Реферат

Богодухновенность Писания

Вступление

Цельюданной работы является исследования темы: «Богодухновенность Писания».

Вопрос о богодухновенности и о подлинности Библии один из важнейших вопросов, перед которым стоит христианин. Истина касающиеся Бога, Христа и спасения, имеют для него огромное значение. Но как если не через Писание, можем узнать об этих истинах?

Ценность Писания - от его источника, эта ценность превышает написанное, непосредственно человеком, и достигает самого Бога. Павел утверждает, что «все Писание богодухновенно» (2 Тим.3:16).

Можно ли утверждать, что не только текст Библии в целом является боговдохновенным, но каждая книга, раздел, стихотворение и слово является богодхновенными?

Если мы позволяем себе усомниться в истинности некоторых областей Писания, то нужно признать, что тогда, следуя нашей логики, нельзя доверять ни одному слову Библии. Отрицая богодухновенность всего Писания, мы оставляем за человеком право самостоятельно определять, какой отрывок считать боговдохновенным, а какой - нет. Библейское учение мы начинаем толковать как угодно и как нам удобно на данный момент в нашем обществе с его конкретными культурными устоями и ценностями. Библия истолковывается по правилам, продиктованными обществом и культурой вместо того, чтобы толковать основы общества и культурные ценности в свете библейских истин.

1. Определение богодухновенности

Богодухновенность - это процесс, с помощью которого Бог вдохнул Святого Духа в людей, наделяя их способностью получать и передавать божественную истину безошибочно. Библия - это то, что сказал Бог!

Богодухновенние - в буквальном переводе с греческого «феопнеустос» - то есть «от Божьего Духа».

Хорошее практическое определение богодухновенности мы находим в удивительно интересной книге Нормана Гейслера и Вильяма Никса под названием «Общая Вступительная Статья к Библии». Они пишут: «Богодухновенность, или вдохновение от Бога, - это покрытый тайной процесс, в результате которого божественный промысл (Бог) через пророков, не нарушая их личностной целостности и определенного стиля, сверхъестественным образом создал обладающие божественной властью и лишенные ошибок послания».

Слово «вдохновение» в греческом переводе использовано, как слово, которое означает «сознательное влияние, стимулирование».

2. Теории боговдохновенности писания

В этом разделе мы рассмотрим некоторые теории вдохновения. В истории христианства предлагалось много теорий вдохновения, в которых не присутствовало достаточно истины, в результате чего, они и остались неадекватными определениями.

Природная интуиция

В этой теории утверждаться, вдохновение как природное проникновение в сферу духовных вопросов, этим обладают одарённые люди. Так же, как у кого-то есть склонность к математике или музыке. Эта теория приводит в смятение дело просвещения Духом и Его особым делом вдохновения.

Особое просвещение

Данная теория утверждает: богодухновение - это Божественное усиления или возвеличивания религиозных заповедей, общих для всех верующих. Природные дарования авторов Библии были усилены Святым Духом.

Активное руководство

Вдохновение - это особое руководство Святого Духа, данное авторам Писания для того, чтобы утвердить передачу послания от Бога по мере того, как оно рассматривает вопрос религиозной веры и праведной жизни. Акцент делается на обеспечении Богом писателей мыслями или концепциями, которые Он хочет передать, позволяя авторам обеспечить их полное и адекватное выражение. Части религиозной веры и практики направлялись, а так называемые несущественные вопросы отражались с помощью знаний, опыта и выбора авторов.

Устное руководство

Богодухновенние - это комбинация естественных выражений писателей и лица в направления руководства Духа Святого в их работах. Однако Дух Святой не только направляет мысли и концепции авторов, но и следил за подлинностью всех слов, касающихся веры и практики. Полнота и точность всего записанного Божьего Откровения гарантировались Святым Духом.

Божественная диктовка

Вдохновение - это безошибочное управление механическим воспроизведением божественных слов по мере того, как Святой Дух диктовал их писателям. Авторы Писания были послушными, записывая под особым руководством Духа Святого, включая руководство в смысле, выборе слов и стили написания.

3. Доказательства богодухновенности Библии

богодухновенность просвещение божественный писание

Самоутверждение Библии

Библия содержит в себе доказательства, подтверждения ее Божественного происхождения.

Многие из тех, кто писали Библию, были участниками и свидетелями тех событий, о которых они писали (1 Ин.1:1 -3).

Каждый писал о собственных переживаниях по мере того, как Бог открывал Себя им и действовал в их жизни (Вих.4:1 -17; Пс.31; Ер.12).Они утверждали, что пишут не только о Боге, но и от имени Бога. Их слова были Божьим Словом, их послание было Божьим посланием. На протяжении всего Ветхого Завета можно найти такие выражения, как «И сказал Господь Моисею, говоря: скажи…» (Исх. 14:1, Ер.11: 1, Ез.39: 1, Ис.8: 1, Ам.2: 1). Такие высказывания используются более 3800 раз, и это ясно нам показывает, что писатели осознавали то, что они передавали послание от Бога.

менее уверенными в том, что они также говорили от имени Бога, были и авторы Нового Завета. Иисус не только заповедовал ученикам проповедовать, но Он сказал им, что именно проповедовать (Дии.10:41 -43). Их слова не являлись «человеческой мудрости изученными словами, но изученными от Духа Святого, соображая духовное с духовным» (1Кор.2: 13). Павел мог заверить Галатам: «…пишу вам, пред Богом, не лгу» (Гал.1: 20). Фессалоникийцам было приказано принять послание «не как слово человеческое, но как слово Божие» (1Сол.2:13).

В этих и других местах Писания становится очевидным, что авторы Нового Завета были убеждены в том, что они предсказывали «всю волю Божию» в послушании заповеди Христа и под водительством Святого Духа (Деян.20:27). Писатели Нового Завета также признавали полную власть Писаний Ветхого Завета, потому что Бог «говорил Святым Духом» через людей (Деян. 4:24-2; Евр.3 7; 10:15-16).

Из приведенных мест становится понятным то, что авторы Ветхого и Нового Заветов были убеждены в том, что дух Святой вдохновлял их в работе.

Иисус подтверждает боговдухновенность Слова Божьего

Через вдохновение Святым духом все Писание наделено властью.

Он подчеркивает значение каждого слова (Лк. 16:17, 18:31).

В своих объяснениях Он часто ссылается на какое-нибудь выражение Писания (Матф. 22:32, 22:43, Иоан. 10:34).

Иисус ставит библейский текс на ровне со Своими Божественными и безошибочными словами, которые никогда не прейдут (Матф. 24:35).

