предмета; знать предмет - значит понимать его сущность и представлять себе, как эта сущность проявляется. Никакого непосредственного знания сущности, согласно Гегелю, быть в принципе не может. Этот взгляд был развит рядом современных отечественных философов (Ю. П. Ведин, П. В. Копнин, М. Н. Руткевич). Согласно второй модели, человеческое познание начинается с непосредственного пребывания души в подлинной реальности, и прямое знание этой реальности есть первичный внутренний свет, отличающийся от тусклого внешнего света. Благодаря внешнему свету образ восприятия получает субъективную достоверность. Внутренний же духовный свет - это прямое знание бытия и подлинная достоверность фэйтх-веры. Эту модель по-разному обосновывали Сократ, Платон, Бернар Клервосский, Н. Кузанский, Н. О. Лосский, С. Л. Франк и др. Например, Платон доказывал возможность прямого знания подлинных сущностей ("объективных идей") тем, что когда-то наши души прямо лицезрели идеи, но после переселения с небесной родины в грубую земную обитель у душ осталось только воспоминание об идеальном мире. С. Л. Франк выводил утверждение о первичности непосредственного знания (фэйтхверы) из посылки о том, что подлинной достоверностью обладает лишь наше знание о незнании и непостижимости безусловного бытия. Обе модели основываются на сильных аргументах, ни одну из них невозможно полностью опровергнуть или до конца отстоять сугубо рациональными и логическими способами. Отказываясь от рациональных доказательств в пользу существования фэйтх-веры как исходного и прямого знания естины, эзотерическая традиция в религии и философии отстаивает реальность фэйтх-веры указанием на личный внутренний опыт людей. Если физические органы зрения и слуха позволяют видеть внешние объекты в отраженном материальном свете и слышать внешние звуки, то духовное зрение и духовное ухо внутри человеческого сердца непосредственно усваивают гармонию горнего мира. За критерий непосредственного знания мистики принимают откровение внутри нас духовного света. Ведические гимны повествуют о форме Агни, всемирном первозданном огне-свете, проникающем все сущее и стоящем за осязаемым огнем. Пророк Зороастр говорил, что Предвечный создал посредством живого Глагола небесный свет, семя Ормузда, начало материального света и огня. В Библии говорится, что создание Света предшествовало творению материальных светил. В мистическом учении Гераклита речь идет именно о внешне невидимом Огне, скрепляющем воедино весь космос. Теософские учения об астральном свете по-своему воспроизводят тайную доктрину Глагола-Солнца религий Древнего Востока и античной Греции; в этих учениях " мировая душа " трактуется как посредник между "абсолютным духом" и материей. Представление о духовном свете, открывающемся нам в фэйтх-вере, выступает идейным архетипом философских концепций о механизме "открывания сущностей": сущность проявляется, просвечивает, предстает через явления, видимости. Тема фэйтх-веры остается вечной проблемой религии и гносеологии. Дает ли фэйтх-вера истинную достоверность жизни и позволяет ли она переживать отсутствие принципиальной преграды между "моим Я" и миром свободного духа? Почему попытка ответить на этот вопрос делит людей на оптимистов и пессимистов? Оптимисты, по словам Ф. Ницше, разделяют аполлоновский восторг в отношении переживания мира, пессимисты же предпочитают дионисийское мироотношение, смотрят на жизнь как на страдание, хаос, самораспад. Конфликт между фэйтх-верой и билиф-верой, вероятно, постоянно воспроизводит экзистенциальную дискуссию о смысле жизни. Теологи и философы, признающие феномен фэйтх-веры, расходятся между собой по вопросу о характере содержания этой В. у разных людей. Если бытие одно и едино, то пребывание в нем в духовном смысле должно обусловливать одинаковое содержание фэйтх-веры разных людей; все религии учат об одном и том же Боге, но косвенно выражают первичное знание об абсолюте по-разному. Таков ход мысли сторонников одинаковости содержания фэйтх-веры людей, размышляющих о Боге. На это можно возразить тем, что содержание непосредственного знания об абсолюте зависит не только от абсолюта, но и от особенностей персональных душ, пребывающих в прямом контакте с бесконечным духом. Всякая В. имеет свой предмет, иначе ее нельзя отличить от неопределенного переживания или от предмета неверия. фэйтх-вера не только направлена на прямо открывающееся ей содержание, но и не сомневается в подлинности своего предмета. Тем самым она противоположна неверию, скептицизму, солипсизму и нигилизму. В зависимости от особенностей своего предмета фэйтх-вера приобретает разные формы. Математики-неоплатоники говорят об особой математической интуиции, прямо и несомненно знающей потенциальные бесконечные сущности (Л. Э. Брауэр, Г. Вейль, А. Гейтинг). Многие теоретики искусства указывают на эстетическую интуицию, благодаря которой человек непосредственно улавливает гармонию бытия (Платон, Шеллинг, Кроче). Кант восхищался "априорным моральным законом" в душе каждого человека, а этики-иррационалисты предполагают, что интуиция должного лежит в основе поведения людей и предопределяет неожиданные решения в неповторимых жизненных ситуациях. Н. О. Лосский и К. Ясперс вычленили особую философскую веру-интуицию: философская идея вначале открывается нам интуитивно, эмоционально и не имеет образной формы, а лишь затем ищет своего выражения в образах и понятиях, ориентируясь на дух и материал культуры своей эпохи. Если религиозная фэйтх-вера есть непосредственное, священное и в экстазе переживаемое знание индивида о своей реальной или восстанавливающейся связи с абсолютом, то философская фэйтх-вера обычно лишена сакральности и не ориентирована на установление личной связи с абсолютом. Философская фэйтх-вера сопряжена со стремлением сосредоточиться на какой-либо конкретно-всеобщей грани бытия и выделить ее в значении доминирующей. Открытая интуицией грань бытия наделяется статусом субстанции, каковой могут мыслиться вода, воздух, огонь, атом, воля, инстинкт, разум и т. п. Человеческая душа способна ко всем видам фэйтх-веры. В реальном индивиде одновременно совмещены сторонник определенной религиозной конфессии, адепт некоторого философского направления, научной школы и т. д. Поэтому религиозное, философское, художественное и т. п. в фэйтх-вере образуют взаимопроникающее содержание. Следует различать религиозную фэйтх-веру и билиф-веру, участвующую в религиозном освоении мира. Потребность выразить непосредственное знание о связи человека с абсолютом вызывает процесс опосредованного религиозного познания, составленный чувственными образами явлений и понятиями рассудка. Согласуясь друг с другом, искусственные наглядные образы признаков абсолюта и понятия о Творце и Его творениях постепенно образуют разновидности косвенного религиозного знания. Такое знание выражается в текстах, среди которых первостепенную роль играют Священные Писания. Билиф-вера, сама по себе не являющаяся знанием, непременно участвует в формировании и трансляции опосредованного религиозного знания. Именно ее чаще всего имеют в виду, когда говорят, что В. и знание - не одно и то же и что В. и знание могут противоречить друг другу и дополнять друг друга. Сколь бы ни были великими пророки, стоявшие у истоков Писаний и сколь бы искренне и точно они ни пытались выразить свою фэйтх-веру вербальными средствами (пусть даже "рука Бога водила их пером"), тем не менее слова любого национального языка недостаточны для адекватной передачи мистического переживания Полноты Бытия. Пророки чаще прибегают к притче. Священное Писание выражает опосредованное знание. Первое прочтение Писания человеком, ищущим В., основано на билиф-вере, но это прочтение может пробудить дремлющую в душе фэйтх-веру, критерием совести которой проверяется содержание священного текста. Искренне выбрав для себя " истинное " Писание, человек доверяет ему потому, что именно в нем видит относительно полное выражение испытываемой им фэйтх-веры. Не будучи гением в передаче Откровения, обычный человек редко способен ясно выразить свою фэйтх-веру дискурсивными средствами, а потому, произведя выбор того или иного Писания, он рассказывает другим людям о своих убеждениях словами авторитетного для него текста. Прогресс в религии происходит с появлением нового истинного пророка, воплощающего прежде неизрекаемые моменты фэйтх-веры в емких и общезначимых дефинициях. Одни верующие стараются достигнуть гармонии между фэйтх-верой и билиф-верой, другие же не стремятся объективировать свое прямое знание истины, ограничиваясь содержанием своей интуиции и не примыкая к той или иной конфессии. Фэйтх-вера слепа в смысле своей невоплощенности в формы внешней визуальности, но она не слепа в том смысле, что подпадает под общее понятие зрения, представляя собой духовное зрение. Опосредованное знание дополняет и в некоторой мере раскрывает непосредственное содержание фэйтх-веры, тем самым делая эту В. разумной, знающей, зрячей, но оно никогда не поглощает ее полностью и не рационализирует ее без остатка. В богословии и философии никогда не прекращается спор о том, следует ли полагаться на фэйтх-веру или на рациональное знание. К. С. Ф. Тертуллиан (160 - 220) выдвинул формулу "Верую, ибо абсурдно" и учил о пропасти между духовной В. и рассуждающим разумом. Августин Блаженный (354 - 430) выводил иную формулу - "Верую, чтобы понять". Ансельм Кентерберийский (1033 - 1109) понимал фэйтх-веру как предпосылку рационального знания и утверждал: "Не ищу уразуметь, дабы веровать, но верую, дабы уразуметь". П. А. Флоренский объединил эти три формулы в концепцию стадий В.: она восходит по ступеням от "Верую, ибо абсурдно" через "Верую, чтобы понять" к "Понимаю, чтобы верить". Фома Аквинский (1225 - 1274) делил догматы В. на рационально постижимые ("Бог существует") и рационально не постижимые ("Мир сотворен из ничего"). На Сансском соборе (1140) произошло знаменательное столкновение сторонников опоры на разум в лице Петра Абеляра (1079 - 1142) и сторонников интуиционализма, представленных Бернаром Клервосским (1091 - 1153). Абеляр учил, что нельзя уверовать в то, чего ты предварительно не понял, на что Бернар возражал: от В. нет толку, когда она ищет разумных доказательств. Дискуссия, практически не начавшись, была психологически выиграна Бернаром. Примером аналогичной дискуссии в наше время может быть диспут, состоявшийся по радио между неотомистом Ф. Коплстоном, признающим первичность фэйтх-веры, и атеистом позитивистского толка Б. Расселом. Но этот диспут мало что добавил к эволюции проблемы соотношения В. и знания, фэйтх-веры и билиф-веры. Пантеистические религии ориентируют верующих на совершенствование фэйтх-веры и не требуют ее логического выражения. Напротив, теистические религии предписывают придерживаться билиф-веры - доверять Писанию, догматам церкви, соборному разуму Образцом верующего человека иудаизм, христианство и ислам представляют Авраама, доказавшего свою преданность Иегове и поведавшего людям о завете с Богом. Понятие "верность" означает следование (соответствие) В. Д. В. Пивоваров

4) Вера - (филос.) означает признание чего-либо истинным с такою решительностью, которая превышает силу внешних фактических и формально-логических доказательств. Это не значит, что истины веры не подлежат никаким доказательствам, а значит только, что сила веры зависит от особого самостоятельного психического акта, не определяемого всецело эмпирическими и логическими основаниями. Так например, мы безусловно верим в существование внешнего мира самого в себе (независимо от его явления для нас), признаем такое его существование бесспорною истиною, тогда как рациональные доказательства этой истины, представленные доселе философами, строгой критики не выдерживают и во всяком случае спорны и не разрешают всех сомнений. Если вера утверждает более того, что содержится в данных чувственного опыта, она имеет свой корень вне области теоретического познания и ясного сознания вообще. Основания веры лежат глубже знания и мышления, она по отношению к ним есть факт первоначальный, а потому и сильнее их. Она есть более или менее прямое или косвенное, простое или осложненное выражение в сознании досознательной связи субъекта с объектом. Чем проще, общее и неизбежнее эта связь, тем сильнее соответствующая ей вера. Так, всего сильнее мы верим в бытие внешнего мира, потому что эта вера лишь отражает в нашем сознании тот первоначальный, простой и неустранимый факт, что мы, т. е. данный субъект, есть часть общего бытия, член всемирного целого. Так как этот факт предшествует всякому мышлению и познанию, то и определяемая им вера не может быть устранена никаким мыслительным и познавательным процессом. От веры в собственном смысле следует различать уверенность и доверие. Вл. С.

5) Вера - - одно из основных базовых свойств информационных систем (и интеллекта), обусловливающих саму возможность их существования, обусловленное, в свою очередь, ограниченностью ресурсов (как самой информации, так и возможностью ее обработки), заключающееся в том, что на начальном этапе познания действительности система удовлетворяется не истинным, а первым попавшимся, достаточно адекватно отражающим действительность решением из категории псевдоправильных (правдообразных) и, на первый взгляд, безопасных. Такое решение берется из предшествующего удачного опыта, при этом система объективно вынуждена рисковать собственным будущим. Если система угадает и будет продолжать существовать дальше, то это решение станет ее опытом. С феноменом вера тесно связаны понятия степень риска, правда и ложь. На непринципиальных направлениях бытия вера начинает жить самостоятельной жизнью, что вполне понятно, так как получает подкрепление: система действительно продолжает существовать, ведь направление, с точки зрения выживания, непринципиально. Достаточно долгое существование веры, при появлении предприимчивых и талантливых людей, умеющих непринципиальные направления бытия превращать в источники собственного существования (бытия), превращает ее в профессиональное искусство - церковь или религию. Интеллектуально ориентированные системы по мере развития (увеличения имеющихся в их распоряжении ресурсов) стремятся уменьшить степень неопределенности и заменить веру знанием на всех направлениях бытия. В книге Ю.Бохеньского "Сто суеверий" сказано: "Согласно другому предрассудку, вера - акт неразумный, в том смысле, что у верящего нет никаких разумных оснований для веры. В действительности же психически здоровый человек не может считать истинным какое-то положение, то есть верить в него без каких-либо доводов в его пользу, не имея на то достаточных оснований". Ассоциативный блок. Трудно, ох, очень трудно отнести церковь к системам, интеллектуально ориентированным.

6) Вера - важнейший феномен внутреннего, духовного мира человека, непосредственное принятие сознанием тех или иных норм и ценностей как, безусловно истинных, психологическая установка индивида на приятие чего-либо за реальное, эмоциональный способ освоения мира, предполагающий принятие информации о нем без теоретических и практических доказательств, без индивидуальной проверки; является альтернативой сомнению – критическому восприятию разумом любой информации. Вера - человеческая потребность принимать события такими, какими их хочется воспринимать, способность оценивать реальность из глубин человеческого существа. В нашем сознании вера обычно соотносится с религией. Однако вера обнаруживается не только в ней. В английском языке, например, существуют два слова: убеждение, теоретическая вера в то, что нечто есть и религиозная вера. Философское понимание веры шире, она часто не имеет сакрального, то есть священного, содержания. Вера – это психологическая установка индивида, принимающего то, что еще необосновано должным образом, за реально существующее. Спецификой философской веры будет ее предмет: бытие человека в мире и мира в человеке. Например, вы убеждены, что будущее за человечеством, живущим по законам мудрости как высшей формы устроения бытия людей! Разве вы пророк и можете судить о будущем безоговорочно? Нет, конечно, ваше убеждение в том, что человечество ждет прекрасная жизнь, покоится на определенной настроенности души. Это и есть вера... Вера вырастает ив самых глубин человеческого естества. Человек не может жить без веры, ибо он не просто существо, действующее на основе инстинкта. И не просто вместилище рассудка. Загадочен, многосторонен человек. И его внутренний мир непременно должен включать в себя интуицию, развитое чувство веры во что-то: в Бога, Космическую Мудрость, в Добро, в Спасение, в Счастье, в Судьбу... Человек способен разочароваться в своей вере и отойти от нее. В одном отказано человеку – он не может быть, то есть жить без веры.

7) Вера - : 1) Faith- вера путь в объективный духовный мир в форме непосредственного пребывания души в том или ином вездесущем духе; эта вера есть духовное влечение души к предельным основаниям бытия, мистическое пребывание в них, прямое видение трансцендентальных сущностей и (или) субстанциальных связей. 2) Belief-вера путь к скрытым сущностям через вещественные инстанции и внешние органы чувств; эта вера есть ориентированная на тварный и качественно разнообразный мир способность души относительно непосредственно (без достаточного основания) признавать истинность чувственных и рациональных образов в формах субъективной достоверности и доверия, уверенности и ожидания.

8) Вера - - глубинная общечеловеческая универсалия культуры, фиксирующая комплексный феномен индивидуального и массового сознания, включающий в себя такие аспекты, как гносеологический (принятие в качестве истинного тезиса, не доказанного с достоверностью или принципиально недоказуемого), психологический (осознание и переживание содержания данного тезиса в качестве ценности, решимость придерживаться его вопреки жизненным обстоятельствам и сомнениям, выступающая глубоким мотивационным фактором личной жизненной стратегии - вплоть до самоотречения: "верю" как "верую") и религиозный (при отнесении содержания объекта веры к сфере сверхъестественного). При всем рационализме западной традиции феномен В., тем не менее, осмысливается в ее контексте в качестве ценности высшего порядка, и категория В. выходит в фундаментальную для европейской культуры аксиологическую формулу "В. - Надежда - Любовь ". Семантическая аранжировка и статус феномена В. в той или иной культуре во многом зависят от специфики соответствующей религиозной традиции, - в первую очередь, от принадлежности или непринадлежности последней к такому направлению, как теизм. Религии теистского типа, центрированные вокруг феномена В., задают в осмыслении категориального строя культуры аксиологический вектор ее акцентировки как ценности. Дисциплинарно теологическая интерпретация В. предполагает ее истолкование не только и не столько как умственной убежденности в бытии Божьем, сколько как тотальную эмоционально-психическую установку переживания себя как пребывающего "в руках Божьих". В рамках зрелого религиозного сознания на основе В. оформляется вероучение как система догматов, т.е. аксиоматических положений (греч. dogma - решение, мнение, общепринятое положение), принятие которых является необходимым условием подключения к той или иной религиозной традиции и осмысленных в рамках этой традиции как боговдохновенный (в христианстве "богодухновенный") результат откровения, выраженный в сакральных текстах. Соединение вероучения со специальной религиозной деятельностью (отправление культа) в рамках определенной церковной организации конституирует соответствующую конфессию (лат. confcssio - вероисповедание). Официальная формулировка основополагающих догматов конкретного вероучения составляет его Символ Веры. Особой статус и значение феномен В. приобретает в религиях теистического направления (собственно, теизм и конституируется как вероучение, фундированное представлением о персонифицированном характере божества, предполагающем лично прочувствованную и напряженно переживаемую В.). Эволюция теизма может быть рассмотрена как усиление позиции В. и все более ощутимая ее акцентуация. Так, применительно к христианству, если в средние века В. воспринималась как данность верующего сознания и выражалась, в первую очередь, в благих делах и праведности поведения (медиевальное religious как синоним монаха) и послушания ("и бесы веруют и трепещут"), то в протестантской сотериологии доминирует постулат о спасении "В. единой" (принцип sola fide). В. как глубинная установка теистического сознания предполагает верность и доверие Богу (ср. однокоренные и родственные faith - faith - faithfulness в англ., вера - доверие - верность в русск. и т.п.). В качестве важного компонента В. выступает также уверенность в "воссиянии благодати" и благости личной судьбы, препорученной промыслу Божьему. Логическим следствием этой установки выступает оформление молитвы как канонического текста (в противоположность импровизации языческого обращения к божеству): следует не обращаться ко Всевышнему с конкретно сформулированными просьбами (проявлять недоверие, как бы подсказывая нужное благодеяние), но славить, положась на мудрость Провидения (см. исполнение в христианском богослужении в качестве молитвы текста Никео-Цареградского Символа Веры - "Верую"). К феноменам этого же ряда относится и поступательное доминирование в истории христианства внутренней глубинно-личной В. над внешне культовыми ее проявлениями ("в душе своей верую"), а также преобладание значимости "В. душевной" как основания дарованной благодати над так называемыми заслугами: от библейского "по вере вашей да будет вам" до лютеранского "во что веришь, то и имеешь". Доверие к Богу предполагает отказ от своего рода подстраховки, стремления обеспечить себе милость Божию эквивалентно-торговым обменом в рамках исполненного обета, равно как и стремление гарантировать эту милость юридически справедливым договором о вознаграждении праведности благодатью: уже в раннем христианстве формулируется тезис о "даром дарованной благодати" (Августин), в протестантизме сама В. понимается как внушенная Богом "тогда и там, когда и где богоугодно было Богу" (Лютер) и - более того - внушенная именно тому, кого он изначально сам, а не по заслугам избрал "ко спасению" (максимальное выражение презумпции доверия к Богу): В. даруется свыше, и к общению с Богом приходят только через "сокрушение сердца". В контексте европейской культуры гносеологическая позиция В. не может не придти в противоречие с общекультурными установками рационализма. Собственно, это отмечает уже Библия: "Еллины ищут мудрости, но Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых" (1 Кор, 1: 22, 27). Столкновение В. с рациональной критикой, теоретически могущее осуществляться в различных формах, фактически представлено тремя исторически сложившимися их вариантами: 1) ортодоксальная форма ("верую, дабы уразуметь") - позиция, официально принятая церковным каноном (авторство принадлежит Ансельму Кентерберийскому); 2) вольнодумствующая форма ("разумею, дабы уверовать") - позиция, отторгаемая ортодоксальной церковью в качестве ереси (авторство принадлежит Пьеру Абеляру); 3) экстремальная форма ("верую, ибо абсурдно") - знаменитое credidile est quia ineptum) - позиция, являющаяся завершенным и логически абсолютным выражением самой сущности В. как гносеологической установки, не нуждающейся в рациональных основаниях и обоснованиях, но в силу своей крайности не выступившая в качестве официальной (авторство, приписанное традицией Тертуллиану, восходит к более раннему периоду - нач. н.э.). Проблема соотношения разума и В., сыгравшая в истории христианства чрезвычайно значительную роль, проявляет свою остроту далеко не сразу, вызревая имплицитно. Эпистемологическая амбивалентность патристики, например, не фиксируется на уровне рефлексивной самооценки как проблема: Ориген ставит задачу синтеза античной философии (платонизма и стоицизма) с христианством; преемственность с античной философской традицией беспроблемно фиксирует Юстин; " Рассуждение о воскресении мертвых" Афинагора как жанрово, так и методологически восходит к древнегреческому типу философствования. Экстремальная позиция Тертуллиа-на, демонстрирующего принципиальное дистанцирование от античного наследия и утверждающего несовместимость христианской веры с языческой мудростью, так и остается до поры до времени экстремальной, не получая широкой адаптации в массовой традиции. В целом, по оценке Жильсона, патристика есть не что иное, как соединение античной философии с христианством". Даже Августин без каких бы то ни было оговорок методологического характера формулирует задачу теологии как задачу "познать в свете разума принятое В."; в работе "О христианской науке" (!), характеризуя "высшую истину" как сверхразумную, он, вместе с тем, определяет статус опытных (медицина, астрономия) и математических наук, утверждая, что с их помощью человек постигает Божественное откровение. Позднее Беда Достопочтенный (ок. 673-755) усмотрит свою цель в согласовании знаний о природе и истории с библейским знанием (эта установка нашла свое практическое воплощение в составленных им пасхальных таблицах, рассчитанных наперед вплоть до 1064, посредством которых исторические события привязывались к летоисчислению от рождества Христова). Однако, в средние века увлеченность христианской теологии аристотелизмом (квинтэссенцией античного методологического рационализма!) эксплицитно поставила проблему соотношения разума и В., эксплицировав тем самым глубинную внутреннюю противоречивость теологии как попытки рациональной концептуализации принципиально иррационального. В качестве попытки снятия этого противоречия в рамках средневекового христианства концептуально оформляется концепция единства знания и веры, идущая от патристики (Климент Александрийский и Ориген), - конституируется теория "двойственной истины", основанная на принципе разделения сфер В. и знания. Классическим выразителем этой позиции является Иоанн Дуне Скот, разделивший теологию и философию по критерию предметности (если предмет теологии - Бог, то философии - бытие) и презумпции, исходя из которой философия может мыслить Бога не как такового, но лишь в качестве бытия (Гегель сказал бы "инобытия"), но это неадекватное постижение, ибо о сверхъестественных явлениях невозможно мыслить на основе чувственного опыта. По формулировке Гуго де Сент-Вик- тора (ок. 1096-1141), содержание догматов может быть или выше разума, или согласно с ним, но никогда ему не противно. Иоанну Солсберийскому (ок. 1115 - ок. 1180) принадлежит генерально интегрирующий тезис о принципиальной невозможности противоречия между теологией и философией в силу радикального различия их предметных областей: спасения души - с одной стороны, опытного логико-рационального познания природы - с другой. (В мусульманской параллели аналогичная позиция в аналогичном контексте была высказана Ибн Рушдом.) На базе теории "двойственной истины" в средневековой культуре актуализируется интерпретация бо-гопознания как осуществляемого двумя путями: естественным образом (через познание сотворенного мира, несущего на себе отпечаток благости Творца) и сверхъестественным (непосредственно, через откровение). На основе этой дифференциации в средневековой культуре конституируются в ставшем виде схоластика и мистика с их альтернативными программами - соответственно - рационального обоснования религиозных догматов посредством логических методов аргументации, с одной стороны, и культивации практики непосредственного узрения истины в акте Божественного откровения - с другой. Принципиальная конъюнктивность концепции "двойственной истины" задает ей неопределенный аксиологический баланс (в отличие от полной ясности исключающей дизъюнкции), делая ортодоксальную формулу "верую, дабы уразуметь" по сути амбивалентной: если ортодоксальная схоластика томизма истолковывала ее в смысле независимости истины В. от позитивного знания, то мыслители Шартрской школы - в смысле независимости разума от В.; Сигер Брабантский (ок. 1240 - ок. 1281) - в смысле возможности и дозволительности для истины рационального знания приходить в прямое противоречие с истиной откровения (как, например, выдвинутая им теория вечности мира, противоречащая идее креационизма); а Роджер Бэкон - и вовсе в смысле зависимости теологии от наук. Строго говоря, именно и только Ансельм Кентерберийский как первый схоласт мог позволить себе свое безболезненно недизъюнктивное "верую и понимаю". К 13 в. обострение ситуации уже требовало эксплицитно сформулированной и официально санкционированной уточненности. Исходные постулаты таковой были предложены Фомой Аквин-ским: принцип гармонии разума и В. зиждется на приоритете догматов В., зафиксированном в абсолютном варианте: в случае, если рациональные выводы противоречат откровению, то это свидетельствует об ошибке в рассуждении. Кроме того, догматы были дифференцированы Фомой на постижимые рационально, т.е. выступающие предметом как теологии, так и философии (догматы о существовании Бога, бессмертии души и др.), и рационально непостижимые, недоступные логике и потому выступающие предметом исключительно теологического познания (догматы о троичности Бога, сотворенности мира, первородном грехе и т.д.. В томистской системе отсчета религиозные догматы и принципы рационального познания очерчивают автономные и не пересекающиеся эпистемологические ареалы теологии и философии. Однако, в методически-просветительских целях теология может использовать рационально-объяснительный потенциал философии, чтобы адаптировать эзотерические истины откровения к восприятию их массовым сознанием (Фома Аквинский актуализирует знаменитый тезис "философия есть служанка теологии", авторски восходящий к Иоанну Дамаскину). В рамках этого подхода оформляется официальная позиция ортодоксальной церкви по проблеме соотношения знания и веры. Уже в 1277 Парижский епископ Тамье осудил теорию "двойственной истины" как унижающую теологию, - ортодоксальная церковь заострила аспект непротиворечивости позитивных знаний истине библейского текста как необходимое подтверждение их истинности (см. борьбу католической церкви против гелиоцентризма: гонения на Коперника, казнь Бруно, осуждение инквизицией Галилея, которое в 1979 папа Иоанн Павел II предложил отменить как несправедливое). В целом, исторически отношение церкви к рациональному знанию эволюционирует от анафемы рационализму в знаменитом "Силлабусе" ("Перечне человеческих заблуждений нашего времени", 1864) до тезиса "церковь - друг науки" в энциклике папы Пия XIII и конституции II Ватиканского Собора " Радость и надежда. О церкви в современном мире", констатирующей необходимость позитивной оценки научно-технического прогресса и адаптации к его последствиям, в том числе и ментальным. Однако, если говорить не о внешней, рефлексивно выраженной позиции, а о глубинных парадигмальных основаниях, то можно утверждать, что аксиологическое и содержательное влияние рационалистического культурного контекста европейской традиции как мировоззренческого фона эволюции христианства всегда задавало глубинную интенцию христианского вероучения к рациональности (при безусловной констатации доминанты В.). Так, базовая отрасль христианской теологии - апологетика, именуемая также "фундаментальной теологией" или "основной теологией", целевым образом центрируется вокруг проблемы защиты (оправдания) вероучения с помощью доводов, обращенных к разуму (опять же, разумеется, при оговорке, что понятые разумом догматы должно принять "на В."). Протестантизм, логически последовательно реализуя установку на спасение "В. единой", не культивирует апологетическую теологию, заменяя ее " учением о принципах" и аргументируя это тем, что укорененная в живом чувстве В. не нуждается в рационально-логическом обосновании. Феномен В. центрирует вокруг себя значительную проблематику и в рамках философской традиции: как в сугубо гносеологическом, так и в более широком - общеантропологическом - планах. Во 2-й половине 18 в. в германской философии оформляется течение "философии чувства и В.", задавшее исходный импульс разворачивания в истории философии традиций интуитивизма, философии жизни, экзистенциализма. "Философия чувства и В." отвергает "рассудочное знание", оцениваемое как неспособное открыть человеку в нем самом " безусловный источник свободы воли" (Ф.Г. Якоби). На передний план выдвигается "непосредственная данность" человеческому сознанию мира вещей (содержательное влияние философии Юма). Эта "непосредственная данность" синонимически обозначается Якоби как "В.", " чувство ", "откровение", "разум" в противоположность рассудку (предвосхищение кантовской их дифференциации). В силу понимания В. в качестве универсального пути познания, Якоби не делает разницы между реальностью чувственного (естественного) и сверхчувственного (абсолютного) бытия - и то, и другое равно выступают содержанием В., подобная "непосредственная данность" абсолютного бытия задает особый тип бытия индивидуального. Тонко уловив ностальгическую тоску человека нетрадиционного общества по вписанности в общину, растворенности патерналистского сознания в общности, т.е. по утраченным вере и уверенности, Якоби формулирует модель гармоничного индивидуального существования, основанного на В. Пребывание человека в мире (предвосхищение экзистенциалистской "заброшенности") "спасено и оправдано" именно "непосредственной данностью" ему абсолютного бытия. Человек переживает (верит, чувствует и знает одновременно) "данность" абсолюта, который, в свою очередь, открывает ему "непосредственную данность" истока его личной индивидуальности и свободы воли как основы его причастности к абсолюту - апофеоз индивидуальности через поглощенность всеобщим. Аналогично, философская концепция И.Г. Гамана фундируется радикальной критикой рационалистической культуры Просвещения: единство личности понимается им как комплексное, и его тотальность гарантируется "непосредственным знанием", синонимичным В., которое противостоит дискурсивному рационализму. Идеи "философии чувства и В." были восприняты современной западной философией как в рамках человеко-центристской проблематики (философия жизни, экзистенциализм), так и в рамках проблематики гносео-центристской (интуитивизм, иррациональные версии концепции непосредственного знания после Бергсона). Категория В. занимает значительное место в философии экзистенциализма, осмысливаясь как "философская В." (Ясперс), синтезирующая в себе "В. в Бога" и "В. в науку". Феномен В. занимает центральную позицию в неотомизме, придерживающемся модернизированной формулировки концепции "двойственной истины": "законная автономия религии и науки" и "законная автономия науки в рамках законной автономии земных ценностей" (Иоанн Павел II) Синтетизм современной культуры и тенденция науки к междисциплинарному синтезу понимается как основа для очерчивания ареала "пограничных вопросов" между теологией, философией и естествознанием; осознание естествознанием ограниченности своих сугубо рационалистических методов, не позволяющих ему воспринять сферу В. в качестве своего предмета, по оценке неотомизма, создает " новое лицо" естествознания (О. Шпюльбек, Р. Кариш, Д. Бонифаци, И. Ратцингер). В контексте заданного приоритета В. конституируется "интегрирующая функция междисциплинарного диалога " теологии, философии и естествознания, включающая в себя конвергенцию теологической, философской и конкретно-научной аргументации, формирование "конвергирующей" синтетической истины (К. Ра-нер, Х. Фриз, Ф.Рау). М.А. Можейко

9) Вера - - состояние предельной заинтересованности, психол. установка, мировоззренческая позиция и целостный личностный акт, состоящие в признании безусловного существования и истинности чего-либо с такой решительностью и твердостью, к-рые превышают убедительность фактич. и логич. доказательств и не зависят от них вопреки всем сомнениям. В. тесно связана с "доверием" и "верностью", но не сводится к ним и сопровождается ими лишь после того, как Бог начинает пониматься в качестве личности. Сложность и неоднозначность феномена В. обусловила разнообразие истолкований ее сущности и функций. В. сопоставляется со знанием или противопоставляется ему. При этом В. понимается, прежде всего, как уверенность в недостоверном или недостаточно достоверном знании, т.е. таком знании, основания к-рого не даны или скрыты. Однако такое понимание очень легко превращается в абсолютизацию субъективного упорства и вытекающего из него своеволия, а В. сводится к верованиям. С др. стороны, верования далеко не всегда служат источником анархич. или просто индивидуалистич. своеволия. Ведь в данном случае следовало бы говорить, скорее, о галлюцинациях и навязчивых идеях, разлагающих саму ткань человеч. общности. Общие верования, напротив, образуют условие и фундамент совместной жизни людей. К таким верованиям относится, напр., уверенность в существовании внешнего мира, в неизменности действия законов природы, в том, что в опр. условиях люди будут действовать опр. образом и т.д. В конечном счете, речь идет о вероятности, о выборе из разных предположений того, к-рое наиболее приближено к знанию. Иными словами, верования - это знание, в к-ром В. должна присутствовать в минимальной степени, хотя и не может быть исключена полностью. Верования неразрывно связаны со знанием человека о мире и о самом себе. Однако если знание создается, то верования служат основой человеч. отношения к миру вообще - и созерцательного, теор., и практического, поскольку это отношение уже предполагает "пребывание в уверенности". Именно верования обеспечивают такое отношение человека к миру, когда он может "полагаться на что-то", и эта позиция является предпосылкой мысли и действия. Верования играют важную роль в конституировании человеч. реальности, поскольку исходный уровень "реальности" состоит именно из того, на что человек в своей жизни "полагается" и что исключает сомнения. От идей или даже от системы идей человек в состоянии отказаться или не принимать их с самого начала, но это означает, что он в них сомневается или не верит. Сомнение, в свою очередь, является аспектом верования, и в сомнении, как и в веровании, пребывают. Сомнение живет и действует по тем же законам, что и верование, и в сомнение верят так же, как, напр., в разум. Поэтому сомнение также участвует в конституировании человеч. реальности. Если верование конституирует реальность устойчивую и однозначную, то сомнение - реальность неустойчивую, неоднозначную, на к-рую нельзя "положиться". Это - столкновение двух верований, разрушающее устойчивость человеч. реальности и, стало быть, уверенность в ней. Следовательно, именно сомнение выступает источником мысленного конструирования мира, и мысленные конструкции сознательно создаются именно потому, что из соответствующей области ушли верования. Роль верований в человеч. жизни выявляет динамич. характер той реальности, в к-рой живет человек. Она не дана изначально и в качестве нек-рой первозданной реальности, а является плодом усилий и изобретательности людей, создавших предшествующее состояние культуры. Эти усилия и приобретают вид верований, наслаивающихся на все то, с чем человек когда-либо сталкивался в себе и вокруг себя и что представляет собой загадочную незавершенную последовательность возможного и невозможного. Иными словами, мысленные конструкции, превратившиеся в верования, составляют существеннейшую часть того наследия, к-рое ранние этапы развития культуры оставляют будущему. Так создаются разл. воображаемые миры, к-рые благодаря забвению истоков отождествляются с первозданной реальностью (в частности, таков механизм формирования представлений о времени и пространстве). Верование становится уверенностью, способ приобретения к-рой остается неизвестным или скрытым, но и верования подвержены воздействию культурной энтропии, они ослабевают или исчезают вовсе. Иначе говоря, они не существуют сами по себе, их поддержание требует опр. усилий от современников. Однако содержание понятия В. не исчерпывается верованиями. В конечном итоге, верования доступны проверке путем обращения к жизненному опыту. В. в целом относится и к таким областям, где опытная проверка невозможна. Тогда В. выступает как непроверяющая и неразмышляющая и оказывается рез-том послушания и доверия авторитету, т.е. инстанции, утверждения к-рой должны считаться непогрешимыми. Но авторитеты в качестве таких инстанций образуют иерархию, к-рая должна завершиться некоей последней и абсолютной инстанцией. Она выступает уже не как высший авторитет, а как источник всякого авторитета и условие его существования в качестве такового. Такой инстанцией признается Бог, к-рый не может считаться итогом простой экстраполяции представления об авторитете. Чтобы авторитет считался таковым, он должен выступать в качестве проводника и выразителя воли Бога, свободно открывающегося человеку как достоверный сам по себе без ссылки на какие-то иные инстанции. Поэтому В. неразрывно связана с откровением в качестве свободного самообнаружения Бога, его непосредств. воздействия на душу человека. В. соотнесена, прежде всего, с откровением как таковым, а не с теми носителями откровения, к-рые имеют более низкий уровень (напр., кодифицированные священные тексты). Но эта связь не есть обусловленность и доказанность В., поскольку в противном случае она ничем не отличалась бы от знания, хотя бы и "непосредственного". Будучи целостным актом личности, а не аспектом знания, В. выражает предельную заинтересованность. Хотя слова " интерес " и "заинтересованность" также обозначают сложные феномены, они позволяют уточнить ряд существ, аспектов понятия В. Речь идет не просто о нек-рой ориентации воли, а об особом целостном акте, выражающем самую суть личности. Этот акт включает в себя бессознат. элементы, но В. как таковая - сознательна. В качестве живого существа человек заинтересован во многих вещах - материальных и духовных, к-рые необходимы для самого его существования. Многие из них могут претендовать на то, чтобы быть "предельными", т.е. требовать от человека полной отдачи себя, вследствие чего должно полностью исполниться желаемое. Обещание предельного исполнения желания чаще всего выражается символически и сопряжено с требованием повиновения. В случае неповиновения отступнику грозит наказание, и желаемое им не исполнится. Именно так действуют боги. выступающие одновременно и как предметы предельной заинтересованности, и как надиндивидуальные принуждающие силы. Т.о., заинтересованность, требование, обещание и угроза - осн. компоненты акта В. Классич. понимание В., в устах апостола Павла, выглядит следующим образом: " Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом" (Евр. 11:1). Под "невидимостью" здесь понимается не только недоступность органам чувств, но и принудительная данность тех или иных явлений, событий, процессов. Напротив, всякое знание - будь это чувственное или логич. знание - принудительно и неотвратимо. Восприятие к.-л. вещи не зависит от воли человека и его желания воспринимать или не воспринимать ее. Как только он приходит с ней в соприкосновение, она, независимо от его желания, входит в его сознание. Логич., т.е. выводное знание, основанное на "железной логике", также не зависит от волевого избрания, из одного суждения неотвратимо следует другое и т.д. Оба вида знания принудительны. Более того. принудительно и недостоверное знание, т.е. верования. Но логич. знание основано на чувственном, а вещь становится воспринимаемой, только если человек "приходит с ней в соприкосновение", т.е. своим свободным волевым актом избирает ее. От всего прочего воля отворачивается, оно не входит в сознание человека, а В. в него слаба или полностью отсутствует. Т.о., "видимым" и познанным становится лишь то, что было избрано в ходе свободного волеизъявления, а отвергнутое волей становится невидимым и непознанным. Именно это волеизъявление затем застывает в верованиях в качестве знания, пусть даже недостоверного, Акт В., обеспечивший конституирование "видимого" мира, уже совершен, воля определена, но не утратила свободу. В. задает горизонт знания, тем не менее, сама ее конституирующая функция сохраняется. В "невидимое" можно также верить, т.е. допускать возможность его свободного избрания. В этом акте заключены опасность и риск, поскольку в В., в отличие от знания, нет хотя бы минимальных гарантий - именно потому, что нет доказательного принуждения. Поэтому требование, чтобы В. была доказанной, основано на глубочайшем непонимании ее сущности. В. не может быть доказанной и основываться на "непосредств." знании, почерпнутом из откровения. Приписываемое Тертуллиану выражение "Верую, ибо абсурдно" подчеркивает именно эту безусловность В. Поэтому В. сопряжена с допущением чуда. т.е. воздействия сил, о к-рых мы не знаем, но в существование к-рых можем верить. С др. стороны, В. есть также "осуществление ожидаемого", и это выявляет ее темпоральный характер. Именно вследствие этого В. играет важную роль в конституировании времени культуры. Благодаря В. будущее уже не может быть понято в качестве простого продолжения прошлого и настоящего, оно не может и не должно повторять те "видимые" образы, к-рые заранее известны. Следовательно, чем менее "образной" является В., тем более истинной она должна быть признана. Это требование делает В. препятствием на пути превращения времени в простой круговорот, в воспроизведение уже бывшего, и именно этим В. отличается от надежды. Надеяться можно лишь на нек-рые образы, на повторение прежде виденного, и надежда знает свой предмет. Если В. обеспечивает возможность разрывов в течении времени, то надежда является условием его непрерывности. Источник надежды - в прошлом, источник В. - в будущем, и В. создает особую "тягу", действующую в настоящем, без которой будущее не было бы "новым". Не надежда, а В. выходит за пределы смерти и отд. человека, и отд. культуры. Это - уверенность человека в будущем без него самого и без его "мира", но предполагающая причастность верующего человека к такому будущему. Поэтому надежда, в отличие от В., становится напряженным отношением между уже некогда испытанным благом и ожидаемым в конце времени спасением в качестве высшей формы этого блага. В. и надежда, в свою очередь, неразрывно связаны с любовью, к-рая, будучи сплачивающей силой, создает чело-веч. общности, невозможные без совместного для данной общности времени. Благодаря любви возникает настоящее, создаваемое выходом каждого члена общности из своей индивидуалистич. изоляции. Т.о., В., надежда и любовь являются неразрывно взаимосвязанными аспектами целостного процесса конституирования времени, в к-ром есть прошлое, настоящее и будущее, причем будущее не отменяет пройденные этапы, но и не является их простым повторением. Поэтому В., надежда и любовь - не субъективные "настроения", а экзистенциальные условия превращения времени в историю. Но именно поэтому нельзя "приказать" или "заставить" любить, надеяться и, в особенности, верить. В., надежда и любовь являются силами, конституирующими истор. время, только как установки, общие для данного человеч. коллектива. Как и все человеч. состояния, они требуют для своего создания и поддержания определенных ритуальных практик (не обязательно исключительно "религиозных"), утрата или отмена к-рых влекут за собой развязывание сил дезинтеграции и дезориентацию жизненного поведения. Это снова ставит проблему соотношения В. и знания, к-рая традиционно обсуждается в границах, заданных бл. Августином и Ансельмом Кентерберийским, с одной стороны ("Верую, чтобы понимать"), и Абеляром - с другой ("Понимаю, чтобы веровать"). Позиция, представленная Тертуллианом ("Верую, ибо абсурдно"), в теологии обычно отвергается как крайность и находит поддержку только у нек-рых весьма радикальных мыслителей (напр., у Кьеркегора или Шестова). В условиях секуляризации происходит смешение В. с надеждой, являющееся характерной чертой всех утопич. движений, а также отождествление В. с верованиями, к-рые теперь чаще всего конструируются искусственно в качестве "идеологий". Феномен "одномерного человека", обозначенный и проанализированный Маркузе, выражает ту в значит, степени симулируемую глухоту по отношению к императивам будущего, к-рая свойственна именно ситуации ослабления экзистенциальной напряженности В. Эта ситуация является благоприятной почвой для оживления старых и создания новых языч. культов, выдаваемых либо за " синтез всех религий", либо за принципиально новую религию более высокого уровня, либо за "спасительную" идеологию секулярного типа. Нек-рые культы такого рода являются необходимым элементом тоталитарных практик, сознательно эксплуатирующих чисто внешнюю атрибутику феномена В. Лит.: Полани М. Личностное знание. М., 1985; Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М.. 1989; Ортега-и-Гассет X. Идеи и верования // Ортега-и-Гассет X. Эстетика. Философия культуры. М., 1991; Льюис К.С. Любовь. Страдание. Надежда: Притчи. Трактаты. М., 1992; Франк С.Л. С нами Бог: Три размышления // Франк С.Л. Духовные основы об-ва. М., 1992; Принс Д. Вера как образ жизни. М., 1993; Булгаков С.Н. Свет невечерний. Созерцания и умозрения. М., 1994; Бубер М. Два образа веры. М., 1995; Тиллих П. Избранное: Теология культуры. М., 1995; Rokeach М. The Open and Closed Mind: Investigations into the Nature of Belief Systems and Personality Systems. N.Y., 1960; Price H.H. Belief. L.; N.Y., 1969; Benedikt М. Wissen und Glauben: Zur Analyse der Ideologien in historischkritischer Sicht. W., 1975; Molnar T. Theists and Atheists: A Typology of Non-Belief. The Hague etc., 1980. А. И. Пигалев

10) Вера - - принятие чего-либо за истину, не нуждающееся в необходимом полном подтверждении истинности принятого со стороны чувств и разума и, следовательно, не могущее претендовать на объективную значимость. В англ, языке наиболее четко различаются теоретическая вера в то, что нечто есть (belief), и религиозная вера (faith). Хотя и религиозная вера и научная "вера" (предположение, гипотеза) опираются на факты, в то время как последняя со своими предпосылками, связывающими идеи и выводы, остается в пределах познаваемого (естественного) и законосообразного, религиозная вера переходит в область непознаваемого (сверхъестественного, метафизического) и распространяет свободу, которую она принимает для мира сверхъестественного, также и на природу. Что о трансцендентных, внеприродных и сверхъестественных вещах никакое знание невозможно, показал Кант в своей критике разума: "Я должен был ограничить знания (иллюзорного знания о якобы трансцендентных вещах), дабы дать место вере (в идеи и идеалы как направляющие пункты человеческих стремлений)" (" Критика чистого разума "). В религиозном смысле вера означает, с одной стороны, действие и поведение человека (доверчивая преданность и верность), с др. стороны, согласно христ. учению, "сверхъестественную добродетель ", которая возможна благодаря милости Бога. В этическом смысле вера означает то же самое, что способность доверять, своего рода моральную силу, которая предполагает душевную стойкость. Вера - основа доверия. Оправданием этой веры является только чувство нравственной ценности др. личности. Вера всегда есть риск, т. к. это чувство может ошибаться. Она по своей сути всегда "слепа", ибо та вера, которая имеет надежное основание и объективную гарантию, - не настоящая, в ней отсутствует решающий момент риска собственной личностью. Кто знает, тот не может верить. Слепая вера (или слепое доверие) есть в своем роде высшее испытание моральной силы, подлинный критерий единства во всех наиболее глубоких отношениях человека к человеку.

11) Вера - - состояние субъекта, тесно связанное с духовным миром личности, возникающее на основе определенной информации об объекте, выраженной в идеях или образах, сопровождающееся эмоцией уверенности и рядом др. чувств и служащее мотивом, стимулом, установкой и ориентиром человеческой деятельности. В истории философии и психологии различают три вида теорий В.: эмоциональные, рассматривающие В. преимущественно как чувство (Юм. Джеме и др.); интеллектуальные, в к-рых В. трактуется как феномен интеллекта (Дж. Ст. Милль, Брентано, Гегель и др.); волевые, признающие В. атрибутом воли (Декарт. Фихте и др.). В. является необходимым элементом индивидуального и общественного сознания, важным моментом деятельности людей. Объекты В.- факты, явления, тенденции развития природной и социальной действительности - не даны субъекту чувственно и выступают лишь в виде возможности. При этом объект В. представляется существующим в действительности, образно, эмоционально. В качестве субъекта В. может выступать индивид, социальная группа и об-во в целом. В. отражает не только объект, но гл. обр. отношение к нему субъекта, а тем самым и общественное бытие субъекта, его потребности и интересы. В.- важный элемент ценностного сознания (Аксиология, Ценности) наряду с такими категориями. как надежда и любовь. Особым случаем проявления феномена В. является религиозная В., порождаемая специфическими условиями существования об-ва, прежде всего классового, а именно: бессилием людей в процессе их взаимодействия с природной и социальной средой и потребностью в компенсации этого бессилия, в восполнении их отчужденного (Отчуждение) бытия иллюзорным потусторонним миром, соответствующим их ценностным установкам. Теология признает религиозную В. неотъемлемым свойством человеческой души или же благодатью, даруемой богом. В этом смысле В. противопоставляется разуму, знанию. Диалектический материализм, выясняющий социальные и гносеологические корни религии, указывает реальные пути и средства преодоления религиозных представлений.

Вера

В отличие от религиозной традиции, в науке В. понимается как позиция разума, принимающего некоторые положения, которые не могут быть доказаны. В этом смысле В. противоположна знанию. К знанию мы относим то, что может быть проверено, подтверждено, обосновано, доказано. Однако далеко не все убеждения человека могут быть подвергнуты проверке и обоснованы. Часть из них принимается нами без доказательства, так сказать, "на веру", мы верим в то, что эти убеждения истинны, полезны, хороши, хотя и не можем доказать это.

1) то же, что вероучение, т. е. система релит, взглядов, к-рых придерживается тот или иной человек (напр., христ., мусульм., будд. В.); 2) специфич. отношение к действительным или воображаемым объектам, явлениям (и соответствующее ему духовное состояние), когда их достоверность и истинность принимаются без теоретич. и практич. доказательств. Подобного рода В. (называемую слепой) противопоставляют знанию. Именно таким феноменом является В. религ., объектами к-рой выступают бог, ангелы, потусторонний мир, бессмертие души, догматы и т. д.; 3) термином «В.» обозначают также основанную на знании убежденность, уверенность человека в истинности тех или иных науч. или обществ.-политич. идей.