Он постоянно опирается на Писание - в борьбе против искушения сатаны; в дискуссиях с иудеями; в своих наставлениях учеников.

Христос подтверждает повествованья Священного Писания (Мф. 19:4-5, 12:3, Лк. 11:31, Мф. 24:37, Иоан. 8:56, 7:22-23).

Иисус подтверждает - как будто специально - и те места Писания, на которые сегодня особенно обращают внимание (Мф. 13:14, 15:7-9, 12:17, Иоан. 12:39-71, 1:23).

Иисус объясняет, что Писанья вполне достаточно для того, чтобы привести человека к спасению (Лк. 16:29, 16:30-31, Гал. 1:8).

Он показывает, что источником всякого заблуждения является то, что люди часто пренебрегают Писанием и не стремятся его понять (Мк. 12:24-27, Лк. 24:25).

4. Выполнение пророчеств в библии как доказательство боговдухновенности

Пророчество о Ниневии

Софония в 2:13-15 пророчествует о Ниневии. Бог неоднократно предупреждал Ниневитян. Однажды им было дано 40 дней благодати и послан пророк Иона. Тогда ниневитяне смирились пред Господом, но ненадолго. Господь не мог быть постоянно в посрамление, - и судьба Ниневии была решена.

Пророчество о будущем Тира

Иез. 26,3-5 - Александр Македонский разрушил Тир, в точности выполнив слова Библии: приказал своим солдатам бросить землю, камни и дерево из старого города в воду для того, чтобы проложить дорогу к новому Тиру.

Пророчество Иисуса Христа о разрушении Иерусалима

Евангелист Лука в 19:41-44 приводит пророчество Иисуса Христа о судьбе Иерусалима и храма. Когда Иисус сказал эти слова, народ иудейский находился в мире. Однако в течение короткого периода времени - сорока лет - Его слова исполнились. Римская армия захватила город. Не обращая внимания на приказы полководца, некоторые воины бросили туда горящие головни, от которых завесы начали гореть, дерево разгорелось, и начался пожар. От сильного пламени расплавилось золото, которым были обложены стены внутри храма. Оно затекало в щели между камнями. Солдаты, пытаясь достать золото, раздвигали камни, разрушая стены до основания. Так буквально исполнилось пророчество Христа: «Не останется камня на камне» (Мф. 24:2). Укрепление города были разрушены. Город и храм сравняли с землей. Римляне вспахали плугом почву, утверждая, что Иерусалим не должен быть больше городом.

Вывод

Почему так важно верить в богодухновенность Писания?

Веруя в богодухновенность Писания и понимая, что стоит за этими характеристиками, мы можем с уверенностью строить на этой основе всю свою жизнь. Это объективные истины, сообщаемые нам Богом через Библию для того, чтобы мы познали абсолютную истину. А истина заключается в том, что, поскольку Библия богодухновенна, в нашем распоряжении - мудрость веков, которой мы можем пользоваться, принимая решения в повседневной жизни и определяя свою судьбу в вечности.

Каждое слово в Писании - ценное (1 кор. 2:13), поскольку все Писание, включая каждое слово, исходящее от Бога. Писание всегда живет, даже в отдельном стихотворении (иначе ссылки на стихи теряет смысл). Произнесенные Богом истины никогда не превращаются в мертвый текст, не теряют своей силы, будучи словами Бога. Поэтому невозможно говорить о разной степени богодухновенности того или иного места Писания. Все Писание боговдухновенно в одинаковой степени.

Нет другой книги, кроме Библии, где находились бы ответы на все вопросы жизни и смерти.

Список использованной литературы

1.Библия. Книги Священного Писания ветхого и Нового Завета. - УБО.: Киев-2012

2.Стэнли Хортон. Систематическое богословие. - Спрингфилд, Миссури, США, 1999.

.Норман Гейслер, Вильяма Никс. «Общая Вступительная Статья к Библии». Moody, Чикаго, 1986.

.Г.К. Тиссен. Лекции по систематическому богословию. - СПб.: «Библия для всех», 1994.

.http://www.biblist.ru/avtoritetnost_biblii/

Репетиторство

Нужна помощь по изучению какой-либы темы?

Наши специалисты проконсультируют или окажут репетиторские услуги по интересующей вас тематике.
Отправь заявку с указанием темы прямо сейчас, чтобы узнать о возможности получения консультации.

Догмат о богодухновенности Священного Писания разделяется всеми традиционными христианскими конфессиями. Категория «богодухновенности» восходит к свидетельствам самого Священного Писания.

Священное Писание было и остается великим источником христианства, и догматически, и духовно. Богословы всех времен черпали из него тот богодухновенный материал, который мы сегодня используем в своей повседневной христианской жизни. Они считали, что в нем, и только в нем, можно найти все, друг от друга неотделимые, элементы истины и жизни. Однако правильнее будет сказать, что источник христианства Православная Церковь видит не только в записанном Слове Божием, но и в устно передаваемом. Притом, такая формулировка не составляет новшества: древнее христианство всегда сближало оба эти понятия. Предание и Писание не являются друг от друга независимыми источниками, которые дополняли бы друг друга извне. У древних христиан Библия была настолько неотделима от Предания, что она составляла его часть, – его основной элемент, его ядро. И действительно, Библия стала бы непонятной, если бы ее вырвали из живой совокупности многочисленных данных Предания, хранящихся и передающихся всегда бодрствующим, всегда активным сознанием Церкви. Таинства, богослужение, религиозно-нравственные устои Церкви, ее богословие, взгляд на прошлое, настоящее и будущее – все это насквозь пронизано духом Предания и Священным Писанием.

Таким образом, в православном понимании Библия и Предание – это не Библия плюс некий посторонний элемент, без которого она осталась бы неполной. Речь идет о том, что Библию нужно ставить – или, вернее, поддерживать – в ее присущей атмосфере, в ее жизненной среде, в ее первоначальном освещении. Это Библия вся целиком, не в букве своей только, но и в Духе, беспрестанно оживляющем ее чтение. И только тогда Слово, некогда внушенное людям, жившим во плоти, останется Духом и Жизнью в Церкви, которая представляет собою живое тело Слова Божия явившегося во плоти. «Слово стало плотию и обитало с нами, полное благодати и истины... И от полноты Его все мы приняли и благодать на благодать» (Ин. 1,14-16).