(от лат. veritas - истина, verus - истинный) - 1) духовная способность человеческой души непосредственно знать сокровенные слои бытия ("естины"), мистически пребывать в средоточии познаваемого предмета и интуитивно постигать сущности; 2) способность человека признавать адекватность своих чувственных образов воспринимаемым вещам и явлениям; 3) оценивание высказываний и иных форм опосредованного знания как истинных без достаточных логических и фактических обоснований. С этимологической точки зрения, выражение "проверить истинность утверждения" имеет тавтологический характер, поскольку "проверить" означает не что иное, как установить истину. От слова " вера " производны: достоверность, вероятность, верность, проверка, доверие, верование, вероисповедание и др. Многозначность слова "вера" часто ведет к недоразумениям, когда им обозначают разнородные реальности. Одно дело верить показаниям измерительных приборов или словам очевидцев, но другое дело верить в идею, аксиому, доктрину, теорию. Сохранять верность другу или авторитету вовсе не то же самое, нежели удостоверяться в чем-либо на собственном опыте. Подсчет вероятности (правдоподобности) некоторого события отличается от верования в интуитивное откровение сущности. Русскоязычный собирательный смысл термина "вера" недостаточен для дифференциации двух противоположных путей человека к сверхчувственному - (а) пути к скрытому миру через внешний опыт, знаки и понятия и (б) пути к Полноте Бытия (естине) через прямое пребывание человеческой души в вездесущем духе, прообразах, познаваемых оригиналах. В англоязычных странах термином "фэйтх" (faith) обычно обозначают духовное и сакральное отношение человека к бытию, истине, а светское и гносеологическое отношение к истине закреплено в термине "билиф" (belief). Целесообразно воспользоваться этой традицией и ввести в русскоязычный философский оборот два родовые понятия - "фэйтх-веру" и "билиф-веру". Будучи реальным компонентом космического целого, каждый индивид пронизан едиными для всего универсума незримыми связями, пребывает в них и переживает их. Непосредственное пребывание в связях бесконечного и целого бытия - предпосылка фэйтх-веры как непосредственного знания. Фэйтх-вера есть духовное влечение души к предельным основаниям бытия, мистическое пребывание в них, прямое видение трансцендентных сущностей и (или) субстанциальных связей. Фэйтх-вера, или духовная В., не является копией своего предмета и не описывается как субъективный образ (карта) объективного мира; она как бы слита с оригиналом. Между нею и ее предметом отсутствуют такие обычные для внешнего познания посредники, как идолы, идеалы, копии, знаки, символы и знамения. Ее предмет - не феноменальный, а ноуменальный мир. Фэйтх-вера может пониматься как подлинное начало человеческого познания и прямой источник информации о мире в целом и крупных сферах бытия. Пребывание в "вещах в себе" (в оригиналах) обусловливает духовной В. максимальную достоверность, тождество гносеологической истинности как соответствия знания действительности и онтологической истины (истины). Фэйтх-вера как влечение души индивида к беспредельному духу устраняет противопоставленность души и духа, субъекта и объекта, порождает неутилитарное отношение человека к безусловным духовным ценностям, оборачивается высшими внутренними чувствами любви и красоты. Потрясение от притяжения к бесконечному, от надежности, красоты и истинности космической жизни, испытываемое в фэйтх-вере, вызывает потребность выразить молчаливое непосредственное знание в словах, жестах и иных текстах. Три аспекта фэйтх-веры - положенность души в духе, интуитивная представленность сущностей и внерассудочная оценка созерцаемого совестью - требуют своего опосредованного развертывания и выражения. Оперируя идеальными образами сущностей и расчленяя универсум на части, человек переходит к опосредованному познанию мира. На уровне идеально-образного отражения единый мир видится множеством материальных тел, но внутренняя связь между вещами плохо просматривается внешним взором. Чувственный образ внешне данной вещи опосредован сложнейшими нейродинамическими процессами в человеческом организме. Достоверность чувственного образа вещи условна, относительна, искаженно-субъективна и принципиально отличается от безусловной достоверности фэйтх-веры. Билиф-вера сопряжена с косвенным отношением субъекта к объекту и с противопоставлением "я" внешнему миру. Субъект видит и понимает отделенный от него объект в зависимости от собственных потребностей, интересов, схем действия. Предмет же, превращаемый субъектом в познаваемый объект, утрачивает множество своих прежних жизненных связей и приобретает в определенной степени искусственный характер. Чтобы познавать внешний объект как чувственную данность, нужно быть вначале уверенным, что восприятия нас не обманывают и что объект тождествен познаваемому предмету. Освоение материальных явлений начинается с субъективной чувственной достоверности, которая сама по себе не ведет к подлинному знанию бытия. Билиф-вера начинается с этой формы достоверности, ее нельзя называть ни предельным основанием знания, ни знанием в собственном смысле. Ссылками на билиф-веру никогда не удавалось опровергнуть кредо субъективного идеализма, но именно благодаря своей фэйтх-вере ни один субъективный идеалист не решался до конца жить со своей философией. Субъективная достоверность ощущений и восприятий материальных объектов - первичная форма билиф-веры. Вторая форма этой В. обнаруживается в структуре рационального познания, связана с репрезентацией, идеалами культуры и авторитетными свидетельствами. Эту форму билиф-веры можно назвать доверием, т. е. ожиданием истины, надеждой на обладание ею некоторым косвенным способом. Доверие имеет вероятностный характер, ибо прямо не знает свой предмет. Доверия нередко добиваются методами убеждения, доказывания, подтверждения фактами, психологического давления. Доверие бывает заслуженным и незаслуженным, в него "входят" и из него "выходят". Доверие эталону, доверие идеалам культуры, доверие авторитетному мнению - разновидности доверия идеальному (репрезентативному) образу сверхчувственной реальности. Исполнение желаний, преследование целей и применение средств невозможны без доверия. Билиф-вера пронизывает всю структуру мышления и увеличивает силу мысли действенным чувством. Т. о., билиф-вера есть ориентированная на тварный и качественно разнообразный мир способность души относительно непосредственно (без достаточного основания) признавать истинность чувственных и рациональных образов в формах субъективной достоверности и доверия, уверенности и ожидания. Позволяя человеку усматривать некоторые признаки истинности субъективных образов внешнего мира, билиф-вера активно направляет процесс синтеза чувств, разума и воли в опосредованное знание и целеполагание. Принципиальное различение двух родов В. - фэйтх-веры и билиф-веры - позволяет преодолевать встречающееся в литературе отождествление "веры вообще" с религиозной В. (А. И. Введенский, П. Джонсон, К. К. Платонов); понятия светской и религиозной В. существенно различны. В то же время билиф-вера в конечном счете руководствуется тем целостным мироотношением, молчаливым и непосредственным, которое определяется фэйтх-верой. Различные понимания феномена В. проистекают из различий в трактовках источника знания. Обретение знания возможно путем погружения внутрь вещей - от внешних признаков к сущности качества или от прямой интуиции, прямо постигающей сущность, через знаки и образы к опосредованному знанию. Философы обычно рассматривают эти пути как проблему косвенного и прямого знания. Решение этой проблемы представлено двумя противоположными моделями. Согласно одной модели, человек способен иметь только опосредованное знание. Например, Гегель определял знание как гармоническое единство субъективно-достоверной чувственности и понятия предмета; знать предмет - значит понимать его сущность и представлять себе, как эта сущность проявляется. Никакого непосредственного знания сущности, согласно Гегелю, быть в принципе не может. Этот взгляд был развит рядом современных отечественных философов (Ю. П. Ведин, П. В. Копнин, М. Н. Руткевич). Согласно второй модели, человеческое познание начинается с непосредственного пребывания души в подлинной реальности, и прямое знание этой реальности есть первичный внутренний свет, отличающийся от тусклого внешнего света. Благодаря внешнему свету образ восприятия получает субъективную достоверность. Внутренний же духовный свет - это прямое знание бытия и подлинная достоверность фэйтх-веры. Эту модель по-разному обосновывали Сократ, Платон, Бернар Клервосский, Н. Кузанский, Н. О. Лосский, С. Л. Франк и др. Например, Платон доказывал возможность прямого знания подлинных сущностей ("объективных идей") тем, что когда-то наши души прямо лицезрели идеи, но после переселения с небесной родины в грубую земную обитель у душ осталось только воспоминание об идеальном мире. С. Л. Франк выводил утверждение о первичности непосредственного знания (фэйтхверы) из посылки о том, что подлинной достоверностью обладает лишь наше знание о незнании и непостижимости безусловного бытия. Обе модели основываются на сильных аргументах, ни одну из них невозможно полностью опровергнуть или до конца отстоять сугубо рациональными и логическими способами. Отказываясь от рациональных доказательств в пользу существования фэйтх-веры как исходного и прямого знания естины, эзотерическая традиция в религии и философии отстаивает реальность фэйтх-веры указанием на личный внутренний опыт людей. Если физические органы зрения и слуха позволяют видеть внешние объекты в отраженном материальном свете и слышать внешние звуки, то духовное зрение и духовное ухо внутри человеческого сердца непосредственно усваивают гармонию горнего мира. За критерий непосредственного знания мистики принимают откровение внутри нас духовного света. Ведические гимны повествуют о форме Агни, всемирном первозданном огне-свете, проникающем все сущее и стоящем за осязаемым огнем. Пророк Зороастр говорил, что Предвечный создал посредством живого Глагола небесный свет, семя Ормузда, начало материального света и огня. В Библии говорится, что создание Света предшествовало творению материальных светил. В мистическом учении Гераклита речь идет именно о внешне невидимом Огне, скрепляющем воедино весь космос. Теософские учения об астральном свете по-своему воспроизводят тайную доктрину Глагола-Солнца религий Древнего Востока и античной Греции; в этих учениях " мировая душа " трактуется как посредник между "абсолютным духом" и материей. Представление о духовном свете, открывающемся нам в фэйтх-вере, выступает идейным архетипом философских концепций о механизме "открывания сущностей": сущность проявляется, просвечивает, предстает через явления, видимости. Тема фэйтх-веры остается вечной проблемой религии и гносеологии. Дает ли фэйтх-вера истинную достоверность жизни и позволяет ли она переживать отсутствие принципиальной преграды между "моим Я" и миром свободного духа? Почему попытка ответить на этот вопрос делит людей на оптимистов и пессимистов? Оптимисты, по словам Ф. Ницше, разделяют аполлоновский восторг в отношении переживания мира, пессимисты же предпочитают дионисийское мироотношение, смотрят на жизнь как на страдание, хаос, самораспад. Конфликт между фэйтх-верой и билиф-верой, вероятно, постоянно воспроизводит экзистенциальную дискуссию о смысле жизни. Теологи и философы, признающие феномен фэйтх-веры, расходятся между собой по вопросу о характере содержания этой В. у разных людей. Если бытие одно и едино, то пребывание в нем в духовном смысле должно обусловливать одинаковое содержание фэйтх-веры разных людей; все религии учат об одном и том же Боге, но косвенно выражают первичное знание об абсолюте по-разному. Таков ход мысли сторонников одинаковости содержания фэйтх-веры людей, размышляющих о Боге. На это можно возразить тем, что содержание непосредственного знания об абсолюте зависит не только от абсолюта, но и от особенностей персональных душ, пребывающих в прямом контакте с бесконечным духом. Всякая В. имеет свой предмет, иначе ее нельзя отличить от неопределенного переживания или от предмета неверия. фэйтх-вера не только направлена на прямо открывающееся ей содержание, но и не сомневается в подлинности своего предмета. Тем самым она противоположна неверию, скептицизму, солипсизму и нигилизму. В зависимости от особенностей своего предмета фэйтх-вера приобретает разные формы. Математики-неоплатоники говорят об особой математической интуиции, прямо и несомненно знающей потенциальные бесконечные сущности (Л. Э. Брауэр, Г. Вейль, А. Гейтинг). Многие теоретики искусства указывают на эстетическую интуицию, благодаря которой человек непосредственно улавливает гармонию бытия (Платон, Шеллинг, Кроче). Кант восхищался "априорным моральным законом" в душе каждого человека, а этики-иррационалисты предполагают, что интуиция должного лежит в основе поведения людей и предопределяет неожиданные решения в неповторимых жизненных ситуациях. Н. О. Лосский и К. Ясперс вычленили особую философскую веру-интуицию: философская идея вначале открывается нам интуитивно, эмоционально и не имеет образной формы, а лишь затем ищет своего выражения в образах и понятиях, ориентируясь на дух и материал культуры своей эпохи. Если религиозная фэйтх-вера есть непосредственное, священное и в экстазе переживаемое знание индивида о своей реальной или восстанавливающейся связи с абсолютом, то философская фэйтх-вера обычно лишена сакральности и не ориентирована на установление личной связи с абсолютом. Философская фэйтх-вера сопряжена со стремлением сосредоточиться на какой-либо конкретно-всеобщей грани бытия и выделить ее в значении доминирующей. Открытая интуицией грань бытия наделяется статусом субстанции, каковой могут мыслиться вода, воздух, огонь, атом, воля, инстинкт, разум и т. п. Человеческая душа способна ко всем видам фэйтх-веры. В реальном индивиде одновременно совмещены сторонник определенной религиозной конфессии, адепт некоторого философского направления, научной школы и т. д. Поэтому религиозное, философское, художественное и т. п. в фэйтх-вере образуют взаимопроникающее содержание. Следует различать религиозную фэйтх-веру и билиф-веру, участвующую в религиозном освоении мира. Потребность выразить непосредственное знание о связи человека с абсолютом вызывает процесс опосредованного религиозного познания, составленный чувственными образами явлений и понятиями рассудка. Согласуясь друг с другом, искусственные наглядные образы признаков абсолюта и понятия о Творце и Его творениях постепенно образуют разновидности косвенного религиозного знания. Такое знание выражается в текстах, среди которых первостепенную роль играют Священные Писания. Билиф-вера, сама по себе не являющаяся знанием, непременно участвует в формировании и трансляции опосредованного религиозного знания. Именно ее чаще всего имеют в виду, когда говорят, что В. и знание - не одно и то же и что В. и знание могут противоречить друг другу и дополнять друг друга. Сколь бы ни были великими пророки, стоявшие у истоков Писаний и сколь бы искренне и точно они ни пытались выразить свою фэйтх-веру вербальными средствами (пусть даже "рука Бога водила их пером"), тем не менее слова любого национального языка недостаточны для адекватной передачи мистического переживания Полноты Бытия. Пророки чаще прибегают к притче. Священное Писание выражает опосредованное знание. Первое прочтение Писания человеком, ищущим В., основано на билиф-вере, но это прочтение может пробудить дремлющую в душе фэйтх-веру, критерием совести которой проверяется содержание священного текста. Искренне выбрав для себя " истинное " Писание, человек доверяет ему потому, что именно в нем видит относительно полное выражение испытываемой им фэйтх-веры. Не будучи гением в передаче Откровения, обычный человек редко способен ясно выразить свою фэйтх-веру дискурсивными средствами, а потому, произведя выбор того или иного Писания, он рассказывает другим людям о своих убеждениях словами авторитетного для него текста. Прогресс в религии происходит с появлением нового истинного пророка, воплощающего прежде неизрекаемые моменты фэйтх-веры в емких и общезначимых дефинициях. Одни верующие стараются достигнуть гармонии между фэйтх-верой и билиф-верой, другие же не стремятся объективировать свое прямое знание истины, ограничиваясь содержанием своей интуиции и не примыкая к той или иной конфессии. Фэйтх-вера слепа в смысле своей невоплощенности в формы внешней визуальности, но она не слепа в том смысле, что подпадает под общее понятие зрения, представляя собой духовное зрение. Опосредованное знание дополняет и в некоторой мере раскрывает непосредственное содержание фэйтх-веры, тем самым делая эту В. разумной, знающей, зрячей, но оно никогда не поглощает ее полностью и не рационализирует ее без остатка. В богословии и философии никогда не прекращается спор о том, следует ли полагаться на фэйтх-веру или на рациональное знание. К. С. Ф. Тертуллиан (160 - 220) выдвинул формулу "Верую, ибо абсурдно" и учил о пропасти между духовной В. и рассуждающим разумом. Августин Блаженный (354 - 430) выводил иную формулу - "Верую, чтобы понять". Ансельм Кентерберийский (1033 - 1109) понимал фэйтх-веру как предпосылку рационального знания и утверждал: "Не ищу уразуметь, дабы веровать, но верую, дабы уразуметь". П. А. Флоренский объединил эти три формулы в концепцию стадий В.: она восходит по ступеням от "Верую, ибо абсурдно" через "Верую, чтобы понять" к "Понимаю, чтобы верить". Фома Аквинский (1225 - 1274) делил догматы В. на рационально постижимые ("Бог существует") и рационально не постижимые ("Мир сотворен из ничего"). На Сансском соборе (1140) произошло знаменательное столкновение сторонников опоры на разум в лице Петра Абеляра (1079 - 1142) и сторонников интуиционализма, представленных Бернаром Клервосским (1091 - 1153). Абеляр учил, что нельзя уверовать в то, чего ты предварительно не понял, на что Бернар возражал: от В. нет толку, когда она ищет разумных доказательств. Дискуссия, практически не начавшись, была психологически выиграна Бернаром. Примером аналогичной дискуссии в наше время может быть диспут, состоявшийся по радио между неотомистом Ф. Коплстоном, признающим первичность фэйтх-веры, и атеистом позитивистского толка Б. Расселом. Но этот диспут мало что добавил к эволюции проблемы соотношения В. и знания, фэйтх-веры и билиф-веры. Пантеистические религии ориентируют верующих на совершенствование фэйтх-веры и не требуют ее логического выражения. Напротив, теистические религии предписывают придерживаться билиф-веры - доверять Писанию, догматам церкви, соборному разуму Образцом верующего человека иудаизм, христианство и ислам представляют Авраама, доказавшего свою преданность Иегове и поведавшего людям о завете с Богом. Понятие "верность" означает следование (соответствие) В. Д. В. Пивоваров

(филос.) означает признание чего-либо истинным с такою решительностью, которая превышает силу внешних фактических и формально-логических доказательств. Это не значит, что истины веры не подлежат никаким доказательствам, а значит только, что сила веры зависит от особого самостоятельного психического акта, не определяемого всецело эмпирическими и логическими основаниями. Так например, мы безусловно верим в существование внешнего мира самого в себе (независимо от его явления для нас), признаем такое его существование бесспорною истиною, тогда как рациональные доказательства этой истины, представленные доселе философами, строгой критики не выдерживают и во всяком случае спорны и не разрешают всех сомнений. Если вера утверждает более того, что содержится в данных чувственного опыта, она имеет свой корень вне области теоретического познания и ясного сознания вообще. Основания веры лежат глубже знания и мышления, она по отношению к ним есть факт первоначальный, а потому и сильнее их. Она есть более или менее прямое или косвенное, простое или осложненное выражение в сознании досознательной связи субъекта с объектом. Чем проще, общее и неизбежнее эта связь, тем сильнее соответствующая ей вера. Так, всего сильнее мы верим в бытие внешнего мира, потому что эта вера лишь отражает в нашем сознании тот первоначальный, простой и неустранимый факт, что мы, т. е. данный субъект, есть часть общего бытия, член всемирного целого. Так как этот факт предшествует всякому мышлению и познанию, то и определяемая им вера не может быть устранена никаким мыслительным и познавательным процессом. От веры в собственном смысле следует различать уверенность и доверие. Вл. С.

Одно из основных базовых свойств информационных систем (и интеллекта), обусловливающих саму возможность их существования, обусловленное, в свою очередь, ограниченностью ресурсов (как самой информации, так и возможностью ее обработки), заключающееся в том, что на начальном этапе познания действительности система удовлетворяется не истинным, а первым попавшимся, достаточно адекватно отражающим действительность решением из категории псевдоправильных (правдообразных) и, на первый взгляд, безопасных. Такое решение берется из предшествующего удачного опыта, при этом система объективно вынуждена рисковать собственным будущим. Если система угадает и будет продолжать существовать дальше, то это решение станет ее опытом. С феноменом вера тесно связаны понятия степень риска, правда и ложь. На непринципиальных направлениях бытия вера начинает жить самостоятельной жизнью, что вполне понятно, так как получает подкрепление: система действительно продолжает существовать, ведь направление, с точки зрения выживания, непринципиально. Достаточно долгое существование веры, при появлении предприимчивых и талантливых людей, умеющих непринципиальные направления бытия превращать в источники собственного существования (бытия), превращает ее в профессиональное искусство - церковь или религию. Интеллектуально ориентированные системы по мере развития (увеличения имеющихся в их распоряжении ресурсов) стремятся уменьшить степень неопределенности и заменить веру знанием на всех направлениях бытия. В книге Ю.Бохеньского "Сто суеверий" сказано: "Согласно другому предрассудку, вера - акт неразумный, в том смысле, что у верящего нет никаких разумных оснований для веры. В действительности же психически здоровый человек не может считать истинным какое-то положение, то есть верить в него без каких-либо доводов в его пользу, не имея на то достаточных оснований". Ассоциативный блок. Трудно, ох, очень трудно отнести церковь к системам, интеллектуально ориентированным.

важнейший феномен внутреннего, духовного мира человека, непосредственное принятие сознанием тех или иных норм и ценностей как, безусловно истинных, психологическая установка индивида на приятие чего-либо за реальное, эмоциональный способ освоения мира, предполагающий принятие информации о нем без теоретических и практических доказательств, без индивидуальной проверки; является альтернативой сомнению – критическому восприятию разумом любой информации. Вера - человеческая потребность принимать события такими, какими их хочется воспринимать, способность оценивать реальность из глубин человеческого существа. В нашем сознании вера обычно соотносится с религией. Однако вера обнаруживается не только в ней. В английском языке, например, существуют два слова: убеждение, теоретическая вера в то, что нечто есть и религиозная вера. Философское понимание веры шире, она часто не имеет сакрального, то есть священного, содержания. Вера – это психологическая установка индивида, принимающего то, что еще необосновано должным образом, за реально существующее. Спецификой философской веры будет ее предмет: бытие человека в мире и мира в человеке. Например, вы убеждены, что будущее за человечеством, живущим по законам мудрости как высшей формы устроения бытия людей! Разве вы пророк и можете судить о будущем безоговорочно? Нет, конечно, ваше убеждение в том, что человечество ждет прекрасная жизнь, покоится на определенной настроенности души. Это и есть вера... Вера вырастает ив самых глубин человеческого естества. Человек не может жить без веры, ибо он не просто существо, действующее на основе инстинкта. И не просто вместилище рассудка. Загадочен, многосторонен человек. И его внутренний мир непременно должен включать в себя интуицию, развитое чувство веры во что-то: в Бога, Космическую Мудрость, в Добро, в Спасение, в Счастье, в Судьбу... Человек способен разочароваться в своей вере и отойти от нее. В одном отказано человеку – он не может быть, то есть жить без веры.

: 1) Faith- вера путь в объективный духовный мир в форме непосредственного пребывания души в том или ином вездесущем духе; эта вера есть духовное влечение души к предельным основаниям бытия, мистическое пребывание в них, прямое видение трансцендентальных сущностей и (или) субстанциальных связей. 2) Belief-вера путь к скрытым сущностям через вещественные инстанции и внешние органы чувств; эта вера есть ориентированная на тварный и качественно разнообразный мир способность души относительно непосредственно (без достаточного основания) признавать истинность чувственных и рациональных образов в формах субъективной достоверности и доверия, уверенности и ожидания.