При таком взгляде, Библию уже никак нельзя назвать просто книгою. Она – Священное Писание. Но на нее нельзя смотреть просто как на текст, «продиктованный» Богом, где каждая фраза буквально дана свыше. В ней отражены характеры и дарования писавших ее людей. Здесь же печать той среды, в которой они жили. Но все ее авторы пережили высший опыт Богоприсутствия и в своих притчах, пророчествах и псалмах стремились выразить тайну этого опыта доступными им средствами. Поэтому земной аспект Библии не только не исключает богодухновенности, но, напротив, Священное Писание благодаря ему становится еще дороже нам как точка пересечения человеческого и божественного. Кроме того, он препятствует культу буквы, к которому склонен протестантизм. В богочеловеческой природе Писания, по словам святителя Иоанна Златоуста, «ясно обнаруживается сила духа, убеждающего людей, чтобы они держались необходимого и главного и нисколько не смущались ничтожными несогласиями» . Вот почему основа христианства заключается не столько в учении, сколько в самом Боге. Церковь исповедует не отвлеченную доктрину, но веру в Бога Живого, воплотившегося в живой личности Богочеловека. Об этом и только об этом свидетельствует Слово Божие. Вера в богодухновенность Библии является общим и незыблемым убеждением всех святых отцов. Все размышления отцов Церкви над Священным Писанием Ветхого и Нового Завета обусловлены глубокой верой в боговдохновенность этих священных текстов.

I.Категория «богодухновенности» в Новом Завете.

Термин «Богодухновенный» встречается в Священном Писании Нового Завета только один раз - 2 Тим 3. 16, и его содержание обычно рассматривается в контексте со схожим по смысловому значению местом из 2 Петр 1. 20-21. Этим термином утверждается Божественное происхождение Библии, что определяет ее сотериологическую сущность и позволяет решить сопутствующие дидактические задачи: «...ты знаешь священные писания, которые могут умудрить тебя во спасение верою во Христа Иисуса. Все Писание богодухновенно (θεόπνευστος) и полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности, да будет совершен Божий человек, ко всякому доброму делу приготовлен» (2 Тим 3. 15-17). Понятие Б. здесь предстает свойством библейского текста и в этом качестве соотносится с определением «Священное» из полной титулатуры «Священное Писание» (2 Тим 3. 15; ср.: Рим 1. 2), а также, поскольку сделан акцент на полноту Писания (πᾶσα γραφὴ), с понятием библейский канон (как полнообъемный нормативный состав Библии). Термин «Богодухновенный» является основным фактором, устанавливающим священный и канонический статус книг Священного Писания. Понятием «богодухновенности» декларируется Божественное происхождение и Откровенное содержание Библии, а также человеческое участие в ее создании. Основным условием «Богодухновенности» в процессе создания священного текста выступает причастность человеческого субъекта действию Св. Духа. Само Писание никак не устанавливает критерий, удостоверяющий «Богодухновенность» той или иной библейской книги, в качестве такового следует признать церковную традицию и Предание. Вера Церкви в «Богодухновенность» основана на свидетельстве Христа Спасителя (Ин 5:39), Который Своим богочеловеческим словом подтвердил исконную веру ветхозаветной Церкви в Богодухновенность священных книг. Практически догмат Богодухновенность выразился в утверждении канона, определенного церковного учительством и Преданием Священным.

Предпосылки понятия «Богодухновенности» очевидно усматриваются уже в текстах ВЗ, именно в их декларируемом богооткровенном характере. Так, Богооткровенность Закона (Пятикнижия) наглядно утверждается начертанием каменных скрижалей Откровения перстом Самого Бога (Исх 31. 18; 32. 15-16; Втор 10. 1-4) и ключевым словосочетанием, указывающим на авторскую принадлежность Закона,- «Закон Господень», «Закон Божий» (Исх 13. 9; 15. 25 и др.). Откровение составляет главное содержание речей пророков как служителей Духа и Слова («Дух Господень говорит во мне, и слово Его на языке у меня» - 2 Цар 23. 2), где уставные слова «слушайте слово Господне» (Ис 1. 2, 10; 28. 14 и др.) предполагают последующую прямую речь Господа. «Генетическая» близость Премудрости к Богу (Притч 8. 22-31 и др.) определяет откровенный авторитет раздела Писаний (Кетувим) и жанра библейской литературы, а статус мудрецов уравнивается с пророческим (Прем 7. 14, 27).

В Талмуде зафиксировано предание о том, что святость каждой книги Ветхого Завета была определена кем-либо из пророков. Кроме них фиксаторами канона признавались и Мужи Великого собора, члены своего рода вероучительной комиссии периода Второго Храма. Это предание, несомненно, древнее Талмуда, и многие толкователи святоотеческого периода в той или иной мере опирались на него. Христианское учение о живом растущем Организме (Теле) более соответствует не идея директивного определения канона, а мысль о постепенном его формировании.

Понятие «Богодухновенности» составляет неизменную часть религиозных представлений, связанных с Библией. В этом отношении оно не может быть поставлено под сомнение, поскольку иначе разрушается круг основных, сущностных взглядов и верований христианства и иудаизма. Однако богословское осмысление понятия «Богодухновенности» сопряжено с целым рядом таких вопросов, как понимание характера взаимодействия Божественного начала и человеческого участия в процессе создания текста, безошибочность или границы безошибочности библейского текста как богодухновенного, насколько «Богодухновенность» как способ получения Откровения ограничивается областью Писания, и др.

II.Классификация богодухновенности в святоотеческом богословии

Св. Писание создавалось многими людьми на протяжении более чем 10 веков. Называя его боговдохновенным, ап. Павел (2 Тим 3,16) исповедует общую веру ветхозаветной и новозаветной Церкви в то, что книги Библии были написаны под особым воздействием Духа Святого (ср. Мф 22,43). В самом деле, чтобы в полноте и неискаженно донести Откровение до людей, св. писатели нуждались в помощи высшего вдохновения.

Теории «богодухновенности» делятся на две категории. В первой постулируется требование соблюдения безусловного Божественного авторитета Библии. Вторая предполагает гораздо более широкие и свободные подходы.