Глубинная общечеловеческая универсалия культуры, фиксирующая комплексный феномен индивидуального и массового сознания, включающий в себя такие аспекты, как гносеологический (принятие в качестве истинного тезиса, не доказанного с достоверностью или принципиально недоказуемого), психологический (осознание и переживание содержания данного тезиса в качестве ценности, решимость придерживаться его вопреки жизненным обстоятельствам и сомнениям, выступающая глубоким мотивационным фактором личной жизненной стратегии - вплоть до самоотречения: "верю" как "верую") и религиозный (при отнесении содержания объекта веры к сфере сверхъестественного). При всем рационализме западной традиции феномен В., тем не менее, осмысливается в ее контексте в качестве ценности высшего порядка, и категория В. выходит в фундаментальную для европейской культуры аксиологическую формулу "В. - Надежда - Любовь ". Семантическая аранжировка и статус феномена В. в той или иной культуре во многом зависят от специфики соответствующей религиозной традиции, - в первую очередь, от принадлежности или непринадлежности последней к такому направлению, как теизм. Религии теистского типа, центрированные вокруг феномена В., задают в осмыслении категориального строя культуры аксиологический вектор ее акцентировки как ценности. Дисциплинарно теологическая интерпретация В. предполагает ее истолкование не только и не столько как умственной убежденности в бытии Божьем, сколько как тотальную эмоционально-психическую установку переживания себя как пребывающего "в руках Божьих". В рамках зрелого религиозного сознания на основе В. оформляется вероучение как система догматов, т.е. аксиоматических положений (греч. dogma - решение, мнение, общепринятое положение), принятие которых является необходимым условием подключения к той или иной религиозной традиции и осмысленных в рамках этой традиции как боговдохновенный (в христианстве "богодухновенный") результат откровения, выраженный в сакральных текстах. Соединение вероучения со специальной религиозной деятельностью (отправление культа) в рамках определенной церковной организации конституирует соответствующую конфессию (лат. confcssio - вероисповедание). Официальная формулировка основополагающих догматов конкретного вероучения составляет его Символ Веры. Особой статус и значение феномен В. приобретает в религиях теистического направления (собственно, теизм и конституируется как вероучение, фундированное представлением о персонифицированном характере божества, предполагающем лично прочувствованную и напряженно переживаемую В.). Эволюция теизма может быть рассмотрена как усиление позиции В. и все более ощутимая ее акцентуация. Так, применительно к христианству, если в средние века В. воспринималась как данность верующего сознания и выражалась, в первую очередь, в благих делах и праведности поведения (медиевальное religious как синоним монаха) и послушания ("и бесы веруют и трепещут"), то в протестантской сотериологии доминирует постулат о спасении "В. единой" (принцип sola fide). В. как глубинная установка теистического сознания предполагает верность и доверие Богу (ср. однокоренные и родственные faith - faith - faithfulness в англ., вера - доверие - верность в русск. и т.п.). В качестве важного компонента В. выступает также уверенность в "воссиянии благодати" и благости личной судьбы, препорученной промыслу Божьему. Логическим следствием этой установки выступает оформление молитвы как канонического текста (в противоположность импровизации языческого обращения к божеству): следует не обращаться ко Всевышнему с конкретно сформулированными просьбами (проявлять недоверие, как бы подсказывая нужное благодеяние), но славить, положась на мудрость Провидения (см. исполнение в христианском богослужении в качестве молитвы текста Никео-Цареградского Символа Веры - "Верую"). К феноменам этого же ряда относится и поступательное доминирование в истории христианства внутренней глубинно-личной В. над внешне культовыми ее проявлениями ("в душе своей верую"), а также преобладание значимости "В. душевной" как основания дарованной благодати над так называемыми заслугами: от библейского "по вере вашей да будет вам" до лютеранского "во что веришь, то и имеешь". Доверие к Богу предполагает отказ от своего рода подстраховки, стремления обеспечить себе милость Божию эквивалентно-торговым обменом в рамках исполненного обета, равно как и стремление гарантировать эту милость юридически справедливым договором о вознаграждении праведности благодатью: уже в раннем христианстве формулируется тезис о "даром дарованной благодати" (Августин), в протестантизме сама В. понимается как внушенная Богом "тогда и там, когда и где богоугодно было Богу" (Лютер) и - более того - внушенная именно тому, кого он изначально сам, а не по заслугам избрал "ко спасению" (максимальное выражение презумпции доверия к Богу): В. даруется свыше, и к общению с Богом приходят только через "сокрушение сердца". В контексте европейской культуры гносеологическая позиция В. не может не придти в противоречие с общекультурными установками рационализма. Собственно, это отмечает уже Библия: "Еллины ищут мудрости, но Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых" (1 Кор, 1: 22, 27). Столкновение В. с рациональной критикой, теоретически могущее осуществляться в различных формах, фактически представлено тремя исторически сложившимися их вариантами: 1) ортодоксальная форма ("верую, дабы уразуметь") - позиция, официально принятая церковным каноном (авторство принадлежит Ансельму Кентерберийскому); 2) вольнодумствующая форма ("разумею, дабы уверовать") - позиция, отторгаемая ортодоксальной церковью в качестве ереси (авторство принадлежит Пьеру Абеляру); 3) экстремальная форма ("верую, ибо абсурдно") - знаменитое credidile est quia ineptum) - позиция, являющаяся завершенным и логически абсолютным выражением самой сущности В. как гносеологической установки, не нуждающейся в рациональных основаниях и обоснованиях, но в силу своей крайности не выступившая в качестве официальной (авторство, приписанное традицией Тертуллиану, восходит к более раннему периоду - нач. н.э.). Проблема соотношения разума и В., сыгравшая в истории христианства чрезвычайно значительную роль, проявляет свою остроту далеко не сразу, вызревая имплицитно. Эпистемологическая амбивалентность патристики, например, не фиксируется на уровне рефлексивной самооценки как проблема: Ориген ставит задачу синтеза античной философии (платонизма и стоицизма) с христианством; преемственность с античной философской традицией беспроблемно фиксирует Юстин; " Рассуждение о воскресении мертвых" Афинагора как жанрово, так и методологически восходит к древнегреческому типу философствования. Экстремальная позиция Тертуллиа-на, демонстрирующего принципиальное дистанцирование от античного наследия и утверждающего несовместимость христианской веры с языческой мудростью, так и остается до поры до времени экстремальной, не получая широкой адаптации в массовой традиции. В целом, по оценке Жильсона, патристика есть не что иное, как соединение античной философии с христианством". Даже Августин без каких бы то ни было оговорок методологического характера формулирует задачу теологии как задачу "познать в свете разума принятое В."; в работе "О христианской науке" (!), характеризуя "высшую истину" как сверхразумную, он, вместе с тем, определяет статус опытных (медицина, астрономия) и математических наук, утверждая, что с их помощью человек постигает Божественное откровение. Позднее Беда Достопочтенный (ок. 673-755) усмотрит свою цель в согласовании знаний о природе и истории с библейским знанием (эта установка нашла свое практическое воплощение в составленных им пасхальных таблицах, рассчитанных наперед вплоть до 1064, посредством которых исторические события привязывались к летоисчислению от рождества Христова). Однако, в средние века увлеченность христианской теологии аристотелизмом (квинтэссенцией античного методологического рационализма!) эксплицитно поставила проблему соотношения разума и В., эксплицировав тем самым глубинную внутреннюю противоречивость теологии как попытки рациональной концептуализации принципиально иррационального. В качестве попытки снятия этого противоречия в рамках средневекового христианства концептуально оформляется концепция единства знания и веры, идущая от патристики (Климент Александрийский и Ориген), - конституируется теория "двойственной истины", основанная на принципе разделения сфер В. и знания. Классическим выразителем этой позиции является Иоанн Дуне Скот, разделивший теологию и философию по критерию предметности (если предмет теологии - Бог, то философии - бытие) и презумпции, исходя из которой философия может мыслить Бога не как такового, но лишь в качестве бытия (Гегель сказал бы "инобытия"), но это неадекватное постижение, ибо о сверхъестественных явлениях невозможно мыслить на основе чувственного опыта. По формулировке Гуго де Сент-Вик- тора (ок. 1096-1141), содержание догматов может быть или выше разума, или согласно с ним, но никогда ему не противно. Иоанну Солсберийскому (ок. 1115 - ок. 1180) принадлежит генерально интегрирующий тезис о принципиальной невозможности противоречия между теологией и философией в силу радикального различия их предметных областей: спасения души - с одной стороны, опытного логико-рационального познания природы - с другой. (В мусульманской параллели аналогичная позиция в аналогичном контексте была высказана Ибн Рушдом.) На базе теории "двойственной истины" в средневековой культуре актуализируется интерпретация бо-гопознания как осуществляемого двумя путями: естественным образом (через познание сотворенного мира, несущего на себе отпечаток благости Творца) и сверхъестественным (непосредственно, через откровение). На основе этой дифференциации в средневековой культуре конституируются в ставшем виде схоластика и мистика с их альтернативными программами - соответственно - рационального обоснования религиозных догматов посредством логических методов аргументации, с одной стороны, и культивации практики непосредственного узрения истины в акте Божественного откровения - с другой. Принципиальная конъюнктивность концепции "двойственной истины" задает ей неопределенный аксиологический баланс (в отличие от полной ясности исключающей дизъюнкции), делая ортодоксальную формулу "верую, дабы уразуметь" по сути амбивалентной: если ортодоксальная схоластика томизма истолковывала ее в смысле независимости истины В. от позитивного знания, то мыслители Шартрской школы - в смысле независимости разума от В.; Сигер Брабантский (ок. 1240 - ок. 1281) - в смысле возможности и дозволительности для истины рационального знания приходить в прямое противоречие с истиной откровения (как, например, выдвинутая им теория вечности мира, противоречащая идее креационизма); а Роджер Бэкон - и вовсе в смысле зависимости теологии от наук. Строго говоря, именно и только Ансельм Кентерберийский как первый схоласт мог позволить себе свое безболезненно недизъюнктивное "верую и понимаю". К 13 в. обострение ситуации уже требовало эксплицитно сформулированной и официально санкционированной уточненности. Исходные постулаты таковой были предложены Фомой Аквин-ским: принцип гармонии разума и В. зиждется на приоритете догматов В., зафиксированном в абсолютном варианте: в случае, если рациональные выводы противоречат откровению, то это свидетельствует об ошибке в рассуждении. Кроме того, догматы были дифференцированы Фомой на постижимые рационально, т.е. выступающие предметом как теологии, так и философии (догматы о существовании Бога, бессмертии души и др.), и рационально непостижимые, недоступные логике и потому выступающие предметом исключительно теологического познания (догматы о троичности Бога, сотворенности мира, первородном грехе и т.д.. В томистской системе отсчета религиозные догматы и принципы рационального познания очерчивают автономные и не пересекающиеся эпистемологические ареалы теологии и философии. Однако, в методически-просветительских целях теология может использовать рационально-объяснительный потенциал философии, чтобы адаптировать эзотерические истины откровения к восприятию их массовым сознанием (Фома Аквинский актуализирует знаменитый тезис "философия есть служанка теологии", авторски восходящий к Иоанну Дамаскину). В рамках этого подхода оформляется официальная позиция ортодоксальной церкви по проблеме соотношения знания и веры. Уже в 1277 Парижский епископ Тамье осудил теорию "двойственной истины" как унижающую теологию, - ортодоксальная церковь заострила аспект непротиворечивости позитивных знаний истине библейского текста как необходимое подтверждение их истинности (см. борьбу католической церкви против гелиоцентризма: гонения на Коперника, казнь Бруно, осуждение инквизицией Галилея, которое в 1979 папа Иоанн Павел II предложил отменить как несправедливое). В целом, исторически отношение церкви к рациональному знанию эволюционирует от анафемы рационализму в знаменитом "Силлабусе" ("Перечне человеческих заблуждений нашего времени", 1864) до тезиса "церковь - друг науки" в энциклике папы Пия XIII и конституции II Ватиканского Собора " Радость и надежда. О церкви в современном мире", констатирующей необходимость позитивной оценки научно-технического прогресса и адаптации к его последствиям, в том числе и ментальным. Однако, если говорить не о внешней, рефлексивно выраженной позиции, а о глубинных парадигмальных основаниях, то можно утверждать, что аксиологическое и содержательное влияние рационалистического культурного контекста европейской традиции как мировоззренческого фона эволюции христианства всегда задавало глубинную интенцию христианского вероучения к рациональности (при безусловной констатации доминанты В.). Так, базовая отрасль христианской теологии - апологетика, именуемая также "фундаментальной теологией" или "основной теологией", целевым образом центрируется вокруг проблемы защиты (оправдания) вероучения с помощью доводов, обращенных к разуму (опять же, разумеется, при оговорке, что понятые разумом догматы должно принять "на В."). Протестантизм, логически последовательно реализуя установку на спасение "В. единой", не культивирует апологетическую теологию, заменяя ее " учением о принципах" и аргументируя это тем, что укорененная в живом чувстве В. не нуждается в рационально-логическом обосновании. Феномен В. центрирует вокруг себя значительную проблематику и в рамках философской традиции: как в сугубо гносеологическом, так и в более широком - общеантропологическом - планах. Во 2-й половине 18 в. в германской философии оформляется течение "философии чувства и В.", задавшее исходный импульс разворачивания в истории философии традиций интуитивизма, философии жизни, экзистенциализма. "Философия чувства и В." отвергает "рассудочное знание", оцениваемое как неспособное открыть человеку в нем самом " безусловный источник свободы воли" (Ф.Г. Якоби). На передний план выдвигается "непосредственная данность" человеческому сознанию мира вещей (содержательное влияние философии Юма). Эта "непосредственная данность" синонимически обозначается Якоби как "В.", " чувство ", "откровение", "разум" в противоположность рассудку (предвосхищение кантовской их дифференциации). В силу понимания В. в качестве универсального пути познания, Якоби не делает разницы между реальностью чувственного (естественного) и сверхчувственного (абсолютного) бытия - и то, и другое равно выступают содержанием В., подобная "непосредственная данность" абсолютного бытия задает особый тип бытия индивидуального. Тонко уловив ностальгическую тоску человека нетрадиционного общества по вписанности в общину, растворенности патерналистского сознания в общности, т.е. по утраченным вере и уверенности, Якоби формулирует модель гармоничного индивидуального существования, основанного на В. Пребывание человека в мире (предвосхищение экзистенциалистской "заброшенности") "спасено и оправдано" именно "непосредственной данностью" ему абсолютного бытия. Человек переживает (верит, чувствует и знает одновременно) "данность" абсолюта, который, в свою очередь, открывает ему "непосредственную данность" истока его личной индивидуальности и свободы воли как основы его причастности к абсолюту - апофеоз индивидуальности через поглощенность всеобщим. Аналогично, философская концепция И.Г. Гамана фундируется радикальной критикой рационалистической культуры Просвещения: единство личности понимается им как комплексное, и его тотальность гарантируется "непосредственным знанием", синонимичным В., которое противостоит дискурсивному рационализму. Идеи "философии чувства и В." были восприняты современной западной философией как в рамках человеко-центристской проблематики (философия жизни, экзистенциализм), так и в рамках проблематики гносео-центристской (интуитивизм, иррациональные версии концепции непосредственного знания после Бергсона). Категория В. занимает значительное место в философии экзистенциализма, осмысливаясь как "философская В." (Ясперс), синтезирующая в себе "В. в Бога" и "В. в науку". Феномен В. занимает центральную позицию в неотомизме, придерживающемся модернизированной формулировки концепции "двойственной истины": "законная автономия религии и науки" и "законная автономия науки в рамках законной автономии земных ценностей" (Иоанн Павел II) Синтетизм современной культуры и тенденция науки к междисциплинарному синтезу понимается как основа для очерчивания ареала "пограничных вопросов" между теологией, философией и естествознанием; осознание естествознанием ограниченности своих сугубо рационалистических методов, не позволяющих ему воспринять сферу В. в качестве своего предмета, по оценке неотомизма, создает " новое лицо" естествознания (О. Шпюльбек, Р. Кариш, Д. Бонифаци, И. Ратцингер). В контексте заданного приоритета В. конституируется "интегрирующая функция междисциплинарного диалога " теологии, философии и естествознания, включающая в себя конвергенцию теологической, философской и конкретно-научной аргументации, формирование "конвергирующей" синтетической истины (К. Ра-нер, Х. Фриз, Ф.Рау). М.А. Можейко

Состояние предельной заинтересованности, психол. установка, мировоззренческая позиция и целостный личностный акт, состоящие в признании безусловного существования и истинности чего-либо с такой решительностью и твердостью, к-рые превышают убедительность фактич. и логич. доказательств и не зависят от них вопреки всем сомнениям. В. тесно связана с "доверием" и "верностью", но не сводится к ним и сопровождается ими лишь после того, как Бог начинает пониматься в качестве личности. Сложность и неоднозначность феномена В. обусловила разнообразие истолкований ее сущности и функций. В. сопоставляется со знанием или противопоставляется ему. При этом В. понимается, прежде всего, как уверенность в недостоверном или недостаточно достоверном знании, т.е. таком знании, основания к-рого не даны или скрыты. Однако такое понимание очень легко превращается в абсолютизацию субъективного упорства и вытекающего из него своеволия, а В. сводится к верованиям. С др. стороны, верования далеко не всегда служат источником анархич. или просто индивидуалистич. своеволия. Ведь в данном случае следовало бы говорить, скорее, о галлюцинациях и навязчивых идеях, разлагающих саму ткань человеч. общности. Общие верования, напротив, образуют условие и фундамент совместной жизни людей. К таким верованиям относится, напр., уверенность в существовании внешнего мира, в неизменности действия законов природы, в том, что в опр. условиях люди будут действовать опр. образом и т.д. В конечном счете, речь идет о вероятности, о выборе из разных предположений того, к-рое наиболее приближено к знанию. Иными словами, верования - это знание, в к-ром В. должна присутствовать в минимальной степени, хотя и не может быть исключена полностью. Верования неразрывно связаны со знанием человека о мире и о самом себе. Однако если знание создается, то верования служат основой человеч. отношения к миру вообще - и созерцательного, теор., и практического, поскольку это отношение уже предполагает "пребывание в уверенности". Именно верования обеспечивают такое отношение человека к миру, когда он может "полагаться на что-то", и эта позиция является предпосылкой мысли и действия. Верования играют важную роль в конституировании человеч. реальности, поскольку исходный уровень "реальности" состоит именно из того, на что человек в своей жизни "полагается" и что исключает сомнения. От идей или даже от системы идей человек в состоянии отказаться или не принимать их с самого начала, но это означает, что он в них сомневается или не верит. Сомнение, в свою очередь, является аспектом верования, и в сомнении, как и в веровании, пребывают. Сомнение живет и действует по тем же законам, что и верование, и в сомнение верят так же, как, напр., в разум. Поэтому сомнение также участвует в конституировании человеч. реальности. Если верование конституирует реальность устойчивую и однозначную, то сомнение - реальность неустойчивую, неоднозначную, на к-рую нельзя "положиться". Это - столкновение двух верований, разрушающее устойчивость человеч. реальности и, стало быть, уверенность в ней. Следовательно, именно сомнение выступает источником мысленного конструирования мира, и мысленные конструкции сознательно создаются именно потому, что из соответствующей области ушли верования. Роль верований в человеч. жизни выявляет динамич. характер той реальности, в к-рой живет человек. Она не дана изначально и в качестве нек-рой первозданной реальности, а является плодом усилий и изобретательности людей, создавших предшествующее состояние культуры. Эти усилия и приобретают вид верований, наслаивающихся на все то, с чем человек когда-либо сталкивался в себе и вокруг себя и что представляет собой загадочную незавершенную последовательность возможного и невозможного. Иными словами, мысленные конструкции, превратившиеся в верования, составляют существеннейшую часть того наследия, к-рое ранние этапы развития культуры оставляют будущему. Так создаются разл. воображаемые миры, к-рые благодаря забвению истоков отождествляются с первозданной реальностью (в частности, таков механизм формирования представлений о времени и пространстве). Верование становится уверенностью, способ приобретения к-рой остается неизвестным или скрытым, но и верования подвержены воздействию культурной энтропии, они ослабевают или исчезают вовсе. Иначе говоря, они не существуют сами по себе, их поддержание требует опр. усилий от современников. Однако содержание понятия В. не исчерпывается верованиями. В конечном итоге, верования доступны проверке путем обращения к жизненному опыту. В. в целом относится и к таким областям, где опытная проверка невозможна. Тогда В. выступает как непроверяющая и неразмышляющая и оказывается рез-том послушания и доверия авторитету, т.е. инстанции, утверждения к-рой должны считаться непогрешимыми. Но авторитеты в качестве таких инстанций образуют иерархию, к-рая должна завершиться некоей последней и абсолютной инстанцией. Она выступает уже не как высший авторитет, а как источник всякого авторитета и условие его существования в качестве такового. Такой инстанцией признается Бог, к-рый не может считаться итогом простой экстраполяции представления об авторитете. Чтобы авторитет считался таковым, он должен выступать в качестве проводника и выразителя воли Бога, свободно открывающегося человеку как достоверный сам по себе без ссылки на какие-то иные инстанции. Поэтому В. неразрывно связана с откровением в качестве свободного самообнаружения Бога, его непосредств. воздействия на душу человека. В. соотнесена, прежде всего, с откровением как таковым, а не с теми носителями откровения, к-рые имеют более низкий уровень (напр., кодифицированные священные тексты). Но эта связь не есть обусловленность и доказанность В., поскольку в противном случае она ничем не отличалась бы от знания, хотя бы и "непосредственного". Будучи целостным актом личности, а не аспектом знания, В. выражает предельную заинтересованность. Хотя слова " интерес " и "заинтересованность" также обозначают сложные феномены, они позволяют уточнить ряд существ, аспектов понятия В. Речь идет не просто о нек-рой ориентации воли, а об особом целостном акте, выражающем самую суть личности. Этот акт включает в себя бессознат. элементы, но В. как таковая - сознательна. В качестве живого существа человек заинтересован во многих вещах - материальных и духовных, к-рые необходимы для самого его существования. Многие из них могут претендовать на то, чтобы быть "предельными", т.е. требовать от человека полной отдачи себя, вследствие чего должно полностью исполниться желаемое. Обещание предельного исполнения желания чаще всего выражается символически и сопряжено с требованием повиновения. В случае неповиновения отступнику грозит наказание, и желаемое им не исполнится. Именно так действуют боги. выступающие одновременно и как предметы предельной заинтересованности, и как надиндивидуальные принуждающие силы. Т.о., заинтересованность, требование, обещание и угроза - осн. компоненты акта В. Классич. понимание В., в устах апостола Павла, выглядит следующим образом: " Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом" (Евр. 11:1). Под "невидимостью" здесь понимается не только недоступность органам чувств, но и принудительная данность тех или иных явлений, событий, процессов. Напротив, всякое знание - будь это чувственное или логич. знание - принудительно и неотвратимо. Восприятие к.-л. вещи не зависит от воли человека и его желания воспринимать или не воспринимать ее. Как только он приходит с ней в соприкосновение, она, независимо от его желания, входит в его сознание. Логич., т.е. выводное знание, основанное на "железной логике", также не зависит от волевого избрания, из одного суждения неотвратимо следует другое и т.д. Оба вида знания принудительны. Более того. принудительно и недостоверное знание, т.е. верования. Но логич. знание основано на чувственном, а вещь становится воспринимаемой, только если человек "приходит с ней в соприкосновение", т.е. своим свободным волевым актом избирает ее. От всего прочего воля отворачивается, оно не входит в сознание человека, а В. в него слаба или полностью отсутствует. Т.о., "видимым" и познанным становится лишь то, что было избрано в ходе свободного волеизъявления, а отвергнутое волей становится невидимым и непознанным. Именно это волеизъявление затем застывает в верованиях в качестве знания, пусть даже недостоверного, Акт В., обеспечивший конституирование "видимого" мира, уже совершен, воля определена, но не утратила свободу. В. задает горизонт знания, тем не менее, сама ее конституирующая функция сохраняется. В "невидимое" можно также верить, т.е. допускать возможность его свободного избрания. В этом акте заключены опасность и риск, поскольку в В., в отличие от знания, нет хотя бы минимальных гарантий - именно потому, что нет доказательного принуждения. Поэтому требование, чтобы В. была доказанной, основано на глубочайшем непонимании ее сущности. В. не может быть доказанной и основываться на "непосредств." знании, почерпнутом из откровения. Приписываемое Тертуллиану выражение "Верую, ибо абсурдно" подчеркивает именно эту безусловность В. Поэтому В. сопряжена с допущением чуда. т.е. воздействия сил, о к-рых мы не знаем, но в существование к-рых можем верить. С др. стороны, В. есть также "осуществление ожидаемого", и это выявляет ее темпоральный характер. Именно вследствие этого В. играет важную роль в конституировании времени культуры. Благодаря В. будущее уже не может быть понято в качестве простого продолжения прошлого и настоящего, оно не может и не должно повторять те "видимые" образы, к-рые заранее известны. Следовательно, чем менее "образной" является В., тем более истинной она должна быть признана. Это требование делает В. препятствием на пути превращения времени в простой круговорот, в воспроизведение уже бывшего, и именно этим В. отличается от надежды. Надеяться можно лишь на нек-рые образы, на повторение прежде виденного, и надежда знает свой предмет. Если В. обеспечивает возможность разрывов в течении времени, то надежда является условием его непрерывности. Источник надежды - в прошлом, источник В. - в будущем, и В. создает особую "тягу", действующую в настоящем, без которой будущее не было бы "новым". Не надежда, а В. выходит за пределы смерти и отд. человека, и отд. культуры. Это - уверенность человека в будущем без него самого и без его "мира", но предполагающая причастность верующего человека к такому будущему. Поэтому надежда, в отличие от В., становится напряженным отношением между уже некогда испытанным благом и ожидаемым в конце времени спасением в качестве высшей формы этого блага. В. и надежда, в свою очередь, неразрывно связаны с любовью, к-рая, будучи сплачивающей силой, создает чело-веч. общности, невозможные без совместного для данной общности времени. Благодаря любви возникает настоящее, создаваемое выходом каждого члена общности из своей индивидуалистич. изоляции. Т.о., В., надежда и любовь являются неразрывно взаимосвязанными аспектами целостного процесса конституирования времени, в к-ром есть прошлое, настоящее и будущее, причем будущее не отменяет пройденные этапы, но и не является их простым повторением. Поэтому В., надежда и любовь - не субъективные "настроения", а экзистенциальные условия превращения времени в историю. Но именно поэтому нельзя "приказать" или "заставить" любить, надеяться и, в особенности, верить. В., надежда и любовь являются силами, конституирующими истор. время, только как установки, общие для данного человеч. коллектива. Как и все человеч. состояния, они требуют для своего создания и поддержания определенных ритуальных практик (не обязательно исключительно "религиозных"), утрата или отмена к-рых влекут за собой развязывание сил дезинтеграции и дезориентацию жизненного поведения. Это снова ставит проблему соотношения В. и знания, к-рая традиционно обсуждается в границах, заданных бл. Августином и Ансельмом Кентерберийским, с одной стороны ("Верую, чтобы понимать"), и Абеляром - с другой ("Понимаю, чтобы веровать"). Позиция, представленная Тертуллианом ("Верую, ибо абсурдно"), в теологии обычно отвергается как крайность и находит поддержку только у нек-рых весьма радикальных мыслителей (напр., у Кьеркегора или Шестова). В условиях секуляризации происходит смешение В. с надеждой, являющееся характерной чертой всех утопич. движений, а также отождествление В. с верованиями, к-рые теперь чаще всего конструируются искусственно в качестве "идеологий". Феномен "одномерного человека", обозначенный и проанализированный Маркузе, выражает ту в значит, степени симулируемую глухоту по отношению к императивам будущего, к-рая свойственна именно ситуации ослабления экзистенциальной напряженности В. Эта ситуация является благоприятной почвой для оживления старых и создания новых языч. культов, выдаваемых либо за " синтез всех религий", либо за принципиально новую религию более высокого уровня, либо за "спасительную" идеологию секулярного типа. Нек-рые культы такого рода являются необходимым элементом тоталитарных практик, сознательно эксплуатирующих чисто внешнюю атрибутику феномена В. Лит.: Полани М. Личностное знание. М., 1985; Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М.. 1989; Ортега-и-Гассет X. Идеи и верования // Ортега-и-Гассет X. Эстетика. Философия культуры. М., 1991; Льюис К.С. Любовь. Страдание. Надежда: Притчи. Трактаты. М., 1992; Франк С.Л. С нами Бог: Три размышления // Франк С.Л. Духовные основы об-ва. М., 1992; Принс Д. Вера как образ жизни. М., 1993; Булгаков С.Н. Свет невечерний. Созерцания и умозрения. М., 1994; Бубер М. Два образа веры. М., 1995; Тиллих П. Избранное: Теология культуры. М., 1995; Rokeach М. The Open and Closed Mind: Investigations into the Nature of Belief Systems and Personality Systems. N.Y., 1960; Price H.H. Belief. L.; N.Y., 1969; Benedikt М. Wissen und Glauben: Zur Analyse der Ideologien in historischkritischer Sicht. W., 1975; Molnar T. Theists and Atheists: A Typology of Non-Belief. The Hague etc., 1980. А. И. Пигалев

Принятие чего-либо за истину, не нуждающееся в необходимом полном подтверждении истинности принятого со стороны чувств и разума и, следовательно, не могущее претендовать на объективную значимость. В англ, языке наиболее четко различаются теоретическая вера в то, что нечто есть (belief), и религиозная вера (faith). Хотя и религиозная вера и научная "вера" (предположение, гипотеза) опираются на факты, в то время как последняя со своими предпосылками, связывающими идеи и выводы, остается в пределах познаваемого (естественного) и законосообразного, религиозная вера переходит в область непознаваемого (сверхъестественного, метафизического) и распространяет свободу, которую она принимает для мира сверхъестественного, также и на природу. Что о трансцендентных, внеприродных и сверхъестественных вещах никакое знание невозможно, показал Кант в своей критике разума: "Я должен был ограничить знания (иллюзорного знания о якобы трансцендентных вещах), дабы дать место вере (в идеи и идеалы как направляющие пункты человеческих стремлений)" (" Критика чистого разума "). В религиозном смысле вера означает, с одной стороны, действие и поведение человека (доверчивая преданность и верность), с др. стороны, согласно христ. учению, "сверхъестественную добродетель ", которая возможна благодаря милости Бога. В этическом смысле вера означает то же самое, что способность доверять, своего рода моральную силу, которая предполагает душевную стойкость. Вера - основа доверия. Оправданием этой веры является только чувство нравственной ценности др. личности. Вера всегда есть риск, т. к. это чувство может ошибаться. Она по своей сути всегда "слепа", ибо та вера, которая имеет надежное основание и объективную гарантию, - не настоящая, в ней отсутствует решающий момент риска собственной личностью. Кто знает, тот не может верить. Слепая вера (или слепое доверие) есть в своем роде высшее испытание моральной силы, подлинный критерий единства во всех наиболее глубоких отношениях человека к человеку.