Свидетельства относительно первой концепции «богодухновенности» известны уже среди раннехристианских писателей (апологетов): к примеру, образ «богодухновенного» писателя как музыкального инструмента, на котором играется мелодия. Здесь человеческое участие сводится к минимуму, а «богодухновенный» дар к диктовки Святого Духа. В иконографии евангелистов и др. священных авторов в ср. века сюжетно изображался Св. Дух, диктующий текст. В первые века христианства такие воззрения на процесс написания священного текста в известной степени можно определить самим употреблением термина «θεόπνευστος», происходящего из словаря языческой мантики и предполагавшего состояние прорицателя в экстатическом исступлении как обязательное условие получения прорицания от божества. Необходимо отметить, что сами библейские свидетельства позволяют говорить как о пророческой экстатике (1 Цар 10. 10-11; 19. 23-24; 4 Цар 9. 11 и др.), так и о вполне осознанном восприятии пророческого состояния (Ис 6. 1-8; Мих 3. 8 и др.). Помещенный в текст Писания (2 Тим 3. 15) термин θεόπνευστος обретал свое библейское содержание, но для людей, еще недавно укорененных в языческой культуре, он прежде всего означал достоверность провозглашенной и записанной здесь Божественной истины. Так понимаемая «богодухновенность» отвечала требованию аутентичности, к-рое распространялось не только на смысл Писания, но и на букву текста. Представление о «богодухновенности» буквы Писания - общее место в святоотеческой традиции.

В своем уникальном опыте библейские пророки переживали Слово Божье как превозмогающую силу, которая порой побуждает человека говорить вещи, противные его желаниям (ср., напр., Иер. 20:7 – 9). На этом основании некоторые иудейские толкователи сделали вывод, что в Пятикнижии каждое слово, даже каждая буква непосредственно продиктованы свыше (более того, считалось, что Закон был начертан на небесных скрижалях еще до создания мира). Аналогичный взгляд был усвоен и в раннехристианском богословии доникейскими отцами. Ранние Отцы, следуя иудейской традиции, были склонны рассматривать его как вербальное (от лат. вербум – слово), то есть как бы продиктованное свыше и записанное слово в слово (Тертуллиан и др.). В таком случае действительным автором Библии становился только Дух Божий, а роль человека ограничивалась механической передачей Его речений.

«Богодухновенность» как богословская категория остается неизменной в схоластике, рецитируя основные постулаты святоотеческой мысли. Для протестантской мысли (Кальвин, Лютер) «богодухновенность» была идеологической основой концепции вероучительной исключительности и достаточности Писания (sola Scriptura). Оба деятеля Реформации говорили о пророках как инструментах Св. Духа, о том, что Писание продиктовано Св. Духом, о Б. буквы Писания (Кальвин). Их ближайшие последователи, М. Хемниц, И. Герхард, И. А. Квенштедт, А. Калов и др., создали собственно богословские теории «богодухновенности», получившие названия механической или инструментальной, вербального (дословного) вдохновения, Божественного диктанта и др. В их основу легли тезисы, сформулированные еще в святоотеческий период: Бог как единственный источник Откровения – автор Библии в собственном смысле; писатели священных книг, пророки и апостолы, являются лишь орудиями, инструментами в руках Божественного автора, записывающими Божественные глаголы под диктовку Св. Духа; авторство Бога становится гарантией безошибочности Библии; богодухновенно каждое слово Библии. Католическое богословие этого времени в вопросе о «богодухновенности» Священного Писания стоит на тех же позициях . Тридентский Собор говорит о Божественном диктанте, что необходимо ставит священного писателя в позицию простого переписчика.

Сильная и привлекательная сторона теорий «диктовки свыше» в том, что такие понятия, как «богодухновенность», Писание, Откровение, канон Библии, утверждаются как имеющие непреходящую ценность и непререкаемый вероучительный авторитет. Подразумевается полное соответствие объема текста его боговдохновенному статусу. Однако это достоинство одновременно становится слабой стороной теорий «священного наития», поскольку делает их неспособными адекватно объяснить несомненную авторскую индивидуальность библейских текстов, а главное – удовлетворительно ответить на вызов исторической критики. В них фактически были исчерпаны возможности докритического восприятия библейского текста.

Между тем в самом Писании можно усмотреть и другой аспект: человек, носитель Откровения, выступает не как бессознательный инструмент воли Божьей, а как активный соучастник передачи Слова Божьего. Поэтому у св. отцов с кон. 3 в. появляется иное толкование Богодухновенности. Они начинают отмечать жанровое разнообразие священных книг, особенности языка и стиля тех или иных писателей. Свт. Василий Великий решительно отвергает мнение о пророках как только инструментах Слова, свт. Иоанн Златоуст указывает на приспособление священных авторов к "немощи человеческой". Церковь "стала утверждать, что в составлении книг Писания дар Святого Духа не упраздняет, но, напротив, предполагает самое активное и сознательное участие человека-писателя. Но дальше этого утверждения Церковь – по крайней мере Восточная – не пошла, может быть, именно потому, что догмат о боговдохновенности Писания не только никогда не оспаривался, но и вообще не поднимал никаких острых смежных вопросов" .

Взгляд на писателей священных книг как на полноценных авторов достаточно широко представлен в святоотеческом периоде. При этом одни и те же церковные писатели могут говорить и о состоянии исступления, и о ясном осознании пророком открываемых ему истин. Критические высказывания в отношении переноса эллинистических представлений о прорицаниях на библейских пророков встречаются у Татиана («Против эллинов», 19. 3), свт. Феофила Антиохийского (К Автолику, II. 8), Афинагора, Минуция Феликса (Октавий. 26-27), даже у раннего Тертуллиана, Оригена (Против Цельса. VII 3-4) и др. Ипполит Римский говорит, что вдохновение просветляет ум пророка. С IV века в святоотеческой литературе стала подчеркиваться роль самих св. авторов. Бог, по словам бл. Августина, "через человека говорит по-человечески" (О Граде Божием, ХVII,6). На это указывают различия в стиле и другие особенности текста. "Иеремия, – писал бл. Иероним, – кажется грубым в сравнении с Исайей и Осией" (Толк. на Ис), а свт. Григорий Двоеслов отмечал, что "красотою стиля Исайя превзошел всех пророков" (3 Цар 5, 30). Печать индивидуальности – порой яркой и необычной – лежит на многих произведениях библейской письменности. Сухой и строгий стиль законодательных разделов мало похож на драматическое описание жизни Давида или пламенные речи пророков. Кроме того, сами боговдохновенные авторы указывают, что использовали существовавшие до них письменные источники. Так, в Кн. Чисел (21,14) приводится цитата из несохранившейся Кн. Браней Господних, а в Исторических книгах даны выдержки из другого произведения – Кн. Праведного (Ис Нав 10,12; 2 Цар 1,18). Подобным же образом в Новом Завете евангелист Лука приступил к работе над своим Евангелием "по тщательном исследовании всего сначала", имея перед собой труды "многих", кто прежде него писал о Христе (Лк 1,1-3). Как отмечает "Православная богословская энциклопедия", вербальному пониманию боговдохновенности противоречит "присутствие разного рода неточностей – исторических и хронологических, топографических – равно и разногласий у священных писателей" . Все это постепенно привело к утверждению, что св. писатели были авторами в полном смысле слова.