Состояние субъекта, тесно связанное с духовным миром личности, возникающее на основе определенной информации об объекте, выраженной в идеях или образах, сопровождающееся эмоцией уверенности и рядом др. чувств и служащее мотивом, стимулом, установкой и ориентиром человеческой деятельности. В истории философии и психологии различают три вида теорий В.: эмоциональные, рассматривающие В. преимущественно как чувство (Юм. Джеме и др.); интеллектуальные, в к-рых В. трактуется как феномен интеллекта (Дж. Ст. Милль, Брентано, Гегель и др.); волевые, признающие В. атрибутом воли (Декарт. Фихте и др.). В. является необходимым элементом индивидуального и общественного сознания, важным моментом деятельности людей. Объекты В.- факты, явления, тенденции развития природной и социальной действительности - не даны субъекту чувственно и выступают лишь в виде возможности. При этом объект В. представляется существующим в действительности, образно, эмоционально. В качестве субъекта В. может выступать индивид, социальная группа и об-во в целом. В. отражает не только объект, но гл. обр. отношение к нему субъекта, а тем самым и общественное бытие субъекта, его потребности и интересы. В.- важный элемент ценностного сознания (Аксиология, Ценности) наряду с такими категориями. как надежда и любовь. Особым случаем проявления феномена В. является религиозная В., порождаемая специфическими условиями существования об-ва, прежде всего классового, а именно: бессилием людей в процессе их взаимодействия с природной и социальной средой и потребностью в компенсации этого бессилия, в восполнении их отчужденного (Отчуждение) бытия иллюзорным потусторонним миром, соответствующим их ценностным установкам. Теология признает религиозную В. неотъемлемым свойством человеческой души или же благодатью, даруемой богом. В этом смысле В. противопоставляется разуму, знанию. Диалектический материализм, выясняющий социальные и гносеологические корни религии, указывает реальные пути и средства преодоления религиозных представлений.

Данная статья продолжает тему, начатую в статье «Сущность веры» , и дает более глубокое понимание феномена веры в различных его аспектах. Наше повышенное внимание к вере связано прежде всего со значимой ролью, которую она играет в жизни каждого человека. Вера – это феномен, свойственный любому без исключения индивиду. Среди прочих факторов вера определяет и направляет наше поведение, а значит оказывает влияние на состояние психики, энергетики. И чем лучшее представление об этом феномене у нас складывается, тем больший спектр возможностей имеешь в своем распоряжении по оценке воздействия веры на собственные и чужие намерения, мысли и поступки. Это и называется ясностью ума.

В статье приводятся суждения о вере выдающихся мыслителей прошлого и современности, поднимаются связанные с верой спорные вопросы. Также рассматривается проблема соотношения веры и разума, веры и знания. Сосуществуют две основные версии истолкования соотношения веры и знания, а именно: 1) приоритет веры по отношению к знанию и разуму и 2) приоритет знания и разума относительно веры. Какая из этих версий доминирует, сказать не представляется возможным. Вера и знание есть многомерные и многоаспектные универсальные категории, включающие в себя онтологические, гносеологические, аксиологические и праксеологические аспекты. Те и или иные грани феноменов веры и знания находят отражение в большом количестве значений – в философском, научном, религиозном, обыденном: философская вера и философское знание, научная вера и научное знание, религиозная вера и религиозное знание, вера и знание в повседневной жизни. Таким образом, вопрос о вере и соотношении веры и знания должен учитывать и форму веры, и конкретно-исторический характер знания, и тот социокультурный контекст, в котором находят свое место вера и знание.

Понятие веры

Вера – это глубокое, искреннее, пронизанное эмоциями принятие какого-то положения или представления, иногда предполагающее определенные рациональные основания, но обычно обходящееся без них. Вера позволяет признавать некоторые утверждения достоверными и доказанными без критики и обсуждения.

В широком смысле вера – это знание, принимаемое без эмпирического, рационального обоснования.

Термин «вера» происходит от латинского veritas (истина), т.е. объект веры именно что претендует на истинность. Не гипотеза, даже не постулат, а именно что догма.

Это – с позиций гносеологии. А если посмотреть с точки зрения психологии, то вера – это состояние психики, заключающееся в полном и безоговорочном принятии человеком неких заявлений как непреложных фактов. Это признание чего-либо истинным с решительностью, которая превышает силу внешних фактических и формально-логических доказательств, как писал В. Соловьев. Обратите внимание на честное признание: если факты против, то тем хуже для фактов, а вера – все равно истинна. Именно таким образом психологически и работает механизм веры.

Вера выступает в двух ипостасях: и как способ признания истинности чего-либо без достаточного основания, и как отношение принятия также без достаточного для этого основания.

В теориях Московичи и Фрейда вера рассматривается как «катализатор» суггестивности, заражаемости и подражания.

Согласно представлениям Курта Левина, предмет веры является «сильным гештальтом». По К.Левину, вера может рассматриваться и как источник энергии, и как фактор поведения, и как структура личности, и как психическая энергия.

Заслуживающей для понимания роли веры в жизни личности является мысль российского философа и психолога М.К. Мамардашвили о поиске человеком определенной «точки опоры» в жизни. Этот поиск предполагает возможность «выходить за рамки и границы любой культуры, любой идеологии, любого общества и находить основания своего бытия, которые не зависят от того, что случится во времени с обществом, культурой, идеологией или социальным движением. Это и есть так называемые личностные основания». Посредством веры человек как раз и обретает «точку опоры», которая является, по убеждению М.К. Мамардашвили, залогом и условием «не-распада личности».

В философско-психологическом наследии И.А. Ильина вера – базовое психологическое явление, первичная сила в человеке, влияющая на всю его жизнедеятельность, характеризующаяся любовью к определенным аспектам действительности. Человек верит в то, что воспринимает как самое существенное в своей жизни, чем он дорожит, чему служит, что составляет предмет его стремлений. Поэтому человек «прилепляется» к тому, во что верит, желает предмета своей веры, ищет его. Предмет веры становится для человека источником радости. В предмете веры пребывают его мысли, чувства, воображение – весь внутренний мир человека. Именно здесь находится реальный центр человеческой жизни: любовь, служение, способность идти на жертвы. Человек постепенно уподобляется тому, во что он верит, – это духовный закон.

Сегодня в философии и истории науки при всем многообразии позиций и учений утвердилось понимание того, что наука принципиально не может обойтись без веры. Вера и знание не только не взаимоисключают, но предполагают друг друга. В научном познании вера играет важную роль не только в процессе выдвижения парадигм, теорий, гипотез, но и в ходе их принятия научным сообществом. Как фундаментальная установка доверия, вера «встроена» в нашу познавательную деятельность, является ее необходимым компонентом и делает возможным сам процесс познания и накопление знаний, как проверенных практикой результатов познавательной деятельности.

Знание в широком смысле – субъективный образ реальности, в форме понятий и представлений. Знание в узком смысле – обладание проверенной информацией (ответами на вопросы), позволяющей решать поставленную задачу. Знание (предмета) – уверенное понимание предмета, умение обращаться с ним, разбираться в нём, а также использовать для достижения намеченных целей.

В научном познании феномену веры как «заменяющий» знание и понимание противопоставляется вера рациональная, осмысленная, зрячая. Такая вера является проявлением непредвзятости и независимости от кого или чего бы то ни было, то есть от любой внешней и производной от нее внутренней силы. Основана данная вера не на авторитетах или мнении большинства, а на достоверных знаниях, собственном мысленном и чувственном опыте, собственных суждениях и наблюдениях. Отличает ее прежде всего беспристрастие – нелицеприятие, отсутствие пристрастия, приверженности к той либо к другой стороне. Быть беспристрастным – это значит быть объективным, уметь в случае необходимости отстраниться от эмоций и взглянуть на одно и то же событие или проблему с разных точек зрения. Беспристрастие – это главенство разума над эмоциями. Чем сильнее логика и здравомыслие, тем больше качество беспристрастности.

Именно такая вера принимается методологией «Становление воителя». Мы бы предпочли такое проявление в психике человека верой вовсе и не называть. Вероятно, со временем у нас появится более подходящий для этого термин, а пока придется мириться с понятийной перегруженностью слова «вера».

Ситуации, в которых проявляется вера. Реальность веры можно обосновать, обозначив различные ситуации, в которых она проявляется наиболее рельефно:

1. Ситуация, когда человек, сознавая отсутствие доказательств, продолжает принимать нечто как истинное ввиду его особой значимости для себя.

2. Ситуация, когда человек вопреки всем внешним обстоятельствам, указывающим на негативный исход деятельности, продолжает верить (иного слова и не подобрать!) в ее успех.

3. Ситуация, когда человек верит в желаемое при внутреннем неприятии реальной действительности (например, в кризисной ситуации потери близких человек продолжает верить, что они живы).

4. Ситуация, когда человек видел некое явление, но не может найти ему объяснения (например, вера в НЛО и т.п.).

5. Ситуация, когда человек проявляет оптимизм или пессимизм.

Ментальность определяет веру. Формирование веры – сложный процесс, в котором присутствуют различные механизмы, и они несводимы к принятию или к фильтрации. Суть процесса формирования веры заключается в реализации ментальной потребности, при этом задействованы различные механизма: поиск предмета потребности, фильтрация, принятие, внушение и другие.

Неопределенность не является ядром структуры веры. Более того, неопределенность не является необходимым условием, предшествующим формированию веры. Данный тезис основан на том, что вера формируется на базе ментальности индивида, а ментальность не есть информационное понятие. Вера может формироваться при полной информационной определенности, и даже в противовес убежденности, поскольку формирование веры обусловлено функционированием ментальной потребности, информационная часть которой не является ее детерминантой. Неопределенность является значимым элементов сомнения – обратной стороны веры, этапом ее функционирования. В этом смысле неопределенность действительно является значимым компонентом в процессе формирования веры: она, с одной стороны, выполняет роль стимула или фрустрационную роль, а, с другой стороны, особым образом организует информационное поле для принятия когнитивных элементов веры.

В основе формирования веры лежит ментальная потребность. В традиционном значении «ментальность» синонимична «менталитету» и подразумевает ум, мышление, образ мыслей, общую духовную настроенность, относительно целостную совокупность мыслей, верований, навыков духа, тот или иной «склад ума», то есть устойчивые интеллектуальные и эмоциональные особенности, присущие тому или иному индивиду. Ментальность – способ видения мира, в котором мысль не отделена от эмоций. Ментальность представляет собой, прежде всего, неосознанное образование, сформированное в ходе социальной деятельности индивида.

Вера не есть единство когнитивного и аффективного, суть веры более глубокая и интегрирующим ее началом является ментальность. Именно ментальность обусловливает содержательную и динамическую специфику феномена веры. Будучи основанной на ментальности индивида, вера подчинена ей прямо или косвенно во всех своих проявлениях на разных этапах.

Ментальность ориентирует индивида при выборе всякого рода, определяя его направленность в действиях и принятии решений через механизмы интуиции, чувств и ценностных ориентаций. В силу социальной обусловленности ментальности и трансляционности прошлого опыта индивида, ориентирование ментальностью может быть как достаточно общим, так и относительно точным. Именно точное ориентирование с помощью ментальности значимо при опредмечивании ментальной потребности, когда происходит выбор предмета веры. Следствием этого является то, что специфика предмета веры индивида обусловлена социально и опосредована индивидуальной специфичностью. Таким образом, формирование веры у конкретного индивида априори задано многими параметрами, и выбор определенного предмета веры не является ситуативным, случайным, и, тем более не является актом свободного волеизъявления по своему содержанию.

Ментальная потребность выражается таким образом, что индивид направляет свои ресурсы на поиск предмета потребности, и потребность «опредмечивается» при обнаружении предмета веры. Именно данный механизм составляет основу статичности какой бы то ни было веры в обществе, сохранность и трансляционность социального опыта. Будучи основанием веры, ментальность позволяет сохранять относительно стабильные формы личностной направленности индивидов в рамках одной культуры.

В связи с вышесказанным следует дать небольшие разъяснения по поводу процесса «опредмечивание».

Воплощение замысла в объективированную, материализованную (вещественную или знаково-символическую) форму составляет суть процесса опредмечивания. Преобразование налично данных объективных материализованных форм (предметно-вещественных или знаково-символических) с целью создания нового продукта и связанные с этим процессы деятельностного изменения чувственно-предметной структуры реальности, а также абстрагирование от чувственно-предметной формы объекта с целью познания его сущностных характеристик - все эти явления относятся к процессу распредмечивания.

Опредмечивание обычно рассматривается как процесс, в котором способности субъекта воплощаются в предмет, благодаря чему он приобретает статус социально-культурного предмета. Например, костюм как феномен культуры является формой опредмечивания человеческой ментальности. В процессе опредмечивания имеет место превращение и переход человеческих сил и способностей из формы движения в форму предмета. При этом происходит как бы кристаллизация человеческих сущностных сил, которые объективируются и «застывают» в продуктах интеллектуальной и практической деятельности.

Распредмечивание обычно понимается как процесс, в котором свойства предмета становятся достоянием субъекта деятельности, благодаря чему интеллектуальные и практические силы и способности последнего наполняются конкретным содержание. Процесс распредмечивания связан с преобразованием предмета в форму человеческой деятельной активности и превращением его сущностных характеристик в способности субъекта.

«Опредмечивание» – действие, направленное на то, чтобы «увидеть» образ и назвать его словом. Например, автор пишет книгу – он опредмечивает, т.е. превращает в видимый и понятный другим свой субъективный мир, мир своих мыслей и представлений. Читатель читает, т.е. распредмечивает («декодирует») мир знаков и значений, в котором зашифрован мир мыслей автора.

Свойство человеческого сознания – оно постигает себя не непосредственно, а через опредмечивание. Образ Бога – это и есть образ человека, который представляется сам себе как иной субъект, после чего начинается фаза распредмечивания, критики, в ходе которой фантастическая форма отбрасывается, а сохраняющееся содержание получает рациональную форму, т.е. форму мысли.

Опредмечивание происходит в ходе создания техники и заключается в запечатлении в орудиях сущностных сил человека. Распредмечивание – обратный процесс, характерный для стадии использования техники новым субъектом. Распредмечивание можно определить как «прочтение», «разгадывание», перевод заключенного в технике содержания на язык общения. Решающий эту своеобразную «обратную задачу» индивид ставит себя на место практика – потребителя этой техники (особенно интересен случай разрыва непосредственной преемственности). Распредмечивание обогащает человека социально-культурным содержанием прошедших эпох; оно же создаёт специфический модус общения, в котором нужно отметить неизбежный элемент иерархичности (от ученика к мастеру, от подсобного рабочего к «рабочей аристократии»). Таким образом, перед нами процедура «нахождения себя» в инструменте; обратной стороной такого согласования является приспособление к форме и функциям данного орудия.

Опредмечивание и распредмечивание раскрывают динамику движения человеческой культуры, которая непрерывно создаётся, воспроизводится и существует как творение человеческой духовно-практической деятельности. Опредмечивание характеризует переход деятельности из процессуальной формы в кристаллизованную, объективированную и материализованную форму. Распредмечивание характеризует переход деятельности из кристаллизованной, объективированной формы в процессуальную форму живой активности субъекта – познавательной и практической.

Опредмечивание веры в равной мере распространяется и на шаманизм, и на христианство, и на многочисленные социальные мифы, сопровождающие нашу жизнь. Опредмечивание веры происходит в образно-символической и вербальной формах, т.е. когда её содержание становится предметом художественно-изобразительной, музыкальной, танцевальной, мистериально-драматической деятельности либо разнообразных священных текстов.

Миф насыщает мир символами – игровым смыслом действий и событий, в силу чего мир обретает свои границы, законченные формы. Таким образом, миф как бы играет роль своеобразных очков на близоруких глазах человека, сняв которые, он перестает видеть четкие очертания окружающих предметов. Можно сказать, что миф – это инструмент опредмечивания объектов, однако зачастую он заставляет видеть объекты там, где мы – люди другого мифа – их не видим (богов на Олимпе), миф же задает форму опредмечивания (боги подобны людям).

Логично предположить, что миф – неотъемлемая часть любой повседневности, ибо он есть не что иное как концепция игры. Это легко доказуемое утверждение: в самом деле, две функции 1) функция достаточности знания, объяснения непонятных и потому страшных явлений мира = функция концептуализации и 2) функция регулятора отношений человек – мир, человек – человек и человек – Бог, задание правил этих отношений (технология, этика, религия), – две эти функции в любом обществе может исполнять только концепция игры.

Опредмечивание – очень важное событие: в этом акте рождается мотив. Мотив и определяется как предмет потребности. Можно сказать, что через опредмечивание потребность получает свою конкретизацию. Поэтому мотив еще определяется как опредмеченная потребность (то есть, мотив = потребность + предмет). Вслед за опредмечением деятельности и появлением мотива резко меняется тип поведения – оно обретает направленность, зависящую от мотива.

Мотив – это то объектное, в чем потребность концентрируется в данных условиях и на что направлена деятельность. Воспринимаемый (мыслимый) предмет, приобретая свою побудительную функцию, становится мотивом. «Опредмечивание потребности» придает побуждению смысл, побудителем деятельности выступает не сам предмет, а его значение для субъекта. Он приписывает мотиву смыслообразующую функцию, когда побуждает к действию не желание чем-либо завладеть, а интерес к нему, получение от него удовольствия (например, творческая деятельность – снятие психологического напряжения личности, а значит, получение удовольствия).

При рассмотрении связи потребностей с деятельностью необходимо выделить два этапа в жизни каждой потребности: период до первой встречи с предметом, удовлетворяющим потребность, и период после этой встречи. На первом этапе потребность, как правило, не явлена субъекту: он может испытывать состояние какого-то напряжения, неудовлетворенности, но не знать, чем это вызвано. Со стороны поведения потребностное состояние выражается в беспокойстве, поиске, переборе различных предметов. В ходе поисков обычно происходит встреча потребности с ее предметом, чем и завершается первый этап жизни потребности. Процесс «узнавания» потребностью своего предмета называется опредмечением потребности. Самим актом опредмечения потребность преобразуется – становится определенной, потребностью именно в данном предмете. В элементарных формах это явление известно как запечатление (импринтинг).

Психологические подходы к пониманию веры. В психологии относительно феномена веры сложилась следующая ситуация. В психологической практике (консультационной, коррекционной, терапевтической) данный феномен обнаруживается повсеместно. Известен тот факт, что исход решения психологической (и не только психологической) проблемы напрямую зависит от веры человека в успешность ее решения. Поэтому в процессе консультирования каждый психолог сознательно или бессознательно старается внушить клиенту веру в свои силы, действия, в разрешимость проблемы и т.п. В психокоррекции и психотерапии на присущей человеку способности верить вообще построен весь процесс психологической помощи: используемые приемы убеждения и внушения неразрывно связаны с данным феноменом.

Тем не менее на теоретическом уровне исследования феномен веры изучен недостаточно. Об этом свидетельствует смешение философского и психологического подхода к проблеме. Среди исследователей нет согласия во взглядах на природу феномена веры, его психологические особенности, следствием чего является психологическая неопределенность данного феномена. Одни ученые относят веру к элементам сознания, другие определяют ее как чувство, окрашивающее образы фантазии и создающее иллюзию реальности и познания их, третьи говорят о вере как о коренной способности человека, связанной с его отношением к окружающим людям и природе, для четвертых вера есть феномен сознания, психологически связанный с актом принятия. Существует эклектичный подход к рассмотрению веры. То – как феномен, входящий в структуру сознания, то – как элемент структуры личности: то – под верой понимается эмоциональное отношение, то – некое «концентрирующее начало» в личности.

В некоторых психологических подходах к изучению феномена веры наблюдаются следующие ошибки:

• отождествление веры как механизма (принятия, признания) с содержанием тех представлений, которые принимаются в качестве истинных;
• абстрактность рассмотрения веры, ее «незаземленность» к психической действительности – процессам, состояниям, свойствам;
• отождествление веры с ее проявлениями;
• элементаризм при рассмотрении веры как суммы компонентов (интеллектуальных, эмоциональных, волевых), ее «растворение» в других явлениях;
• мистификация веры как особой реальности, «концентрирующего начала», некой духовной инстанции.

Внушение. Роль внушения в процессе формирования веры значительна, если иметь в виду весь объем суггестивного воздействия различных компонентов структуры веры и факторов ее формирования. Внушение является механизмом формирования веры, но не может самостоятельно формировать веру вне прочих механизмов и условностей. Главным условием формирования веры является соответствие содержания веры особенностям ментальности, и, если оно не выполняется, механизм внушения практически неэффективен. Эффективность механизмов внушения в значительной мере зависима от социально-психологических, личностных, ситуационных и социальных факторов. Эффективность внушения в процессе формирования веры гораздо менее значительна, нежели эффективность внушения внутри сформированной веры. В основе этого положения лежит тот факт, что суггестивность компонентов структуры веры усиливается самой верой.

Внушающее воздействие предметов верования закладывается несколькими путями: во-первых, внушающим воздействием показаний органов чувств при первичном восприятии предмета веры. Во-вторых, внушающий характер могут носить социально санкционированные нормы, связанные с предметом веры. В-третьих, объективные факторы среды задают определенный фон восприятия предмета веры. В-четвертых, некоторые свойства личности могут быть факторами внушаемости в ситуации восприятия предмета веры. Таким образом, внушающие компоненты могут быть прямые, несущие суггестию своей спецификой, и косвенные, задающие условия повышенной внушаемости личности.

Суггестивность образа – представления о предмете веры состоит в том, что, несмотря на абсурдность принятия идеи сознанием без аргументов, индивид не испытывает ни дискомфорта, ни состояния неопределенности, - одним словом, когнитивный диссонанс не представлен в тех условиях, которые его задают.

Сила суггестивного воздействия образа – представления о предмете веры индивидуально варьируется. Вариация данного показателя зависит от объективных (заданных условиями среды) и субъективных (психологических) факторов.

Значение внушающего действия образа предмета веры уменьшается с усложнением системы верований, и, наоборот, возрастает с упрощением верования. Так, стабильность верований – средств в значительной степени зависит от суггестии, а стабильность смысложизненных верований в большей степени основана на эффекте от реализации потребностей личности.

Предмет веры оказывает суггестивное воздействие на личность. Некоторые элементы структуры веры обладают внушающим воздействием. Ярким примером являются религиозные тексты. Механизм внушения внутри структуры веры усиливает и стабилизирует ее.

Соответствие предмета веры ментальной специфике является обязательным, а суггестия – недостаточным условием формирования веры. Следовательно, ответ на вопрос о способах суггестивного формирования веры лежит в плоскости проблемы функционирования ментальности. То есть для определения эффективности суггестивного воздействия, прежде всего, необходимо уточнить состояние ментальной потребности. Суггестия не может детерминировать веру, она является лишь способом принятия внушаемого содержания.

Суггестивное формирование веры возможно только тогда, когда имеется соответствие между содержанием внушения и ментальной спецификой индивида. Если данное условие выполняется, играет роль выраженность ментальной потребности (степень ментальной фрустрации). С увеличением показателя ментальной фрустрации возрастает роль суггестивного формирования веры именно на основе актуального суггестивного содержания. Внушаемое содержание может в этом случае стать основой веры, ее предмета и системы ценностей, связанных с ней.

Необходимо ментальное подкрепление суггестивного содержания и подкрепление самого ментального содержания в рефлексии личности и в ее практической деятельности. Именно в этом случае правомерно говорить о высокой эффективности суггестивном в формировании веры.

Внушение в процессе реализации веры более значимо, чем в процессе ее формирования. Это происходит потому, что в процессе реализации веры внушение призвано выполнять другие функции. Прежде всего, суггестивное содержание в процессе реализации веры не сталкивается с массой барьеров иной природы, которым сложно противостоять: содержание внушения подкрепляется самим комплексом веры, всеми его компонентами. Личность со сформировавшейся верой более подвержена внушениям, соответствующим ее вере. Здесь вера является суггестивным источником. Внушаемость личности обусловливает высокую эффективность суггестии, а содержание суггестии в системе веры становится дополнительным источником внушения и внушаемости. Это можно проиллюстрировать на примере внушенных религиозных норм, которые и сами функционируют как источники внушения (например, нормы поведения в религиозных храмах, нормы молитвы, нормы обращения с иконами и святынями).

Внушение как самостоятельный феномен обладает меньшим императивным потенциалом по отношению к личности, нежели суггестия «внутри» веры. Следовательно, суггестия приобретает большее значение тогда, когда основные барьеры формирования веры пройдены. Данная задача не может быть решена одним внушением: необходима реализация, по меньшей мере, ментальных требований.

Вера и воля. С.Л. Франк рассуждает о связи веры с волей. Вера не всегда дается «даром», как чувственный опыт, не «бросается в глаза», а требует волевого усилия или нравственного решения искать то, что имеет высшую ценность. Вера по природе действенна. Веровать – значит жить в согласии со своей верой, руководствоваться ею и ощущать ее в своей жизни. Веровать – не терять сознания истинного пути.

Однако воля не является обязательным условием формирования веры, поскольку процесс формирования веры инициируется и реализуется ресурсами ментальности индивида, которые существуют вне зависимости от воли.

Значение воли индивида в процессе выбора предмета веры минимально: оно сводится к выбору между альтернативами, представленными в результате ментального, ситуационного и социального обусловливания. Можно сказать, что индивид в выборе своей веры – заложник культурно-исторических условий, в которых он живет. Возможно, они бы не играли такой роли, будь только внешним по отношению к индивиду фактором, но поскольку они лежат в основе ментальной специфичности, то играют чрезвычайную роль.