В целом можно констатировать, что воззрения авторов святоотеческого периода на «богодухновенность» не характеризуются систематическим подходом к этому вопросу.

Становление библейских критических исследований способствовали созданию богословских теорий, которые стремились либо примирить понятие «богодухновенности» с новыми выводами науки, либо в соответствии с ними построить свое понимание «богодухновенности». Библейская критика прежде всего поставила под сомнение достоверность устоявшихся исторических положений Библии, а также традиционный взгляд на время, авторство и характер написания библейских книг. Среди протестантских теологов есть практика, по которой некоторым книгам отказывают в статусе «богодухновенности». Подобный прием позволял игнорировать встречающиеся в «боговдохновенных» книгах ошибки, относимые к сторонним человеческим влияниям. В узком смысле «богодухновенными» считались лишь пророческие книги священного канона, другие же книги считались продуктом человеческой деятельности. Допускалось присутствие в библейских книгах чисто человеческих представлений. Дар «богодухновенности» мог дифференцироваться по степени ее вовлеченности в процесс написания того или иного текста Писания. Так, Пфайфер допускал «богодухновенность» как Божественное внушение только в отношении того, что священные писатели не могли знать сами собой. Роте, рассматривая «богодухновенность» как преходящее и кратковременное экстатическое состояние, ввел понятие просвещенности от Св. Духа как общее состояние писателей в период создания священных книг, отделяя ее от собственно «богодухновенности». Предполагались разные степени воздействия Св. Духа и соответственно разные степени достоверности Писания. При признании безошибочности Писания в целом могли допускаться ошибки в его отдельных частях. Одним из путей решения данной проблемы стало также разделение священного текста по его содержанию: как богодухновенные утверждались только нравственные и вероучительные положения Библии; материал (исторический, географический, бытовой, естественнонаучный и др.) не рассматривался в категории «богодухновенности».

Среди католических теологов встречались попытки различения в тексте Писания богодухновенного и естественного начал. В XIX в. неоднократно пробовали понять «богодухновенность» через психологию творчества. Дж. Францелин отделял богооткровенный замысел Писания от его конкретного воплощения священным писателем: мысли и концепции усвояются Богу, слова и выражения - писателю. Лагранж (1-я пол. ХХ в.) разграничивал понятия Откровения и «богодухновенность»: «богодухновенность» - дар, которым обладали писатели, но не все в Писании является Откровением.

Особое положение в понимании «богодухновенности» Писания в православии раскрывается на многочисленных примерах его необыкновенного воздействия на читателя. Святоотеческое богословие отмечает данный феномен, рассматривая его как особую благодатность Библии (преп. Иоанн Дамаскин «Точное изложение православной веры»). Свят. Иоанн Златоуст говорил о благотворном, возрождающем действии Писания на души, что было для него доказательством «богодухновенность». Христианская история знает достаточно примеров чудесного обращения при чтении Библии (преп. Антоний Великий и др.). По существу речь идет о продолжающемся действии Св. Духа в историческом бытии Библейского Откровения, где непрерывная череда поколений читателей становится объектом приложения Божественной благодати Писания. «Богодухновенность» является неизменной печатью Св. Духа, которая актуализируется в сердце верующего. Дар «богодухновенности» нельзя ограничить временем написания и составления Библии, он составляет неизменную часть ее существования как Писания в традиции Церкви (в полном согласии с Евр 4. 12-13). Для исследователя данный аспект «богодухновенности» представляет особую трудность: поскольку речь идет о личном религиозном опыте, любая попытка его богословского осмысления может привести к субъективизму.

В настоящее время можно определенно констатировать наличие серьезных проблем у теорий «богодухновенности» обоих типов. С одной стороны, всяческого основания вербальную теорию лишают текстологические исследования Писания, заставившие сомневаться в самой возможности обретения аутентичного текста. С другой стороны, любое разделение Писания на тексты богодухновенные и не-богодухновенные по жанрам, отделение «богодухновенности» от Откровения ставят неразрешимые задачи для богословия. Объем богодухновенного текста при таких подходах может варьироваться от почти всей Библии до ее очень незначительных частей, при этом неясным оказывается статус остального текста. Кроме того, подобные действия требуют четкого критерия, на основании которого можно выделить богодухновенный текст. Удовлетворительного критерия сформулировать не удалось. Небезупречно и содержательное разделение, поскольку мн. истины веры выражены через взгляды и представления своего времени и поэтому трудноотделимы от них. Теории «богодухновенности», которые пытались строить на основе достижения тех или иных научных дисциплин, оказывались уязвимыми для критики ровно настолько, насколько подвергались критике эти научные направления.

III.«Богодухновенность» и православные библейские исследования

Для Православной теологии «богодухновенность» была основополагающей категорией Священного Писании. К тому же ортодоксальная теология старалась не идти путями историко-критических трактовок «богодухновенности», свойственных системному теоретизированию западных исповеданий. О несистемном изучении проблемы «богодухновенности» в Православии со всей определенностью писал прот. А. Князев: «И если Запад, вследствие своих интересов и своих исторических путей, имеет в настоящее время и догматические определения и целую богословскую литературу по вопросу о Богодухновенности Священного Писания, то на православном Востоке догмат о Богодухновенности священных книг еще ожидает своего исследователя» .

В начале 20 в. в православном богословии начались активные поиски четкого определения понятия «богодухновенность». Уже в статье П. Лепорского, написанной для «Православной богословской энциклопедии» (ПБЭ), отмечается наличие «чисто человеческого» элемента в Священном Писании, выразившегося в «присутствии разного рода неточностей – исторических, хронологических, топографических, равно и разногласий у священных писателей» . В данной статье автор склоняется к католическому вербализму дособорного периода. С бо́льшей ясностью и последовательностью проблема была поставлена профессором МДА С. Глаголевым. «Человеческий элемент в Библии велик, - заявил он в одной из своих лекций 1905 г., - Библия написана на языке человеческом, языке несовершенном, неустойчивом, изменяющемся. Божественная мысль в Библии изложена человеческим языком не только нации, эпохи, но языком индивидуума – языком Исайи, Иеремии, Павла, Иоанна. Определение богодухновенности должно свестись к тому, чтобы разграничить в Библии Божественный и человеческий факторы. Разрушительная работа людей по отношению к Библии – порча текста, интерполяции – понятна, поскольку богодухновенные писатели вносили в Библию свое положительное, определить это вполне едва ли возможно, и, думаю, что не будет ничего постыдного сознаться в неумении дать полное определение того чудесного факта, который называется Божественным Откровением" .

В отношении систематизации проблематики «богодухновенности» дореволюционная православная библеистика ограничилась критической аналитикой западноевропейских концепций «богодухновенности» в обстоятельных работах Д. С. Леонардова.

С точки зрения самостоятельной православной концептуализации термина «богодухновенность» мы далеко не продвинулись. Предложение, сделанное в энциклопедической статье П. И. Лепорским, понимать взаимодействие Божественного и человеческого в акте «богодухновенности» по аналогии взаимоотношения двух природ во Христе можно считать итоговым. Дальнейшее изучение проблемы требовало определить Библию как феномен богочеловеческий.

В постреволюционное время проблема «богодухновенности» обсуждалась в Парижской богословской школе. Поскольку и там дальше постановки проблемы дело не пошло, остается только констатировать 2 обозначившиеся позиции.

Важной вехой для поисков послужили тезисы профессора Правосл. богословского института в Париже Сове, представленные на I Конгрессе правосл. богословов (Афины, 1936). Согласно этим тезисам, Б. должна быть понимаема "в свете Халкидонского догмата о Богочеловечестве. Участие в написании Библии человеческого элемента с его ограниченностью объясняет особенности ветхозаветных книг как исторических источников, их ошибки, анахронизмы, к-рые могут быть исправлены внебиблейскими данными, обогатившими, особенно в последние десятилетия, историю Древнего Востока. Ложный апологетический взгляд на Библию как на энциклопедию исторических и естественных наук должен быть оставлен. Ветхозаветные боговдохновенные писатели - прежде всего богословы и вероучители" . Аналогичные мысли выразили на конгрессе и богословы Элладской Правосл. Церкви архим. Е. Антониадис и проф. Веллас.

Др. подход предложил прот. Г. Флоровский, отрицавший саму возможность построения такой теории: «Писания «богодухновенны», они – Слово Божие. Что такое «вдохновение Духа», мы никогда не сможем точно определить - здесь тайна. Мы не можем до конца понять, как именно «святые люди Божии» слышали Слово Господа, как смогли они выразить его словами собственного языка. Но в их человеческой передаче звучит голос Божий. Слово Божие в словах человеческих: здесь лежит тайна и чудо Библии» . Разногласия между двумя позициями снимаются, если рассматривать Халкидонский догмат как определяющий границы Богочеловеческой Тайны.

Общие установки, предложенные Б. И. Сове, были раскрыты и развиты Карташевым в его актовой речи 1944 в Свято-Сергиевском институте в Париже. А. В. Карташев исходил из мысли о примирении святоотеческого взгляда на Б. и критики библейской. "Поскольку и святоотеческая мысль утвердила положение о полноте действия естественной человеческой психики и об отражении ее в самих писаниях священных авторов, постольку догматически оправданы и узаконены и те методологические операции над текстом и содержанием Библии, которые требуются научным знанием. Критическая работа тут уместна потому, что она прилагается к подлежащему ее ведению человеческому элементу: он здесь полностью дан. Дан, ибо Библия есть не только Слово Божие, но и слово богочеловеческое. Стало быть, формула "Бог – автор священных книг" должна звучать как монофизитский уклон от нашего Халкидонского православия" .

А. В. Карташев указал на то, что мысль о связи Халкидонского догмата с Б. была выдвигаема и ранее, напр. в "Опыте правосл. догматического богословия" еп. Сильвестра. Заметим, что вслед за еп. Сильвестром ее повторил и П. Лепорский.

Ученик А. В. Карташева прот. А. Князев продолжил его исследования и, преодолевая соблазн вербализма, выдвинул в качестве ключа для понимания Б. правосл. идею синергизма, которая не была замечена католическими авторами дособорного периода. "Мы так же, как и католики, настаиваем на истине подлинного участия человека-писателя в деле написания Писания. Православному сознанию всегда была дорога истина о синергизме, или подлинном сотрудничестве Бога и человека. Православная Церковь распространяет догмат IV Вселенского Халкидонского собора о неразрывном, неразлучном соединении Божественной и человеческой природы в Богочеловеке на весь сложный комплекс отношений Бога и человека. Божество для православного сознания не упраздняет человечества не только во Христе, но всякий раз, когда Бог действует в человеке и через человека, последний сохраняет в своей самобытности всю свою свободу" .

На этом основании прот. А. Князев не считает возможным принять теорию о. Лагранжа, который сводил к минимуму роль человека в таинстве «богодухновенности». Правосл. богослов приводит пример, поясняющий его мысль: он ссылается на Лев 11:6, где сказано, что заяц отнесен к категории животных, жующих жвачку. Эта биологическая неточность "со всей очевидностью показывает, что дар богодухновенности не распространяется на все области человеческого знания, но ограничивается лишь областью знания о Боге и Его действий в мире". "По своему предмету свидетельство Писания может быть исключительно религиозным, т. е. относиться только к области, познание которой возможно лишь в порядке откровения свыше. Писание свидетельствует о Боге и о Его отношениях к миру, т. е. об истинах религиозных и метафизических; но оно совсем не призвано к свидетельству об истинах научных, т. е. о тех, которые доступны человеку на естественных путях познания" .

Библия, таким образом, есть одновременно и Слово Божие и слово человеческое. Откровение преломлялось в ней через призму личности ее авторов – живых людей, принадлежавших к определенным эпохам, испытавших на себе влияние окружающей среды, мышления и взглядов современников. Если в Быт 1,6 говорится о водах, "которые над твердью", – это означает не божественную истину, а космографию (представление о Вселенной) древних. Откровение не сообщает человеку научных данных. Оно, по словам современного православного библеиста прот. А. Князева, "передает духовный опыт на человеческом языке" . О том, что св. писатели сообразовывались с уровнем своей аудитории, говорит Сам Христос, поясняя, например, что Моисей разрешил развод из-за "жестокосердия" людей (Мф 19,8). Как говорит свт. Иоанн Златоуст, Бытописатель излагал историю миротворения "сообразуясь обычаю человеческому" (Беседы на Бытие, III,3).

Учитывая этот двуединый характер Писания, православные экзегеты толкователи стремятся углублять свое понимание самого духовного смысла Библии, не смущаясь встречающимися в ней неточностями исторического плана. При этом и сами эти неточности не должны быть расценены как простые человеческие ошибки. За ними может стоять высокое смысловое значение, которое проясняется благоговейной экзегезой. Библия относит строительство Вавилона ко времени задолго до Авраама (Быт 11:1 – 9), между тем установлено, что этот город возник приблизительно в эпоху Авраама. Но Писание учит нас не истории, а символически изображает одну из форм человеческой гордыни и обозначает обобщающим именем "Вавилон" саму парадигму империи-угнетательницы, в которой смешаны народы (в месопотамской фразеологии "сделать кого-то людьми одного языка" - значит покорить, подчинить их империи).