Веру нельзя «надумать », вызвать усилием воли. На деле всегда будет получаться, что вместо того, чтобы верить, человек будет думать, что он верит. Однако вера требует волевого усилия в поиске того, что имеет высшую ценность.

Роль веры в деятельности. Достаточно четкое понимание психологического «существа» веры имеет психолог Б.С. Братусь. Он не только проследил несовпадение веры с другими психическими явлениями, но и наметил характер связей с ними. Вера для него – предпосылка осуществления, необходимая поддержка, условие любой сколько-нибудь сложноорганизованной активности. Рассуждая о деятельности, автор утверждает, что для ее успешного выполнения недостаточно самого принятия решения, сознания мотива, доводов разума, усилий воли и т.п. Человеку необходимо наличие целостного образа будущего, который поддерживается и живет в нем, с которым у него эмоциональная связь, в который – и иного слова не подобрать – он верит, часто несмотря на колебания, ослабление воли или разумные доводы, призывающие повременить или вовсе прекратить деятельность (Братусь Б.С. К проблеме человека в психологии // Вопросы психологии. 1997. № 5. С. 3–19).

Данному пониманию адекватна мысль Д.М. Угриновича о вере как об активном личностном отношении, которое захватывает волевые процессы и которое заключает в себе личностную оценку своего предмета (Угринович Д.М. Психология религии. М., 1986).

Общее состояние проблемы веры в психологии таково, что построить сколько-нибудь целостную картину феномена веры на основании анализа подходов к его рассмотрению не представляется возможным. Необходимо вернуться к началу, «нулевой» точке отсчета, к самой постановке проблемы.

При этом принципиальным является вопрос об отличии психологического подхода к вере от философского. Философия, рассуждая о вере (пусть даже в тех плоскостях, где она непосредственно относится к внутреннему миру человека), делает это абстрактно, то есть мыслит о ней в отрыве от конкретных психических явлений. Психологическое рассмотрение данного феномена, напротив, должно заключаться в исследовании веры, «заземленной» к психической действительности, «операционализированной» в ней. В этой действительности «абстрактная» вера должна обрести свой «субстрат». Такое исследование требует обоснования психологической природы веры, определения функций веры во внутреннем мире человека, раскрытия механизмов ее динамики в реальных жизненных условиях конкретных людей.

Недопустимо перенесение из философии гносеологического понимания феномена веры, что для психологии чревато потерей веры как психической реальности. Если вера, как говорит И. Кант, есть признание истинности чего-либо при достаточных субъективных и недостаточных объективных основаниях, а знание сочетает в себе как субъективную, так и объективную достаточность, то тогда с субъективной стороны человек не может отличить в себе веру от знания. Для психологии это означает, что веры как психической реальности нет. Есть некая внутренняя убежденность, которая может быть с объективной стороны признана как вера или как знание в зависимости от объективных оснований. Вера, в таком случае, есть просто одна из нескольких возможных трактовок одной и той же внутренне неизменной психической реальности, определяемой в ходе сопоставления этой реальности с не зависимыми от нее эталонами. Она не есть реальность, она – одно из ее значений.

Интегральный и системный характер веры. В психологии личности феномен веры связывается различными исследователями с такими психическими образованиями, как эмоции, чувства, переживания, убеждения, смыслы, отношения, действия и др. Таким образом, в феномене веры отражаются всевозможные стороны психической действительности. Избежать «растворения» в них можно, только выдвинув следующие предположения: вера является интегральной психологической характеристикой, объединяющей в единое целое различные явления психической действительности; вера есть системное психическое образование, не сводимое к элементам психики.

Можно предложить следующее определение. Вера – это система когнитивных, ценностных, мотивационных, установочных и аффективных элементов, позволяющая производить фильтрацию и принятие информационного содержания вне рациональной аргументации. Факт сознательного принятия при отсутствии рациональной аргументации может быть объяснен, во-первых, сниженной критикой сознания при действии суггестивных механизмов; во-вторых, тем, что когнитивный диссонанс компенсируется удовлетворением ментальной потребности или нейтрализуется благодаря ему.

Вера и сознание. Проблема соотношения веры и сознания представляется достаточно сложной. Сознание играет важнейшую роль как в формировании веры, так и в процессе ее реализации, но при этом нельзя однозначно определить его место и роль данных процессах. По-видимому, сознание всякий раз проявляется индивидуально в процессе формирования веры. Сознание присутствует в процессе формирования веры, его работа может предшествовать данному процессу. Однако вера может быть сформирована суггестивно, вне воли и сознания на начальном этапе.

Рассмотрим отношение феномена веры к явлениям внутреннего мира на примере веры в определенный образ будущего, к которому человек стремится и который во многом обусловливает его действия в настоящем. Для верного понимания отношения веры к сознанию необходимо подчеркнуть, что с помощью понятия «вера» обозначается некий процесс, отношение, связь, но никак не «вещь», «предмет». Верит человек в нечто, но сама вера не есть это нечто. Нельзя отождествлять веру с ее предметом, с тем образом, который, по выражению Б.С. Братуся, механизмом веры «прилепляется», притягивается к сердцу. Данное различение позволяет предположить, что в сознании находится только образ будущего, который не есть сама вера. Этот образ – результат мысленного конструирования, опережающего отражения, а не продукция веры. Он может быть результатом обоснованного прогноза или «необоснованным» видением желаемого. Продукция веры – это «притяжение» этого образа к человеку, когда еще не существующее будущее становится существующим в настоящем.

Психологической продукцией веры выступает не представленность образа будущего в сознании, а переживание будущего в настоящем. Переживание понимается как особая деятельность по перестройке психического мира, направленная на установление смыслового соответствия между сознанием и бытием, общей целью которого является повышение осмысленности жизни. Как свидетельствует С.Л. Рубинштейн: «В переживании на передний план выступает не само по себе предметное содержание того, что в нем отражается, познается, а его значение в ходе моей жизни – то, что я это знал, что мне уяснилось, что этим разрешились задачи, которые передо мной встали, и преодолены трудности, с которыми я столкнулся». Это значение и есть личностный смысл образа будущего. Переживание как психологическая продукция веры ставит проблему отношения веры к эмоциям и смыслам.

Также некоторые феноменальные проявления веры указывают на ее функционирование и на бессознательном уровне. Человек может действовать, исходя из неосознанной веры в определенный результат действий, и начать осознавать свою веру только в случае появления сомнений в достижимости этого результата.

Вера – это внутреннее отношение человека к миру, при котором происходит построение субъективной реальности.

Под субъективной реальностью мы понимаем такую представленность человеку мира, при которой этот мир ощущается существующим, необходимым, очевидным, «своим», то есть субъективно реальным. Это не просто мир вообще, но мир такой, каким он является для человека. Естественно, что представленный в субъективной реальности мир может быть как объективно существующим, так и иллюзорным.

Отношение веры носит личностный характер, так как в нем выражается (и утверждается) вся личность, а не ее отдельные стороны. Данное отношение можно охарактеризовать как избирательное (так как оно связано со значимостью чего-либо для человека) и активно-деятельностное (построение субъективной реальности всегда требует упорядочивания жизнедеятельности человека в соответствии с нею, и вера выступает как опосредованный конкретными мотивами побудитель активности).

Вера и знания. Вера может быть соотнесена со знаниями в их конкретно-психологическом воплощении. Знание – структурированная информация, выраженная в знаке и имеющая определенное значение. Данная информация может как соответствовать действительности, так и не соответствовать. В психологическом аспекте знания выступают как динамические мозговые модели предметов и явлений, их свойств. Вера – не модель, стремящаяся к информативно точному отображению действительности, а отношение, в котором реализуется личностная пристрастность человека к этой действительности. Если говорить о вере в будущее, то модель, образ этого будущего, построенный на основе информационного прогноза, еще не есть вера в него. В вере данный образ обретает для человека реальность в настоящем, переживается как очевидный, необходимый, значимый. В вере присутствует элемент знания, однако в ней на передний план выступает не объективное содержание данного знания, а значение этого содержания для человека.

Знание может вступать в противоречие с верой, например, когда прогнозируемый образ будущего не соответствует образу веры. Вот почему врач в некоторых случаях скрывает от пациента истинный диагноз – чтобы не разрушить веру человека в позитивный исход лечения. В этом случае знание истинного положения дел может сыграть злополучную роль.

Отношение веры к эмоциям. В отношении веры к эмоциям необходимо обозначить два момента.

Во-первых, веру нельзя отождествлять с эмоциями, сопровождающими «притяжение» образа будущего. Эмоции всегда присутствуют, когда человек получает ожидаемое: ребенок радуется получению игрушки, которую хотел, работник – получению желаемой должности и т.д. Цель деятельности, сознательно поставленная человеком, является значимой для него, а потому и ожидаемой, желанной. Естественно, что достигнутость этой цели (хотя пока и иллюзорная, лишь субъективно реальная, благодаря действию веры) не может не вызывать эмоций.

Во-вторых, эмоциональный компонент, часто приписываемый вере, на самом деле относится к смыслу. Смысловые образования – это сплав сознательных и эмоциональных процессов.

Вера – это не всплеск эмоций. Конечно же, эмоция присутствует в ней, как и во всяком акте духовной жизни человека. Но эмоция не порождает веру. Вера обладает когнитивным содержанием и может являться актом воли. Она есть единство всех элементов в центрированном Я. Разумеется, единство всех элементов в акте веры не препятствует тому, чтобы один из них определял какую-то особую форму веры. Он определяет характер веры, но он не создает сам акт веры.

Вера и смысловая сфера личности. Говоря о связи веры со смысловой сферой личности, необходимо отметить, что смысл и вера сходны по многим характеристикам. Например, вера относится к сверхчувственным образованиям. Так же как и смысл, она не имеет «надындивидуального», «непсихологического » существования. Ее нельзя заполучить извне, нельзя отторгнуть от себя (отчужденными могут быть только верования). И смысл, и вера производны от реального бытия субъекта и независимы от их осознания. Они предметны (вера всегда вера во что-то, смысл всегда смысл чего-то) и некодифицируемы (не поддаются прямому воплощению в системе значений).

Между верой и смыслом существует прямая зависимость. Как свидетельствует В. Франкл, потеря смысла всегда связана с потерей веры. Будущее, в которое человек не верит, не имеет для него никакого смысла. И наоборот, смысл для человека этого будущего заставляет полагать его необходимым, очевидным, осуществимым и, таким образом, верить в него. Вера удерживает смысл, а смысл, в свою очередь, – веру.

Вера и смысл неотделимы друг от друга и в процессе своего зарождения. Потребность человека в наличии жизненных смыслов является условием появления веры. Процесс рождения веры и смысла можно описать как постоянное соотнесение вероятных смыслов, которые человек обретет, поверив, с наличием или отсутствием для этой веры внутренних оснований. В человеке всегда присутствует борьба, противоречие между желанием обрести смысл и опаской обмануться в своей вере.

Вера нетождественна убеждениям человека. Убеждения – относительно статичные образования, вера носит процессуальный, динамичный характер. Метафорически выражаясь, убеждение есть «вещь», вера же – отношение. Понятие убеждения в психологии личности неоднозначное. Мы понимаем под убеждением человека сплав смыслов (в том числе ценностей как осознанных смыслов), значений и представлений, делающих устойчивыми цели и мотивы действий. Вера есть «удержание» этих смыслов и представлений. Утрата веры, потеря смысла влекут за собой и крах убеждений.

Убеждения – результат личностного развития человека, они характеризуют его бытие как личности. Вера же присутствует у человека вне зависимости от степени сформированности убеждений. Она – один из инструментов, орудий формирования убеждений.

Веру следует отличать от доверия и уверенности.

Доверие – это психическое состояние, в силу которого индивид отказывается от самостоятельного исследования вопроса, который может быть исследованным. Доверие может быть как обоснованным, так и необоснованным. Доверяется тот, кто не хочет или не может решить или сделать чего-либо сам, полагаясь или на общепринятое мнение, или на авторитетное лицо.

Обратите внимание: вера всегда относится к факту (тезису и проч.), это безличное отношение, доверие же всегда направлено на кого-то. Верят во что-либо, доверяют кому-либо. Конечно, есть выражение «я верю тому-то», но это именно что разговорная форма, смешивающая веру и доверие.

Уверенность – это осознание высокой вероятности своей (либо чужой правоты) и проистекает именно от понимания ситуации (понятно, в меру своего развития), знании своих сил, понимания уровня знаний и т.д. Этим уверенность кардинально отличается от доверия, которое берет начало именно в неуверенности, проистекает из сознания своей слабости, признания чужого авторитета как априорного.

Своей непосредственной очевидностью и нерасчлененностью ведущего к ней пути вера близка интуиции . Как и интуиция, вера субъективна. В разные эпохи предметом искренней веры были диаметрально противоположные воззрения: то, во что когда-то свято веровали все, спустя время большинству представлялось уже наивным предрассудком. Вера затрагивает не только разум, но и эмоции; нередко она захватывает всю душу и означает не только интеллектуальную убежденность, но и психологическую расположенность. В отличие от веры интуиция, даже когда она является наглядно-содержательной, затрагивает только разум. Если интуиция – это непосредственное усмотрение истины и добра, то вера – непосредственное тяготение к тому, что представляется истиной или добром; интуиция – способ открытия нового содержания, вера – способ удержания такого содержания в душе и разуме.

Принятие каких-то положений или представлений является функцией не только разума, но и других сторон духовной жизни человека. Поэтому основания принятия идей и представлений достаточно сложны, а нередко и просто противоречивы. Иногда намечается следующая цепочка разных модусов принятия, определяемая двумя основными факторами – степенью обоснованности рассматриваемых идей или представлений и психологической расположенностью к ним: знание – убеждение – вера – безразличие – неверие – сомнение – заблуждение. Противоположностью знания является здесь заблуждение, противоположностью убеждения – сомнение, противоположностью веры – неверие; модусы возрастающего принятия идей или представлений – вера, убеждение, знание; модусы возрастающего неприятия – отсутствие веры, сомнение и заблуждение; нейтральное отношение (безразличие) означает отсутствие как веры, так и неверия в рассматриваемое положение, равнодушие к нему. Данная цепочка, небесполезная в отдельных случаях, вызывает, однако, серьезные возражения, вызванные в первую очередь сложностью отношений между верой и знанием. Вера может быть не только первым шагом на пути к обоснованному знанию, но и шагом, уводящим от знания и препятствующим его достижению.

Итак, подводя итоги, можно сказать следующее: вера – сложный социально-психологический феномен, и в основе его сложности лежит структурно-функциональная сложность ментальности. Ментальность определяет множественность проявлений веры, а также ее интегративную роль по отношению к разным сферам личности. По своим внешним проявлением вера может быть понимаема как специфический способ принятия, то есть способ познания, но по своему содержанию вера гораздо богаче. Основываясь на ментальной потребности, она направляет когнитивные, аффективные, ценностные структуры индивида. Для индивида вера представляется средством аккумуляции ресурсов на реализацию высших потребностей. В узком смысле слова «вера», то есть если ее понимать только как механизм принятия, вера представляет собой специфический и уникальный способ обмена информацией со средой, основополагающим условием интеграции и целостности когнитивной структуры индивида, важнейшим связующим звеном между рационально-логическим и чувственным познанием, их основой. Для общества вера является «стабилизатором» культурных элементов, опосредует сплоченность и целостность, является выразителем культуры и опыта предыдущих поколений.

Вера – это система когнитивных, ценностных, мотивационных, установочных и аффективных элементов, позволяющая производить фильтрацию и принятие информационного содержания вне рациональной аргументации. Факт сознательного принятия при отсутствии рациональной аргументации может быть объяснен, во-первых, сниженной критикой сознания при действии суггестивных механизмов; во-вторых, тем, что когнитивный диссонанс компенсируется удовлетворением ментальной потребности или нейтрализуется благодаря ему.

Наиболее содержательная интерпретация веры состоит в представлении ее в качестве выразителя ментального несоответствия и ментальной потребности. Если иметь в виду такой подход, то вера представляется средством реализации и проявителем ментальной потребности. Данное положение позволяет сделать вывод о том, что вера в социуме является значимой не только потому, что сама по себе представляет коммуникативную реальность, но и поскольку опосредует разрешение социально значимой потребности индивидов.

Ментальный диссонанс лежит в основе социально-психологического механизма формирования веры. Суггестивное воздействие выполняет функцию социально-психологического механизма формирования веры.

Внушение в процессе формирования веры играет значительную роль, но не является его обязательным компонентом по своему значению. Суггестивные процессы всегда присутствуют в вере, ее формировании, и их совокупная роль значительна, но как единый процесс суггестия выступает лишь в качестве механизма формирования веры.

Суггестия как механизм формирования веры приобретает наибольшее значение тогда, когда другие механизмы функционируют с меньшей эффективностью: при невыраженности ментальной потребности, при высокой внушаемости индивида и ослабленных рефлексивных процессах, – то есть тогда, когда императивность других оснований формирования веры снижена или отсутствует. Здесь важно подчеркнуть, что ментальная структура обладает наибольшей императивностью по отношению к вере индивида, поэтому ситуационные факторы формирования веры нивелируют с течением времени, а направленность веры меняется в сторону большего соответствия ментальной специфике.

Субъективная значимость верования велика, поэтому индивид воспринимает его как первичное и более истинное, рационализирует и аргументирует его. Верование, как правило, декларируется в группе. Этот факт, а также потребность выглядеть последовательным и удовлетворять ожидания заставляет индивида вести себя в соответствии с декларированным ранее. Далее, верование, как правило, распространено на всех членов группы, и механизм контроля через групповое давление закрепляет и собственно верование, и стремление его сохранять.

Виды веры

В зависимости от способа, каким оправдывается вера, различают рациональную веру , предполагающую некоторые основания для своего принятия, и нерациональную (иррациональную) веру , в случае которой сам факт веры считается достаточным для ее оправдания. Нерациональная вера может быть религиозной, авторитарной, самодостаточной и т.д.

Авторитарная вера – это вера, которая опирается на внушение и авторитеты. Итак, у авторитарной веры две опоры: внушение и авторитеты. Авторитарная вера предполагает (в явной или скрытой форме) аргументацию ссылкой на мнение авторитетов: «в учебнике написано», «Библия учит», «Сталин указывал» и др. Самодостаточную веру иногда называют «слепой». Например, религиозная вера в чудо не требует какого-либо обоснования чуда, помимо самого акта веры в него. Ни рациональная, ни тем более нерациональная вера не гарантирует истины. Например, если кто-то твердо верит в существование внеземных цивилизаций, то отсюда не вытекает, что они действительно есть.

Иногда знание определяется как оправданная, истинная вера: человек знает какое-то положение, если он верит в это положение, и оно является в этом случае истинным. Данным определением знание сводится к вере и истине, но вряд ли это делает понятие знания более ясным. К тому же знание нередко абстрактно и лишено того эмоционального накала, который всегда характерен для веры. Ближе к вере стоит убеждение, которое всегда подкрепляется определенными чувствами субъекта. «Как всякое интеллектуальное действие, искреннее утверждение несет в себе также и эмоциональную нагрузку. С его помощью мы стараемся уверить, убедить тех, кому мы адресуем речь» (М. Полани).

Соотношение знания и убеждения, с одной стороны, и веры – с другой, во многом неясно из-за их связи с разными плоскостями духовной жизни. Очевидно лишь, что знание, убеждение и вера существенно переплетены, могут взаимно поддерживать друг друга, и разделение их и отнесение к разным сторонам единой человеческой духовной жизни может быть только временным и условным.

Считается правомерным введение в оборот двух англоязычных терминов – faith-веры и belief-веры, которые обозначают разные понятия. Внутренняя, постоянно присутствующая в душе человека вера, определена как faith-вера, духовная вера. В свою очередь, belief-вера есть постижение истины через вещественные инстанции и внешний чувственный опыт.

Существует множество определений духовной веры. Например, по П. Тиллиху: «Вера – это состояние предельной заинтересованности: динамика веры – это динамика предельного интереса». Этот предельный и, как его ещё характеризует Тиллих, безусловный интерес есть не что иное, как интерес к предельному и безусловному. К этому, согласно ему, нельзя приблизиться никаким иным способом, кроме веры. По У. Джеймсу, «вера – это готовность действовать ради цели, удачное достижение которой не гарантировано нам заранее».

В этих определениях веры, которые даны христианским теологом и одним из столпов прагматизма, главными терминами вместе с верой, являются интерес и цель. Как известно, интерес есть «обобщение» наличных потребностей. Потребности соответствует полезность; она и есть цель, на достижение которой и ориентирован человек-субъект в своей деятельности. Следовательно, бытия человек выступает центром, а вся действительность – определенной периферией. Исходя из себя как центра, субъект ставит цели, выбирает средства и стремится к достижению цели. Это значит, что и П. Тиллих, и У. Джеймс истолковывают веру как потребительское состояние.

Однако духовная вера не может быть состоянием или отношением человека только на уровне потребностей и интересов. Она, как минимум, сосредоточена на более высоком уровне, который можно назвать «полем устремленностей». В этом «поле» центр ставится не на индивиде и его потребностях и интересах, а вне индивида – в мире ценностей, которые нельзя сводить просто к полезности. Вера человека, духовная вера – есть устремленность его к бесконечно ценному безусловному началу, как бы то оно ни понималось – как величавая пустота, «дух огня», Брахман или Аллах. Таким образом, духовная вера может присутствовать во всех решениях и действиях, она присуща не только религии.

Вместе с духовной верой существует гноселогическая или познавательная вера, или belief-вера. В своё время известный советский философ П. В. Копнин писал: «…Вера и религия – не одно и то же... Необходимо строго различать слепую веру, ведущую к религии, и веру, как уверенность, твердость и убежденность человека, основанную на знании объективной закономерности. Последняя не только не противоречит истине науки, но вытекает из нее». В данной характеристике гносеологическая вера фактически отождествляется с результатом познания как объективным, истинным знанием. Объективное знание получено и это становится верой в него и его содержание.

Гносеологическая вера, belief-вера определяется как принятие субъектом некоторой определенной информации в качестве достоверной без предварительной ее проверки на обоснованность и достоверность.

Подобно тому, как духовная вера присутствует не только в религиозном сознании, но и в некоторых других видах сознания, так же и belief -вера – вовсе не достояние одной лишь познавательной культуры, но присутствует во всей культуре.

Введение в исследование понятий faith-веры и belief-веры дает возможность более точного определения их соотношения со знанием. В истории философии противопоставление или поиск возможности гармонизации веры и знания было детерминировано в зависимости от той или иной формы веры. Разные формы веры произрастают из разных духовных уровней человека как целого. Уровень faith-веры присутствует в человеке с самого рождения, практически с детства познание мира идет непосредственно, интуитивно. Такая вера есть интуитивное постижение бесконечного и переживание внутренней связи всего мира со всем. Для внешнего выражения этой веры мы переходим на уровень опосредованного познания: мы оперируем абстракциями, применяем логические методы. Таким образом возникает belief-вера, как доверие эталону, доверие образцам, авторитетам и т.д. Эти два вида веры взаимодополняемы и вместе составляют целостное отношение к миру, например, belief-вера может пробудить в душе дремлющую faith-веру. Без нравственной поддержки внутренней, мудрой faith-веры belief-вера может обратиться в фанатизм.

Веру можно подразделить на два вида: религиозную и нерелигиозную. Иногда выделяют и третий вид – мифологический, связанный с верованиями в различные мифы, созданные людьми как в прошлые времена, так и в нынешние.

Религиозная вера наиболее полно используется в богословии, в религиозных философских трактатах. Она считается высшей формой человеческого знания, полученного через божественное откровение.

Религиозная вера абсолютна и не требует рационального доказательства. Познать Бога в полной мере невозможно. Бог настолько велик, что человеческий разум не в состоянии охватить его.

Главные особенности религиозной веры:

1. Глубокая уверенность в реальном существовании сверхъестественного, т.е. сверхъестественных существ, качеств, связей и отношений, которые не подчиняются закономерностям материального мира, а наоборот, находятся в их основе, главенствуют над ними.

2. Положительное отношение к предмету веры. Оно, как правило, характеризуется не только отсутствием сомнений, но также и желанием отстаивать свои верования, как едино истинные, распространять их среди других людей.

3. Представление о наличии особенной связи между человеком и тем, во что он верит. Религиозный человек верит, что сверхъестественное оказывает на мир, в котором он живет, и на его личную судьбу решающее влияние, кроме того, с помощью особенных (культовых) действий он сам также способен влиять на сверхъестественное.

4. Личностный характер веры, её способность удовлетворять конкретные потребности индивидуального Я верующего человека. Вот почему любая религия нуждается в определенной организационной структуре, исполняющей роль посредника между сверхъестественным и человеком.

5. Эмоционально-чувственный характер. В глазах религиозного человека религия предстает как внутреннее переживание Бога, в котором он только и обретает свою реальность, а стало быть, и всемогущество.

По мнению верующих людей, религиозная вера является не только обычным переживанием наряду с другими религиозными чувствами. Она имеет исключительное познавательное значение как способ проникновения в божественные тайны, дает человеку не знания, а мудрость. Вера ведет к озарению ума, благодаря чему человек узнает о смысле своего существования на Земле, вместе с тем получая представление о мире, в котором живет. Способность к вере заложена в душу человека Богом в момент Творения. Следовательно, дело заключается в том, чтобы удовлетворить жажду веры, найти её в глубинах собственного Я.

«Сущность веры, – писал М.М.Тареев, – не в одном только признании, что бог существует, а в уверенности, что этот невидимый мир существует для меня, что он для меня… может стать действительностью» (Тареев М.М. Христианское мировоззрение. Основы христианства, т. 3, с. 120).

Религиозная вера – это вера в сверхъестественное, т.е. вера в существование явлений, которые не подчиняются законам природы. В частности, это вера в существование Бога, загробной жизни, в чудеса и т.п.