Итак, «богодухновенности» есть возвещаемая Церковью вера в то, что книги Библии написаны под воздействием Духа Божьего с сохранением человеческих особенностей ее авторов (язык, мышление, эпоха); причем «богодухновенности» проявляется в Откровении спасительных истин, в самом учении Слова Божьего.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Констатируя исторически сложившуюся неразрывную связь понятия «богодухновенности» с Писанием, нужно отметить, что собственное значение «богодухновенности» как способа получения Откровения необходимо ставит проблематику «богодухновенности» в контекст общих богословских вопросов Откровения. В связи с этим встает труднейший вопрос о «богодухновенности» вне рамок Писания – о возможности получения пророчеств в «постбиблейскую» эпоху. Однако письменное наследие св. отцов при всей их несомненной авторитетности не рассматривается наравне с Писанием как сочинения богодухновенные. Только утверждение тех или иных вероучительных положений, догматов на Вселенских Соборах с провозглашением отцами соборной формулы «изволилось Духу Святому и нам» должно быть признано за выражение Откровенной истины, а значит, позволяет подходить к ним с позиции «богодухновенности». В значительной степени трудности вопроса обусловлены тем, что удовлетворяющего всех определения понятия Предания в богословии до сих пор предложено не было. Возможности же получения пророчеств после завершения формирования библейского канона всегда воспринимались Церковью с настороженностью, поскольку, начиная с монтанизма, повышенный интерес к ним проявлялся именно в еретической среде. Фактически проблема перерастает в догматический вопрос о возможностях получения Откровения на исторических путях Церкви. Применение термина «богодухновенности» в данной области не является характерным, и библейский период следует выделять как особую, неповторимую, богодухновенную эпоху в деле получения и письменной фиксации Откровения.

Нисколько не удивительно поэтому, что у апостольских мужей можно найти сравнительно немного определённых выражений, относящихся к вопросу о богодухновенности св. книг. Св. мужи всецело находятся под влиянием великих событий христианства и живо хранят в своём сердце наставления и беседы св. апостолов и самовидцев Слова (). Поэтому они и не подвергают нарочитому исследованию вопрос об авторитете слова Божия. Однако уже то обстоятельство, что они постоянно вращаются в кругу мыслей Священного Писания , заимствуя из него не только частные выражения, но и целые отделы, достаточно показывает, насколько живо они сознают божественное происхождение его. Уже одно это, по нашему мнению, заставляет не придавать большой важности тому, что мужи апостольские иногда довольно свободно относятся к букве св. Писания, передавая цитаты из св. книг своими словами .

Другая важная особенность учения св. мужей о богодухновенности св. книг есть преимущественное утверждение ими высшего происхождения Ветхого Завета. Цитаты из него гораздо чаще приводятся с вводными формулами; „γραφή λέγει ”, „λέγει τὸ Πνεῦμα ”, „φησὶν ὁ ἃγιος λ όγος ”, чем выдержки из новозаветных книг. На этом основании старо-протестантский рационализм (Креднер, Фолмар, Швеглер) и тюбингенская школа утверждали, что на первых порах у христиан не было верования в богодухновенность, что оно явилось только впоследствии, во II веке, и притом заимообразно, по подражанию, было взято у евреев . Вся несообразность подобных предположений открывается из того факта, что в I веке канон собственно новозаветных книг только начинал составляться, между тем как списки ветхозаветных писаний всюду ходили по рукам, представляя собой уже «γραφή ”, т. е. целое собрание и определённый кодекс св. книг. В этом и заключается разгадка молчания о новозаветной письменности в писаниях после-апостольского времени. Однако это молчание было неполное, так как в творениях св. мужей можно найти, хотя немногие, но зато несомненные намёки на высшее достоинство новозаветных книг.

История после-апостольской литературы открывается посланием ап. Варнавы, и в нём в первом мы находим данные по вопросу о богодухновенности. Конечно, согласно с главной целью своего труда – уяснить типологический смысл Ветхого Завета в отношении к делу искупления, ап. Варнава преимущественно учит о богодухновенности еврейской письменности. Как и следовало ожидать, впрочем, апостол вопроса о богодухновенности специально не касается, хотя этот догмат предполагается, можно сказать, в каждой строке его послания. Св. Писание имеет для него значение как Божественное откровение, данное через пророков , и, следовательно, как Писание κατ ἐξοχήν , т. е. по преимуществу, в особенности . Библия , по учению св. апостола, есть слово Божие , слово Господа , или даже писанная заповедь Божия . В частности, о Моисее ап. Варнава замечает, что к сердцу его говорил Дух , а Давиду им усвояется высший богооткровенный смысл . Слова св. писателей приводятся им как изречения Духа Господня (τό Πνεῦμα Κορίου προφητεύει ) или как пророчество (προφητεία ) вообще, а сами пророки называются посланниками Бога. Пророки, по выражению св. ап. Варнавы, возвещают волю Божью людям, получают от Бога особую благодать (ἒχοντες άπ Αὐτοῦ χαριν ), через них говорил и открыл прообразование о Христе сам Бог . Первовиновником вдохновения св. Варнава называет Бога вообще, а иногда Сына Божия и св. Духа .

Все эти выражения св. апостола дают понять, что он смотрит на библейские книги не как на простой письменный памятник, но именно как на св. Писание (Γραφή ), основанное на Божественном принципе и возникшее из Божественного внушения. Св. Писание для св. Варнавы обладает, следовательно, высшим сверхчеловеческим авторитетом. Не может быть и речи, поэтому, о том, будто апостол понимал Божественное вдохновение в смысле крайней вербальной теории, в смысле той странной теории, которая из живого человека делает манекена, а самое вдохновение сводит к механической диктовке слов и звуков. В таком случае было бы совершенно непонятно свободное отношение ап. Варнавы к букве св. Писания. Непонятно было бы и то, почему в одном месте своего послания апостол приписывает св. писателям ясное сознание откровенных им истин . Несомненно только то, что он держится весьма строгого взгляда на авторитет св. Писания, почему даже выдержки из некоторых не дошедших до нас сочинений, приводит с обычной формулой: „Κύριος ὁρίζει ἐν ἂλλ ῳ προφήτ ῃ” ; – это, конечно, потому, что он сам смотрит на них, как на истинные и потому заслуживающие доверия.