Религиозная вера не может быть «разумной», «рациональной» и т.п., она по своей сути всегда «слепа» – вера, которая имеет надежное основание, это уже не вера, а гипотеза, уверенность в чем-то.

Нерелигиозная вера – это вера в естественное, т.е. вера в существование явлений, которые не нарушают законов природы. В частности, это вера в то, что после зимы наступит весна, что все люди смертны и т.п. Случаев нерелигиозной веры в жизни больше, ибо такую веру во что-то имеют все люди, а религиозную веру имеет только часть людей.

Нерелигиозная вера может быт научной, обыденной, светской, атеистической и т.д.

Нерелигиозная вера тесно связана с научным познанием. Так как реальность, изучаемая ученым, необыкновенно сложна, он встает перед необходимостью выделять в реальности некоторые изучаемые области, исследуемые в первую очередь в соответствии с критериями научной истины. Этот выбор осуществляется на основе научной парадигмы, господствующей в науке в данный момент времени, и основанной на использовании некоторых априорных убеждений, фундаментальных метафизических установок относительно человеческого бытия.

Таких установок в их идеальном, предельном виде в философии выделяют две:

• материалистическое понимание природы бытия,
• идеалистическое понимание природы бытия.

Они находят свое конкретное выражение в оппозиции знания и веры, иррационального и рационального.

Если ученый должен познать истину, то способ ее постижения – научное (то есть основанное на некоторых принципиальных предположениях) исследование, а нормой деятельности выступает научный метод.

При этом некоторой субъективной, иррациональной составляющей выступает уверенность исследователя, его вера в научность его способа познания истины. В данном контексте вера понимается как более широкое психологическое основание, чем это принято при философском определении веры как способа существования религиозного сознания.

В размышлениях философов разных направлений и ученых конца ХХ века все чаще можно встретить рассуждения о том, что научной мысли нужна вера, как правой руке левая рука, и неумение работать обеими руками не следует считать особым преимуществом. Обосновывается это тем, что в научном и в религиозном познании задействованы в принципе разные структуры человеческого существа. В науке человек действует как «чистый ум»; совесть, вера, любовь, порядочность – все это «подмога» в работе ума ученого. Но в религиозно-духовной жизни ум – это рабочая сила у сердца.

Эту идею высказал еще русский философ Н.А. Бердяев, утверждавший, в отличие от О. Конта, что знание и вера не мешают друг другу, и ни одна из них не может заменить или уничтожить другую, так как в "глубине" знание и вера образуют единство.

В настоящее время усиливается интерес к проблеме иррационального, то есть того, что лежит за пределами досягаемости разума и недоступно постижению с помощью известных рациональных (научных) средств, и укрепляется убеждение в том, что наличие иррациональных пластов в человеческом духе порождает ту глубину, из которой появляются все новые смыслы, идеи, творения.

В структуре научного знания существуют элементы, не укладывающиеся в традиционное понятие научности:

• философские
• религиозные
• магические представления
• интеллектуальные и сенсорные навыки, не поддающиеся вербализации и рефлексии
• социально-психологические стереотипы
• интересы и потребности и т.д.

Взаимный переход рационального и иррационального – одно из фундаментальных оснований процесса познания. Рациональное (мышление) взаимосвязано не только с чувственным, но и с другими – внерациональными – формами познания.

Большое значение в процессе познания имеют такие факторы как воображение, фантазия, эмоции и др. Среди них особенно важную роль играет интуиция (внезапное озарение) – способность прямого, непосредственного постижения истины без предварительных логических рассуждений и без доказательств.

Исследования Гилберта и Гёделя в математике показали принципиальную открытость для чувственного, внерационального познания любой, даже самой формализованной системы знания, какой не является ни одна естественнонаучная (тем более гуманитарная) дисциплина. Это значит, что вера, интуиция, эстетическое чутье, озарение (инсайт) и т.д. принципиально неустранимы из научного и обыденного мышления.

С середины XX в. исследования философов – М. Элиаде, Р. Отто, Ж. Дерриды и др. – священного, сакрального показали сложность познавательного и практико-литургического процесса, где вера, интуиция и знание, образ и ценность образуют сложное единство. Развитие, становление любой научной теории осуществляется обычным порядком. И вера здесь занимает такое же место, как и в любом знании.

Однако в этом случае правильнее было бы говорить о другой, нерелигиозной вере, которая состоит в психологической уверенности в правильности содержания высказывания. Эта вера играет важную роль как в обыденной жизни, так и в научном познании. Данная вера обусловлена принципиальной открытостью любого знания, в том числе и знания научного.

Существуют качественно различные виды такой веры, обладающие различной степенью мотивации поступков человека: от уверенности в чем-либо (например, в том, что и завтра университет продолжит работу) до жизненных убеждений в неизбежность торжества добра над злом и т.д.

Подобный тип веры – неотъемлемый компонент практической деятельности. В своей жизнедеятельности человек постоянно принимает решения, осуществляет волевой выбор. Обстоятельства, при которых принимаются решения, очень редко бывают однозначными и чаще всего допускают несколько альтернатив в выборе стратегии и тактики деятельности. Там, где индивид не может прийти к однозначному решению на основе имеющейся информации, и его выбор не навязан ему принуждением, вступает в силу свободная воля. Индивид вынужден опираться на свою веру в успех предприятия. Можно утверждать, следовательно, что вера и знание представляют собой диалектически взаимосвязанные противоположности. Вера помогает действовать в условиях неопределенности. Если бы существовала полная информированность, то отпала бы необходимость в вере. Однако такая информированность в нашем мире принципиально невозможна. Поэтому устранить неопределенность при принятии решении человеку никогда не удастся.

При принятии решения в ситуации неопределенности действует не только воля человека, но и его эмоциональная оценка окружающего мира, его чувства, настроение, оценка окружающего как приятного или неприятного, должного или не должного, правильного или неправильного.

В этих оценках, как убедительно показывают исследования психологов, мысль человека (рациональное) неотделима от эмоций, чувств человека (иррационального). Мировоззрение человека как необходимый компонент имеет и мироощущение – чувства, с помощью которых мы воспринимаем окружающий мир. Природа творчества человека также напрямую связана не с рациональностью, мышлением, а с бессознательными психическими процессами – еще одной гранью иррационального в человеческой жизнедеятельности.

Таким образом, знание и вера, рациональное и иррациональное в жизнедеятельности человека, в его познании окружающего мира, в его практической деятельности представляют собой неразрывное единство, необходимое для целостного, полноценного, полнокровного миропонимания каждого человека. И эта полнокровность должна находить свое выражение и в профессиональной деятельности человека, личности, понимающей и преобразующей окружающий мир.

Нерелигиозную веру также называют прагматической верой . Эта вера представляет собой определенную научную гипотезу, стройные логические и эмпирические доказательства которой отсутствуют. Таковыми являются, например, все математические аксиомы: о не пересекающихся параллельных прямых, о треугольнике, сумма внутренних углов которого равна двум прямым. На этих постулатах была построена геометрия Евклида. Прагматическая вера сопутствует человеку в его обыденной жизни. Человек верит в целительное искусство врача. В этом случае вера покоится на нашем (человеческом) признании умения врача бороться с болезнью.

Предмет веры обладает своей спецификой. Когда речь идет о нерелигиозной вере, то ее предметом будет либо утверждение (гипотеза, концепция и т.п.) не вполне доказанное, гипотетическое, либо явление или процесс, которые относятся к будущему. Когда в обыденной жизни кто-либо говорит: «Я верю этому человеку», то подразумевается, что утверждающий на основе жизненного опыта пришел к выводу о честности того человека, о котором идет речь. Однако эта субъективная вера нуждается в дальнейшем в объективном подтверждении: человек должен своим поведением доказать справедливость этой веры. Ученый может сказать: «Я верю в истинность данной гипотезы», однако для того, чтобы истинность его гипотезы стала общепризнанной, необходимы научные, теоретические доказательства и факты, ее подтверждающие. Люди говорят: «Мы верим в возможность сохранения мира и предотвращения атомной катастрофы». Эта вера основана на трезвом анализе положения в мире, на учете коренных интересов и возможностей масс трудящихся, участвующих в борьбе за мир. Однако вера в возможность сохранения мира не исключает, а предполагает признание реальной опасности ядерной войны. Эта вера побуждает массы к активным действиям по обузданию тех кругов мирового империализма, которые являются главным источником военной угрозы.

Говоря о соотношении нерелигиозной веры и знания, следует, таким образом, учитывать, что с точки зрения предмета и содержания эти понятия отличаются друг от друга. В то же время необходимо подчеркнуть, что нерелигиозная вера не противостоит принципиально знанию как его антипод. Будучи включена в общую систему человеческого познания и практики, нерелигиозная вера проверяется теоретически и практически. В ходе такой проверки она либо подтверждается – и, таким образом, ее содержание превращается в знание, – либо отбрасывается, опровергается.

История человеческого познания дает немало примеров подобного рода. В XVIII в. среди естествоиспытателей бытовала вера в существование особых носителей теплоты и горения – «теплорода» и «флогистона». В ходе дальнейшего развития науки и практики она обнаружила свою несостоятельность и была опровергнута. С другой стороны, нередко вера в истинность той или иной научной гипотезы в дальнейшем находила не только теоретическое, но и практическое подтверждение. К.Э.Циолковский глубоко верил в то, что человечество выйдет за пределы земной атмосферы и шаг за шагом завоюет космос. На наших глазах эта вера получила свое практическое подтверждение, она превращается в один из элементов современного знания.

Нерелигиозная вера проявляется и в сфере социального познания и социальной жизни. Французские просветители, как отмечал Ф.Энгельс, верили в то, что уничтожение сословных привилегий и абсолютистского государства, обеспечение политического равенства всех граждан приведет к созданию разумного и справедливого общества, к преодолению социальных антагонизмов. Эта вера была, однако, разрушена объективным ходом событий. Оказалось, что буржуазные свободы и политическое равенство граждан не устраняют глубоких классовых антагонизмов и классовой борьбы, что реальное буржуазное общество не уничтожило социального неравенства, нищеты и бедствий народных масс.

Опровержение нерелигиозной веры не следует понимать метафизически, как абсолютное отбрасывание всего ее содержания. Человеческое познание развивается диалектически. Само опровержение веры в истинность научной гипотезы имеет не только негативное, но и позитивное значение для науки, поскольку оно более четко определяет направления дальнейшего поиска. К тому же нерелигиозная вера зачастую содержит в себе не только ложное содержание, но и определенные крупицы истины, которые впоследствии используются уже в иной связи, в иной системе понятий и представлений. К примеру, вера просветителей XVIII в. в исторический прогресс, основой которого, по их мнению, является прогресс знаний и распространение просвещения, была верой утопической. Однако в ней содержалось и нечто рациональное, поскольку подчеркивалась мысль о закономерном и поступательном развитии общества, что в дальнейшем было использовано марксизмом, впервые обосновавшим эту идею научно.

Итак, нерелигиозная вера, хотя и отличается от знания с гносеологической точки зрения, также включена в общий процесс развития человеческого познания и практики. В ряде случаев она играет роль потенциального резервуара знания, причем в дальнейшем проходит теоретическую и практическую проверку. Как таковая, нерелигиозная вера является поэтому необходимым элементом общественного и индивидуального сознания, стимулируя и интенсифицируя поиски истины. Опираясь, как правило, на научные знания, она в то же время выступает особым, личностно заинтересованным отношением субъекта к выводам, которые носят гипотетический характер либо относятся к будущему. В этом случае нерелигиозная вера близка к понятию «убеждения личности».

Гносеологические особенности нерелигиозной веры тесно связаны с ее психологической спецификой. Всякая вера представляет собой социально-психологическое явление, ибо она характеризуется как участвующими в ней психологическими процессами, так и особым отношением субъекта веры к ее предмету, отношением, реализующимся не только в сознании, но и в поведении.

Вера возникает у человека, если он заинтересован в ее предмете, который вызывает в нем активную эмоциональную и оценочную реакцию. Если та или иная идея, гипотеза, образ и т.п. не вызывает у человека активного интереса, то феномен веры будет отсутствовать. В этом также проявляется отличие веры от знания. Само по себе знание объективно, оно существует независимо от эмоций людей или их личностных ориентации. Знать можно многое, что совершенно не затрагивает интересов личности, не вызывает у нее эмоциональной или оценочной реакции. Верить же можно лишь в то, что, как говорят, близко не только уму, но и сердцу, что вызывает ак-ивное личностное отношение.

Отсюда вытекают некоторые общие для всякой веры, как нерелигиозной, так и религиозной, психологические ее особенности.

Во-первых, важную – а в некоторых случаях и доминирующую – роль в том личностном отношении, которое мы именуем верой, играют чувства человека. Поскольку предмет веры вызывает заинтересованное отношение человека, оно реализуется прежде всего в эмоциональной сфере, вызывая те или иные чувства и переживания. Диапазон этих переживаний может быть весьма различным как по содержанию, так и по интенсивности, однако вне эмоционального отношения вера невозможна.

Во-вторых, вера невозможна вне личностной оценки предмета веры. В этой связи некоторые авторы выделяют «аксиологический» аспект веры. Эта оценка чаще всего бывает позитивной. Человек верит в то, что соответствует его идеалам, принимаемой им системе ценностей, что приносит ему субъективное моральное удовлетворение. При этом сама вера играет определенную роль в формировании его идеалов и ценностных ориентации. Не исключено, что вера (особенно религиозная) присутствует и при наличии резко отрицательной оценки какого-либо явления, образа и т.п. Вспомним хотя бы о вере в «черную магию», колдовство, в дьявола. Однако какова бы ни была оценка предметов веры, она обязательно в ней присутствует и накладывает определенный отпечаток на ее содержание.

В-третьих, вера предполагает активное личностное отношение к своему предмету, которое захватывает волевые процессы и проявляется в той или иной степени в поведении человека. Здесь опять-таки уместно сравнить веру со знанием. Знание может содержать в себе компоненты, которые не влияют на поведение личности, хотя и усвоены ею. В знаниях того или иного человека всегда имеется «нейтральная» (с точки зрения его интересов) информация. Естественно, что такая информация не будет влиять на поведение человека. Иное дело – вера. Личностное, заинтересованное, эмоциональное и оценочное отношение человека к предмету его веры всегда влияет на его поведение. Конечно, степень этого влияния, а также его социальная направленность могут существенно меняться и варьироваться, но сам факт реализации веры через волю и ее влияние на поведение человека не вызывает сомнения.

Как уже отмечалось, все перечисленные особенности характерны для любой веры, как религиозной, так и нерелигиозной. Однако исследование психологического аспекта нерелигиозной веры обнаруживает черты и особенности, отделяющие ее от веры религиозной. Речь прежде всего идет о соотношении нерелигиозной веры с мышлением, знанием и наукой. Нерелигиозная вера, включенная в общий процесс человеческого познания и практики, опирается либо на эмпирические знания человека, когда речь идет о вере в обыденном, житейском смысле слова, либо на научные знания, научные гипотезы и т.п., либо на обобщенный опыт социального развития, когда речь идет о решении социальных проблем, затрагивающих будущее. Во всех этих случаях нерелигиозная вера опирается на знания, а не противостоит им. В психологическом плане это означает, в частности, что нерелигиозная вера далеко не всегда отвергает сомнения, нередко она и предполагает их. В ряде случаев нерелигиозная вера не боится сомнений, более того, она является результатом преодоленных сомнений. Это означает, что нерелигиозная вера не отвергает рациональные аргументы, логические, теоретические и фактические доказательства. В отличие от веры религиозной ее фундаментом является как теоретическая, рационально-логическая, так и фактическая обоснованность тех положений, выводов, представлений, которые составляют ее предмет. Нерелигиозная вера, как правило, не противостоит убеждениям личности. К примеру, вера ученого-естествоиспытателя в истинность его гипотезы. Если речь идет о подлинном ученом, заинтересованном в объективном знании, то его вера в ту или иную гипотезу зиждется на уже доказанных научных положениях, на экспериментально добытых фактах. Сомнение, рациональная критика этой гипотезы будут для такого ученого не помехой, а необходимой базой его дальнейшей деятельности. Здесь вера основана на научных убеждениях. То же можно сказать и о вере в социальные цели и идеалы. Разве вера большевиков в неизбежность победы революции в России не основывалась на научном исследовании объективных противоречий социальной жизни предреволюционного периода? Такая вера была одним из компонентов научных убеждений революционеров-марксистов.

Представим себе немыслимое, а именно, что категория веры вовсе перестанет существовать. Религия не будет запрещена, а просто перестанет существовать за ненадобностью для людей в постиндустриальном обществе. Все церкви, мечети, костелы и другие религиозные места, а вместе с ними отпущение грехов, покаяние, раскаяние, представления о добре и зле уйдут без ностальгического сожаления в прошлое. Законы совести, чести, профессиональной и другой этики также исчезнут. В отношениях между людьми возобладает торжество разума и объективный подход. Как в этом случае в социальном плане может складываться жизнь люди? Неужели начнут друг друга нещадно грабить и убивать? Насилие, обман и несправедливость станет обыденным явлением? Вряд ли. Такие заповеди как «не убивай», «не кради», «не лги» не исчезнут при отсутствии веры, их нарушение будет преследоваться по формальному закону после беспристрастного формального разбирательства. Само понятие пристрастности также уйдет в прошлое, т.к. не будет больше понятий добра и зла, у каждого человека индивидуально окрашенных и по-своему интерпретируемых.

Вера в справедливость сменится безусловным главенством законности и права. Вместо справедливости люди начнут рассуждать о целесообразности, оптимальности и эффективности. Например, целесообразно ли, чтобы один человек был президентом более восьми лет; станет ли от этого эффективной экономика, если руководитель предприятия имеет возможность зарабатывать в 100 раз больше, чем высококвалифицированный рабочий; оптимально ли иметь однопартийную систему и т.д.

Никто никого не будет стыдить за нечестность, безнравственное поведение, отсутствие совести и т.п. Никто не станет мучиться сомнениями, говорит ли человек правду или нет. Правдивость сказанного человеком выборочно проверяется, и если выяснится, что он соврал, то его подвергают тотальной проверке, а за ложь подвергают адекватному наказанию и вносят в «черный список». Так, кстати, работают правоохранительные органы США. В Америке работник полиции или судья, как правило, будет удовлетворен вашим ответом на вопрос и не станет просить собирать различные справки в подтверждение всего сказанного. Но если впоследствии вас решат проверить и уличат во лжи, то не ждите пощады. Именно поэтому, если американец хочет что-то скрыть, он отвечает «не помню» или «не знаю», а также может вообще отказаться давать показания.

Упражнение представить, каким будет общество при отсутствии веры, дает возможность взглянуть, если можно так выразиться, на более здоровый социум без лицемерия и ханжества. Это упражнение крайне полезно – с его помощью становятся понятны пружины управления современным обществом.

Конечно, абстрагироваться от веры крайне сложно. Ведь деятельность человека во многом основана на вере. Вера является отправной точкой многих наших начинаний. Но с верой также связано и множество проблем. Порой «слепая» вера затмевает наш разум, мешает совершать рациональные поступки. Поэтому немудрено, что в обществе намечается тенденция снижения значение всякой веры для человек с развитием информационных технологий. Мгновенная доступность практически любой информации создает у людей ощущение полной осведомленности обо всем и вся. По любому вопросу можно найти разнообразие аргументированных точек зрения, каждая из которых претендует на истинность. Это, несомненно, снижает доверие к каждой из них. Короче, с наступлением эпохи постмодерна акцент переместился с поиска истины на процесс дискурса вокруг нее. Людей интересует уже не собственно истина, а связанная с ней интрига споров, игра аргументами, доводами, уловками и стилями.

Тем не менее, полностью избавиться от веры человек не сможет. Положение индивида, пытающегося познать мир и самого себя, глубоко трагично. Его сознание с неизбежностью оказывается расколотым. Одна его часть подчинена чистой логике мысли и тому, что он наблюдает, а вторая основана на вере. Ключевыми категориями первой, рациональной половины его сознания являются обоснованность и опровергаемость. Наши теоретические построения должны логически вытекать из сделанных предположений, причем так, чтобы реальность имела возможность отклонить их. Только после того как логически обоснованная конструкция успешно прошла экзамен, мы можем сказать, что нами нечто познано. Эта фундаментальная мысль была внедрена в научное сознание Карлом Поппером.

Вторая половина сознания человека, пытающегося познать мир и самого себя, основана на вере. Наша мораль, наши высшие оценки не могут быть обоснованы ни логически, ни экспериментально. Их истинность для нас предопределяется удивительным качеством, которым мы наделены – способностью верить. И только эта способность придает нашим поступкам смысл. Само холодное научное постижение научной истины невозможно без веры в то, что познание – наше предназначение и даже обязанность.

Одной из величайших интеллектуальных уловок является смешение этих двух половин нашего расколотого сознания. Оно проявляется в попытках выдать за научную истину некоторое утверждение, в действительности основанное лишь на вере. Естественно, в результате получаем многообразие форм познания: обыденное, научное, художественное, религиозное, мистическое, эзотерическое и пр.

Вопрос о соотношении знания (познания) и веры относится к категории философских и имеет давнюю историю. Знание и веру обычно противопоставляют друг другу или, наоборот, вполне отождествляют. Результатом такого немудреного резонерства выступают крайности внутренне родственных точек зрения эмпирической науки и религии, опирающихся на внешний авторитет (для первой таким авторитетом служит опыт, для последней – откровение). Их антитеза на поверхности философской мысли последних полутора столетий выразилась в противоборстве ее рационалистического и иррационалистического, сциентистского и антисциентистского течений. В ходе борьбы между собой неокантианство и философия жизни, позитивизм и герменевтика, марксизм и неотомизм, трансцендентальная феноменология и экзистенциализм дружными усилиями посадили корабль современной философии на мель антиномий натуры и культуры, законов и ценностей, имманентного и трансцендентного, дискурса и интуиции.

Определяемая с точки зрения богопознания вера есть, прежде всего, доверие человеческого ума к Божественной истине, без исследования о ней, на основании свидетельств Священного Писания, Священного Предания и тех чудесных знамений, какие всегда сопровождают истинную веру. Так мы веруем, что мир сотворен Богом в шесть дней и соблюдается он Словом Божиим (2Пет.3:7); веруем, что снова Господь придет на землю судить живых и мертвых; веруем, что будет воздаяние за гробом и жизнь вечная. Под верой, далее, разумеется сердечная уверенность человека в известной религиозной истине без отчетливого еще постижения ее умом; например, не постигая догмата Святой Троицы, мы бываем внутренне уверены, что, действительно, Бог троичен в Лицах, что, действительно, Христос - Сын Божий, сошедший на спасение наше, а Дух Святой - источник нашего освящения и усыновления Богу.

Но все такие убеждения еще нельзя назвать совершенной верой. Вера на высшей ступени своего развития есть видение - видение духом Бога и святых Его, созерцание тайн горнего мира, осязание их духовным чувством. О такой совершенной вере говорит апостол Павел в Послании к Евреям: «вера, - определяет он, - есть обличение вещей невидимых» (Евр.11:1). «Обличение» - от слова «облик», т.е. при наличии истинной веры духовный предмет отчетливо выясняется пред нашим духом, получает облик, становится осязаемым и видимым чрез живое соприкосновение с ним нашего духа.

Следовательно, совершенная вера есть зрение очами сердца духовного мира, ощущение его духовным чувством. В подтверждение своего учения апостол Павел приводит далее и имена тех великих праведников Ветхого Завета, которые имели подобную веру. Таковы были святые патриархи, цари и пророки, «которые верою побеждали царства, творили правду, получали обетования, заграждали уста львов, угашали силу огня, избегали острия меча, укреплялись от немощи, были крепки на войне, прогоняли полки чужих; жены получали умерших своих воскресшими… их не был достоин весь мир» (Евр.11:33-35, 38).

Вера в Бога

Учение о Боге в Символе веры начинается словом: «Верую». Бог есть первый предмет веры христианской. Таким образом, наше христианское признание бытия Божия основывается не на рассудочных основах, не на доказательствах, взятых из разума или полученных из опыта наших внешних чувств, а на внутреннем, высшем убеждении, имеющем нравственное основание.

Веровать в Бога значит, в христианском понимании, не только умом признавать Бога, но и сердцем стремиться к Нему.

«Веруем» в то, что недоступно внешнему опыту, научному исследованию, восприятию нашими органами внешних чувств. В славянском и русском языках понятие «верую» глубже значения русского «верю, » обозначающего часто простое принятие без проверки свидетельства другого лица, чужого опыта. Св. Григорий Богослов различает и в греческом языке: религиозную веру - «верую в кого, во что «; и простую личную веру - «верю кому, чему «. Он пишет: «Не одно и то же значит: «веровать во что» и «верить чему». Веруем мы в Божество, а верим относительно всякой вещи» (Твор. св. Григория Богослова. Часть 3, стр. 88, «О Духе Святом»).

Христианская вера есть таинственное явление в области человеческой души. Она шире мысли, сильнее , действеннее ее. Она сложнее отдельного чувства , она содержит в себе чувства любви, страха, почитания, благоговения, смирения. Она также не может быть названа волевым явлением, ибо, хотя она двигает горами, христианин, веруя, отказывается от своей воли, всецело предавая себя в волю Божию: «Да будет воля Твоя на мне, грешнем».

Конечно, христианство связано и с умственным знанием, оно дает мировоззрение. Но если бы оно оставалось только мировоззрением, пропала бы его движущая сила; без веры оно не было бы живой связью неба и земли. Христианская вера есть нечто гораздо большее, чем-то «убежденное предположение, » называемое верой, какое обычно встречается в жизни.

На вере создана Христова, как на скале, которая не содрогнется под нею. Верою святые побеждали царства, творили правду, заграждали уста львов, угашали силу огня, избегали острия меча, укреплялись при немощи (Евр. 11:33-38). Одушевленные верою христиане с радостью шли на мучения и смерть. Вера - камень, но камень не осязаемый, свободный от грузности, тяжести; влекущий вверх, а не вниз.

«Кто верует в Меня, у того, как сказано в Писании, из чрева потекут реки воды живой » - сказал Господь (Ин. 7:38), и проповедь апостолов, проповедь в силе слова, в силе Духа, в силе знамений и чудес, была живым свидетельством истинности слов Господа.

«Если будете иметь веру и не усомнитесь…, если и горе этой скажете: поднимись и ввергни себя в море, будет » (Матф. 21:21). Чудесами святых всех веков наполнена история Церкви Христовой, Но чудеса творит не вера вообще, а вера христианская. Вера действенна не силой воображения и не самогипнозом, а тем, что она связывает с источником всякой жизни и силы - с Богом. Она сосуд, которым зачерпывается вода; но нужно быть у этой воды и опустить сосуд в нее: вода эта - благодать Божия. «Вера есть ключ к сокровищнице Божьей, » пишет о. Иоанн Кронштадтский («Моя жизни во Христе», т. 1, стр. 242).

Поэтому трудно дать определение: что есть вера. Когда Апостол говорит: «Вера есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом » (Евр. 11:1), то, не касаясь здесь природы веры, указывает только на что направляет ее взор: - на ожидаемое, на невидимое, а именно, что вера есть проникновение души в будущее (осуществление ожидаемого ) или в невидимое (уверенность в невидимом ). Это свидетельствует о таинственном характере христианской веры.

Вера и знание в религии и науке

Значение веры в религии столь велико, что саму религию часто называют просто верой. Это справедливо, но не более, чем и в отношении к любой другой области познания.

Путь к знанию для человека всегда открывается с веры родителям, учителю, книге и т.д. И только последующий личный опыт укрепляет (или, напротив, ослабляет) веру в правильность ранее полученной информации, претворяя веру в знание. Вера и знание, таким образом, становятся единым целым. Так происходит рост человека в науке, искусстве, экономике, политике…

Столь же необходима человеку вера и в религии. Она является выражением духовных устремлений человека, его исканий и часто начинается с доверия тем, кто уже имеет в ней соответствующий опыт и знания. Лишь постепенно, с приобретением собственного религиозного опыта, у человека наряду с верой появляется и определенное знание, которое возрастает при правильной духовной и нравственной жизни, по мере очищения сердца от страстей. Как сказал один из великих святых: « видит истину Божию по силе жития».

Христианин на этом пути может достичь такого познании Бога (и существа тварного мира), когда его вера сорастворяется со знанием, и он становится «один дух с Господом» (1 Кор. 6:17).

Таким образом, как во всех естественных науках вера предваряет знание, и опыт подтверждает веру, так и в религии вера, исходя из глубоко интуитивного чувства Бога, приобретает свою силу только в непосредственном личном опыте Его познания. И только вера в небытие Бога, во всех своих мировоззренческих вариантах, остается не только не оправданной в опыте, но и находящейся в вопиющем противоречии с великим религиозным опытом всех времен и народов.

Суеверия

Суеверие, то есть вера суетная, не приносящая истинную пользу душе человека - это своего рода духовная болезнь, без всякого преувеличения ее можно уподобить наркомании, и образуется она там, где оскудевает истинное знание о вере и о духовной жизни. Вера без знания очень быстро превращается в суеверие, то есть весьма странную смесь различных взглядов, где находится место и , и бесам, и даже Господу , но отсутствуют понятия покаяния, борьбы с грехом, изменения образа жизни.
Суеверно мыслящий человек верит, что его личное благополучие зависит от того, насколько успешно он сумеет оборониться от злых сил. При этом понятия любви Божией, воли Божией, Промысла Божия ему совершенно чужды. Не знает такой человек и не хочет знать, что скорби и страдания, попущенные Богом, являются проявлением любви Божией к нам - воспитательным средством, благодаря которому человек оказывается способным осознать свою немощь, почувствовать необходимость помощи Божией, покаяться и переменить свою жизнь. И не важно, каким образом эти скорби нас посещают: через болезнь или потерю близких, или в результате несчастного случая, или через наветы колдунов.

Грешат тяжко против первой заповеди Божией те, кто держится суеверия. Суеверие, или суетная вера, вера ни на чем не основанная, недостойная истинных христиан.
Святые отцы и учители Церкви часто предостерегали от предрассудков и суеверий, которыми обольщались иногда и древние христиане. Их предостережения можно подразделить на три вида:
1) предостережения от так называемых примет, когда из самых маловажных случаев выводятся предзнаменования о счастливых обстоятельствах в нашей жизни;
2) предостережения от гаданий или ворожбы, или сильного желания какими бы ни было, даже темными средствами, узнать, какова будет последующая наша жизнь, успешны или безуспешны будут те или другие наши предприятия; и, наконец,
3) предостережения от желания приобрести силы, исцеляющие от болезней или предохраняющие от различных бед и опасностей; от использования предметов, которые не заключают в себе ничего врачебного и по свойствам своим не могут иметь никакого влияния на наше благополучие и счастье.

Источник христианской веры

Источником веры является откровение. Словом откровение в тесном смысле означается „сокровенных таин явление» или сверхъестественное сообщение людям со стороны Бога каких-либо новых и неведомых для них истин.

В отличие от сверхъестественного откровения, постоянное обнаружение действий всеблагого Промысла Божия, являемое чрез посредство естественных сил и законов природы, установленных Творцом, называется откровением естественным. Этот последний вид откровения означается в Св. Писании более общим наименованием: явление, в отличие от более специального слова – откровение, которым преимущественно означается откровение какой-либо тайны, или истины, превышающей силы естественного человеческого ума. Когда. ап. Павел говорит об откровении Бога языческому миру чрез посредство видимых творений, то употребляет выражение: „Бог явил им“ (Рим. I:19), а когда тот же апостол говорит об откровении чрез писания пророческие тайны воплощения (Римл. ХIV, 24), об откровении ему тайны относительно призвания в церковь Христову язычников (Ефес. III:3) и вообще о сверхъестественных откровениях (ср. 1 Кор. II:10; 2 Кор. XІІ, 1, 7; Ефес. I:17; Филипп III, 15): то во всех этих случаях откровение обозначает словом откровения. В этом смысле откровение св. Иоанна называется Апокалипсисом.

Вера и Церковь

Внешнее единство есть единство, проявленное в общении таинств, внутреннее же единство есть единство духа. Многие спаслись (напр., некоторые мученики), не приобщившись ни одному из таинств Церкви (даже и Крещению), но никто не спасается, не приобщившись внутренней церковной святости, ее вере, надежде и любви; ибо не дела спасают, а вера. Вера же не двояка, но едина — истинная и живая. Посему неразумны те, которые говорят, что вера одна не спасает, но еще нужны дела, и те, которые говорят, что вера спасает, кроме дел: ибо если дел нет, то вера оказывается мертвой; если мертва, то и неистинна, ибо в истинной вере Христос, истина и жизнь, если же не истинная, то ложная, т.е. внешнее знание.

Ве́ра –
1) добровольный союз между Богом и человеком;
2) христианская , внутренняя убеждённость человека в существовании Бога, сопряженная с высшей степенью доверия к Нему как Благому и Мудрому Вседержителю, с желанием и готовностью следовать Его благой воле;
3) сухое согласие разума с фактом существования Бога; знание о Боге и Его воле, не сопровождающееся желанием её исполнять (бесовская вера) ();
4) религиозный культ, верование (ложное).

На древнееврейском языке слово «вера» звучит как «эмуна» – от слова «аман», верность. «Вера» – понятие очень близкое к понятию «верность, преданность».

Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом (). «Без веры угодить Богу невозможно» (). – «вера, действующая любовью» ().

Существуют три уровня веры , три ступени духовного восхождения, основанные на трёх силах души (уме, чувствах и воле): вера как рассудочная уверенность, вера как доверие и вера как преданность, верность.

1 . Вера как уверенность – это рассудочное признание какой-либо истины. Такая вера не влияет на жизнь человека. Предположим, кто-то верит, что мы есть. И что нам с того? Внутренний мир человека от такой веры мало меняется. Для него Бог является как бы одним из объектов вселенной: есть планета Марс, а есть и Бог. Поэтому такой человек не всегда соотносит веру со своими поступками, не пытается внимательно выстраивать свою жизнь по вере, а действует по принципу «Я сам по себе, а Бог Сам по Себе ». То есть это просто признание своим умом факта существования Бога. Кроме того, обычно такая вера иллюзорна, спроси такого верующего «Кто есть Бог?» и услышишь наивные фантазии, не имеющие ничего общего с .

2 . Вторая ступень – вера как доверие . На этом уровне веры человек не просто рассудочно соглашается с существованием Бога, но чувствует присутствие Божие, и в случае скорби или жизненных трудностей непременно вспомнит про Бога и станет молиться Ему. Доверие предполагает надежду на Бога, и человек уже старается сообразовывать свою жизнь с верой в Бога.
Впрочем, если ребёнок доверяет своим родителям, это ещё не значит, что он всегда будет их слушаться. Иногда дети пользуются родительским доверием для оправдания своих проступков. Человек доверяет Богу, но сам не всегда бывает верен Ему, оправдывая свои страсти греховностью окружающих. И хотя такой человек время от времени молится, он редко старается побеждать свои пороки, не всегда бывает готов сам чем-то пожертвовать для Бога.

3 . Самая высокая ступень – это вера как верность . Истинная вера – это не только знание о Боге (которым обладают даже бесы ()), но знание, влияющее на жизнь человека. Это не только признание Бога своим умом, и не только доверие Ему своим сердцем, но и согласование своей воли с волей Божьей. Только такая вера может выражать , потому что истинная любовь немыслима без верности. Такая вера становится основанием для всех мыслей и поступков человека и только она – спасительна. Но это предполагает и внутренний труд над собой, победу над своими и обретение евангельских .
Итак, душа человека состоит из трёх сил — , и ; истинная вера задействует их все.

Вера в отношении к другим добродетелям

«Во главе святых добродетелей стоит вера – корень и суть всех святых добродетелей. Из нее вытекают вся святые добродетели: молитва, любовь, покаяние, смирение, пост, кротость, милосердие и др.
преподобный

Источник веры

Вера даруется Богом (), тому, кто её ищет. Святитель говорил, что вера, как искра, зажжённая от Духа Святого в сердце человеческом, разгорается теплотой любви. Он называет веру светильником в сердце. Когда горит этот светильник, человек видит духовные вещи, может верно судить о духовном и даже видит невидимого Бога; когда же не горит – в сердце темно, там мрак неведения, там заблуждения и пороки возводятся в достоинство добродетелей.

Слагаемые веры

Вера слагается из человеческого произволения (желания, воли) и действия Божественной . Она есть святое таинство, в котором согласуется человеческая воля и Божественная благодать (см. ).

святитель

Выражение веры

Веру можно подразделить на умозрительную () и деятельную, живую, выражающуюся в исполнении Евангельских . Эти виды веры взаимно дополняют друг друга в человеческом спасении.

«Вера, если не имеет дел, мертва сама по себе. Но скажет кто-нибудь: «ты имеешь веру, а я имею дела»: покажи мне веру твою без дел твоих, а я покажу тебе веру мою из дел моих. Ты веруешь, что Бог един: хорошо делаешь; и бесы веруют, и трепещут. Но хочешь ли знать, неосновательный человек, что вера без дел мертва? Не делами ли оправдался Авраам, отец наш, возложив на жертвенник Исаака, сына своего? Видишь ли, что вера содействовала делам его, и делами вера достигла совершенства? И исполнилось слово Писания: «веровал Авраам Богу, и это вменилось ему в праведность, и он наречен другом Божиим». Видите ли, что человек оправдывается делами, а не верою только? Подобно и Раав блудница не делами ли оправдалась, приняв соглядатаев и отпустив их другим путем? Ибо, как тело без духа мертво, так и вера без дел мертва»
()

«Без веры невозможно спастись, потому что на вере основывается все, как человеческое, так и духовное. Но вера не иначе приходит в совершенство, как чрез исполнение всего указанного Христом. , равно как и дела без веры. Истинная вера показывается в делах».
преподобный

«Образ богопочитания заключается в сих двух вещах: в точном познании догматов благочестия (1) и в добрых делах (2). Догматы без добрых дел не благоприятны Богу, не приемлет Он и добрых дел, если они основаны не на догматах благочестия»
святитель

«Вера в Евангелие должна быть живая, нужно веровать умом и сердцем, исповедовать веру устами, выражать, доказывать ее жизнью. Постоянство в православном исповедании догматов веры питается и хранится делами веры и непорочностью совести … Спаситель мой. Насади в меня веру живую, доказываемую делами…, чтобы я стал способным к воскресению в духе моем».
святитель

То, что мы истинно веруем Богу… пусть будет явлено на основании наших дел и соблюдения Божиих заповедей.
святитель

Вера состоит в принятии истин Божественного Откровения, заключенных в Священном Писании и Священном Предании, сформулированных в догматическом учении Церкви. Эти истины – сверхчувственные, невещественные, невидимые, нематериальные, таинственные. Они превосходят видимый материальный мир, превосходят человеческие органы чувств и разум, а потому требуют веры.

Верой приобретается познание о Боге, а без веры невозможно познать Его… Ибо какое умствование убедит нас, например, в Воскресении?.. Какими умствованиями может быть постигнуто рождение Бога Слова?
святитель

Как обрести веру?

Чем укрепляется вера?

Слушай Слово Божие, проповеди и поучения, читай , [творения] святых отцов и старческие книги, ищи и вопрошай, беседуй и общайся с верующими, богатыми в вере; молись, вопий к Богу о вере, живи по вере, чаще исповедуйся и приобщайся .
свт.

Можно ли быть истинно верующим, не зная основ вероучения?

К сожалению, на сегодняшний день даже среди прихожан существует немалое количество тех, чья личная религиозная позиция в отношении изучения догматов бывает не только нейтральной, но даже и негативной.

Зачем обременять себя излишними знаниями? - удивляются они; ведь главное - посещать Божий храм, участвовать в богослужении, слушаться батюшку, стараться не грешить. Между тем, такая точка зрения не только не приветствуется Церковью, но и противоречит самому понятию веры.

И это объяснимо. Уже само вступление человека в Христову подразумевает определенное знание условий, задач и целей жизни.

Скажем, без знания о том, для чего и ради чего надлежит исполнять послушание , немыслимо сознательное, добровольное служение Богу, смиренная, жертвенная самоотдача. А ведь именно этого ждёт от нас Глава Церкви, Господь ().

Без обстоятельных знаний того, во что именно следует верить, чтобы спастись, унаследовать , вера не может быть осью человеческой жизни, предметом убежденности разума; не может возрасти до уровня высокой христианской .

«Вера», не подкрепленная знаниями, ведёт к заблуждениям, зарождению и развитию ложных представлений о Боге, к формированию в сознании воображаемого идола. Идолопоклонство же служит преградой на пути в Царство Божье.

Вера, основанная на простом признании факта существования Бога и Его Промысла, на слепом и невнятном исповедании Христа Сыном Божьим, сродни бесовской. Ведь и демоны вопили, кричали Христу: «Что Тебе до нас, Иисус, Сын Божий? Пришел Ты сюда прежде времени мучить нас» (); ведь и демоны веруют и трепещут ()

Возможна ли вера вне Церкви?

Для того, чтобы ответить на это вопрос, необходимо четко представлять, какая именно форма веры (какое именно смысловое значение этого понятия) имеется в виду.

Вера в Единого Бога проявлялась в людях и до создания . Такой верой обладал и Адам, и Авраам, и Израиль.

Некоторая вера в Единое Начало, проявлявшаяся на уровне разума, была свойственна ряду дохристианских философов. Некоторыми начатками веры в Неведомого Бога обладали даже и представители языческого мира ().

Отдельные ветхозаветные праведники (а, например, во время заключения Синайского Завета - весь ) становились причастниками . Всё это способствовало формированию и укреплению веры людей в Бога Истинного и Единственного.

Однако через ветхозаветную веру человек не освобождался от рабства , не достигал Высших Небесных Обителей. Это стало возможным только с Пришествием Сына Божьего, заключением между Богом и человеком, образованием Церкви.

Приобщение к вере Христовой осуществляется через усвоение Евангельских учения, приобщение к Истинной Церкви, соблюдение заповедей.

Истинной Церковью является Вселенская Православная . Ведь только она есть столп и утверждение истины (), только ей вверена полнота спасительных , только в ней соблюдается подлинная вера, та, которую имел в виду Господь, говоря о Себе, что «верующий в Него не судится, а неверующий уже осужден» ().

Поскольку быть верующим, в самом возвышенном смысле этого слова, означает не только верить в существование Бога и всего, что составляет предмет христианского вероучения, но и жить полнотой христианской жизни, постольку понимаем, что вера достижима лишь в рамках общецерковной жизни (подразумевающей участие в храмовых богослужениях, Таинствах и т. д.), в рамках жизни во Христе.

Сам Господь, говоря о необходимости такого отношения к вере, утверждал: «Без Меня не можете делать ничего» ().

«Вера» – понятие очень близкое к понятию «верность, преданность». Становится очевидно, что вера – это не пассивное доверие к внешнему авторитету, а динамичная сила, которая преображает человека, ставит перед ним цель жизни, дает возможность для осуществления этой цели.

«Не принимай за счастье сытость. Истина заключается в том, что мы не имеем ничего постоянного на этой земле. Всё вмиг проходит, и ничего нам не принадлежит, всё взаймы. Взаймы здоровье, сила и красота. »
святитель

«Тут только есть верующие и неверующие. Там – все верующие».
М. Цветаева

«Вера не есть лишь ожидание; это есть уже сама реальность».
еп.

«Христианская вера имеет две стороны: вера в Бога и вера Богу. Есть догматическая вера – приверженность определенным вероисповедным утверждениям и определенным религиозным практикам, и есть вера личная – приверженность определенной личности, Господу нашему Иисусу Христу. Личное упование на Христа, покаяние и вера не могут существовать без догматов. Вот догматы без упования, покаяния и веры – сколько угодно».

«Человек никогда веры не чужд… В душе каждого Бог закодирован: в ощущении Вечности, ощущении Высшего начала. И поэтому для того, чтобы прийти к вере, надо прийти к самому себе. Мы живём как бы вдали от себя. Работаем торопимся, суетимся в домашних делах. Но мы совершенно не помним себя. Мне часто вспоминаются слова Майстера Экхарта: «В молчании Бог произносит своё слово». Молчание! Где у нас молчание? У нас всё время всё тарахтит. Но для того чтобы прийти к каким-то духовным ценностям, надо создавать островки тишины, островки духовной сосредоточенности. Остановиться на минуту. Мы же всё время бежим, как будто у нас очень большая дистанция впереди. А дистанция у нас короткая. Пробежать её ничего не стоит. Так вот, чтобы познать, углубить, осознать в себе живущую в нас веру надо вернуться к самим себе…».
протоиерей Александр Мень

Вера – это уверенность в вещах невидимых. Мы это слово употребляем по отношению к Богу к вещам духовным; но оно относится также ко многому в обычной жизни. Мы говорим о любви, мы говорим о красоте. Когда мы говорим, что любим человека, мы тем самым говорим, что непостижимым, невыразимым образом мы в нем прозрели нечто, чего другие не видели. И когда мы, охваченные восторгом, восклицаем: «Как это прекрасно!», – мы говорим о чем-то, что до нас дошло, но чего мы не можем просто истолковать. Мы только можем сказать: приди и посмотри, как апостолы говорили своим друзьям: приди, взгляни на Христа, и ты узнаешь, что я в Нем увидел ().
И вот наша вера в вещи невидимые, с одной стороны, является личной нашей верой, то есть тем, что мы сами познали, тем, как мы когда-то, хоть один раз в жизни, прикоснулись края ризы Христовой () – и почуяли Его Божественную силу, хоть раз взглянули в Его очи – и увидели бесконечное Его милосердие, сострадание, любовь. Это может случиться непосредственно, таинственным путем встречи живой души с Живым Богом, но это бывает тоже посредством других людей. Мой духовный отец мне раз сказал: никто не может отрешиться от земли и обратить весь свой взор на небо, если в глазах хоть одного человека, на лице хоть одного человека не увидит сияние вечной жизни… В этом отношении мы все ответственны друг за друга, все ответственны за ту веру, которую имеем или по которой тоскуем и которая нам может даться не только чудом непосредственной встречи лицом к лицу с Богом, но и через посредство человека.
Вера поэтому складывается из многих элементов. С одной стороны, это наш личный опыт: вот, я увидел в этих очах, на этом лице сияние вечности, Бог просиял через этот лик… Но бывает: я как-то чую, что есть нечто – но не могу это уловить! Я улавливаю только немногое. И тогда могу обратиться взором, слухом, общением души к другим людям, которые тоже нечто познали, – и то жалкое, может быть, но драгоценное, святое знание веры, которое мне было дано, расширяется опытом, верой, то есть уверенностью, знанием других людей. И тогда моя вера делается шире и шире, глубже и глубже, и тогда я могу провозглашать истины, которыми обладаю не лично, но соборно, вместе с другими людьми. Так мы провозглашаем Символ веры, который нам дан издревле опытом других людей, но который мы постепенно познаем, приобщаясь этому опыту.
И наконец, есть другая вера, о которой говорит Евангелие от Иоанна: Бога никто не видел, кроме Единородного Его Сына, пришедшего в мир – спасти мир (). Есть истины веры, которые мы принимаем от Христа, потому что Он знает все глубины Божественные и всю глубину человека и может приобщить нас и к человеческой глубине, и к Божественным глубинам.
митрополит

Понятие веры в святоотеческой письменности

Круг церковных авторов, посвятивших этому вопросу место в своих сочинениях, вполне обозрим. Во-первых, это те древние писатели, кто составлял большие тексты апологетического содержания, как, например, (ум. ок. 215 г.), блаженный (ум. ок. 460 г.); во-вторых, это церковные катехизаторы – святой (ум. 386 г.); наконец, это систематизаторы церковного знания, как анонимный автор «Учения Святых Отцов о воплощении Бога-Слова» (Doctrina Patrum), приблизительно датируемого VI -VII вв., преподобный (ум. ок. 700 г.) и преподобный (ум. до 787 г.).
Главными опорными текстами Священного Писания для Святых Отцов являются два места из апостола Павла. В Послании к евреям дается классическое определение веры: Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом… А без веры угодить Богу невозможно; ибо надобно, чтобы приходящий к Богу веровал, что Он есть, и ищущим Его воздает (). В таком понимании вера приоткрывает для человека неочевидное, но бесценное дно недоступного непосредственному чувственному восприятию и обыденной достоверности; предмет веры – это умопостигаемое, удостоверяемое лишь в мистическом опыте богообщения. Второе место из апостола Павла не служит определением. Это скорее описание необходимых условий возникновения веры, которыми оказываются самое Писание, иными словами, божественное откровение, и наставление в нем, то есть традиция, прививаемая в церковной общине: …ибо всякий, кто призовет имя Господне, спасется. Но как призывать Того, в Кого не уверовали? как веровать в Того, о Ком не слыхали? как слышать без проповедующего? Итак вера от слышания, а слышание от слова Божия ().
Впервые теоретическому рассмотрению понятие веры подвергается у , который, с одной стороны, опровергал обвинение греческих философов в том, что вера есть неразумное мнение, основанное на предрассудке, с другой стороны, противостоял мнению гностиков, оставлявших веру простым членам Церкви, противопоставляя ей значение гнозиса , понимаемого как некое эзотерическое ведение, доступное только посвященным и закрытое от профанов. С третьей стороны, он противился убеждению тех самых простецов, полагавших, что одной веры без знания или гнозиса вполне достаточно.
«Вера, – пишет Климент в «Строматах», – есть свободное предвосхищение и благочестивое согласие … Другие же определяют веру как акт мысленного допущения неявного, наподобие доказательства, открывающего нам существование вещи хоть и неизвестной, но очевидной. Итак, вера – это акт свободного выбора, поскольку она есть некое стремление, и стремление разумное. Но так как каждое действие начинается с разумного выбора, то выходит, что вера и есть основа всякого разумного выбора… Итак, верящий Писаниям и имеющий верное суждение слышит в них голос самого Бога, свидетельство непререкаемое. Такая вера уже более не нуждается в доказательствах. Блаженны поэтому не видевшие, но уверовавшие .
С попыткой полного и систематического богословского представления понятия веры мы встречаемся у автора IV века святого в его пятом «Огласительном поучении». Вот что он пишет: «Слово вера одно по названию своему … разделяется на два рода. К первому роду принадлежит вера научающая, когда душа соглашается на что-либо. И она полезна для души… Другой род веры есть тот, который по благодати даруется Христом. Одному дается Духом слово мудрости, другому слово знания, тем же Духом; иному вера, тем же Духом; иному дары исцелений, тем же Духом (). Итак, сия по благодати Духом Святым даруемая вера есть не только научающая, но и действующая выше сил человеческих. Ибо кто имеет сию веру: скажет горе сей: «перейди отсюда туда», и она перейдет ()… Итак, имей ты со своей стороны веру в Него, чтобы и от Него получить веру, действующую выше сил человеческих.
Преподобный в «Точном изложении православной веры», в главе, специально отведенной раскрытию значения слова вера , суммирует предшествующую традицию: «Вера, между тем, двояка: есть вера от слышания (). Ибо, слушая божественные Писания, мы верим учению Духа. Вера же эта обретает совершенство через все, что законоположено Христом: веруя делом, живя благочестиво и исполняя заповеди Обновителя нашего. Ибо кто не верует согласно с преданием кафолической Церкви или кто через постыдные дела имеет общение с диаволом, тот неверен. Вера же есть, опять-таки, осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом () или несомненная и нерассуждающая надежда на то, что обещано нам Богом, и на успех наших прошений. Поэтому первая вера относится к нашему намерению, а вторая – к дарам Духа.
Преподобный Иоанн, также как и святой Кирилл, четко различает, что в нашей собственной власти, а что есть божественный дар. Итак, три основных смысла слова, три преобладающих образа – догматический (вера церкви), психологический (согласие с верой церкви) и харизматический (дар Духа Святого); это три стоящих за указанными образами сущности – церковь, человек, Бог. У Святых Отцов в ера в первую очередь рассматривается как нечто внешнее по отношению к человеку, которое становится «внутренним» благодаря согласию души в акте личной веры.