По вопросу о взаимном отношении Ветхого и Нового заветов и специальном вдохновении их мы находим следующие сведения у апостольского мужа. Св. Варнава учит, что пророки прорицают в силу особенной благодати (χάρις ) их звания, в силу свойственного им пророческого дара . Этим он ясно производит их вдохновение от высшего Божественного начала. После этого вполне естественны слова апостола, что сам Господь возвестил нам прошедшее, настоящее и будущее через своих пророков, и что мы должны благодарить Господа за умудрение нас в этом . Учит ли ап. Варнава о вдохновении Нового Завета? Постоянное стремление апостола отыскать в ветхозаветных писаниях высший мистический смысл, указывающий на времена мессианские, необходимо предполагает, что апостол признаёт богодухновность Нового Завета. Но есть и прямые указания касательно этого. Одно место из евангелия Матвея св. Варнава приводит с характерной формулой: «ὡς γέγραπται ”, и этим, очевидно, ставит первоевангелие и уже, конечно, другие новозаветные писания наряду с вдохновенными произведениями пророков . Да иначе и быть не могло с той точки зрения, на которой стоит св. апостол. Откровение Бога во Христе, по нему, есть более совершенная форма откровения, сравнительно с той, которая является в ветхозаветных пророках; с другой стороны, по нему, апостолы суть посланники Христа, Им Самим избранные для благовестия. Ясно, что и писания св. апостолов, получивших такие полномочия, должны быть не менее истинны и божественны, чем пророческие книги. Нам кажется поэтому, что выражение ап. Варнавы „Αὐτὸς ἐν ἡμῖν προφητεύων , Αὐτὸς ἐν ήμ ἶν κατοικῶν ” можно понять в обширном смысле и приложить не только к людям благочестивым вообще, но и к апостолам, из среды которых был и сам ап. Варнава. Даже то обстоятельство, что он многократно передаёт новозаветные писания своими словами, что он не указывает первоисточника, не приводит цитат, как собственных слов апостолов, – даже это обстоятельство даёт понять, что это и не нужно было делать, что все эти писания уже хорошо были известны читателям, что, следовательно, они пользовались высшим авторитетом. Итак, несомненно, что для ап. Варнавы св. Писания Ветхого и Нового Завета одинаково были материальным принципом христианства и первоисточником христианской веры, имеющим высшее Божественное значение. Объём богодухновенности ап. Варнава понимает весьма широко, так как приписывает Божественное происхождение не только законоположительной и пророческой части св. Писания, но и исторической и обрядовой.

В заключение до́лжно сказать, что все обвинения ап. Варнавы в отрицательных воззрениях на богодухновенность св. книг со стороны западных рационалистических богословов неосновательны и легковесны. Дауш уже в том обстоятельстве, что св. апостол цитирует слово Божье не по тексту семидесяти и не по подлиннику, как он дошёл до нашего времени, находит указание на свободное отношение его к Библии . Но какая связь между этой предполагаемой, хотя ещё далеко не доказанной, цитацией св. апостола и его чисто догматическими воззрениями на слово Божие, – это остаётся непонятным. С другой стороны, разве не могли быть в обращении среди христиан после-апостольского времени списки св. книг, до нашего времени не дошедшие, а потому и неизвестные современным учёным?

Другой немецкий богослов Креднер изощряется в совершенно напрасных усилиях и неестественных попытках доказать, что св. апостол даже вовсе не признавал богодухновенности св. писателей, как особого дара, особой харизмы. По Креднеру, св. Варнава учит о даровании Духа Божия вообще всем верующим и, стало быть, не допускает обладания им некоторыми лицами в особенном и исключительном смысле, что именно и составляет необходимое предположение догмата о богодухновенности . Но кому не известно, что мысль о всеобщем обладании дарами св. Духа в царстве благодати, в царстве Христа, есть собственно учение Нового Завета и даже ещё ранее это было предметом вдохновенных созерцании ветхозаветных пророков (Иоиль, 2:28–32)? Ужели, поэтому, и сама Библия , к которой так тесно и по языку, и по учению примыкает послание св. апостола, тоже враждебна учению о богодухновенности!?

Св. Климент, епископ римский, учит о вдохновении св. книг согласно с ап. Варнавой, хотя у него есть и значительное отличие от апостола в том, что он с большей силой утверждает вдохновение Нового Завета. У Климента римского определённо указано на апостольское достоинство, как на источник богодухновенности учеников Христовых. Св. апостолы, по учению Климента, были посланы Христом так же, как Христос был послан Богом, и цель такого их Божественного полномочия состоит в том, чтобы с твёрдым убеждением и полнотой Духа Святого (μετὰ πληροφορίας Πνεύματος Ἁγίου ) благовествовать людям царствие Божие . Высшее достоинство апостольского звания он выражает в словах: »εὐαγγελήσθεσαν ἀπὸ τοῦ Κυρίου Ἱησοῦ Χριστοῦ ”; приготовление апостолов к их должности и подлинность её высказывает так: „παραγγελίας λαβόντες ”, т. е. для своего дела св. апостолы приняли повеление от Бога; „πληροφορηθέντες διὰ τῆς ἀναστάσεως τοῦ Κορίου Ἱησου Χρίστοῦ ”, т. е. чудо воскресения послужило для них полным удостоверением в Божестве Христа; „πισθωθέντες ἐν τῷ λόγ ῳ”, а слово Божие опорой их веры (Ср. ). Но главным ручательством верности их учения и истинности их свидетельства было, однако, чудесное вдохновение, или πληροφορέία Πνεύματος Ἁγίου . Уже этими замечаниями о высшем достоинстве св. апостолов и проповедников евангелия, как органов откровения и проповеди , св. Климентом предрешается вопрос о богодухновенности св. Писания в смысле положительном. Но у него есть и прямые свидетельства об этом. Слова св. Писания св. Климент, подобно ап. Варнаве, приводит с формулой „γέγραπται ” , называет их проповедью исполненных Духа служителей благодати , словами самого Господа Бога , а иногда точнее: Святого Духа , словом святым и пр. Выражения богодухновенных авторов для св. Климента суть изречения всесовершенной Премудрости или же слова пророческие . Из всего этого с несомненностью можно заключать, что св. Климент признавал высшее происхождение св. Писания, как в отдельных выражениях, так и в целом объёме.

Можно сказать даже большее: учение св. Климента по вопросу о богодухновенности есть самое ясное и отчётливое свидетельство церковной веры в богодухновенность св. Писания после-апостольского века. Только у него одного встречаются такие ясные и определённые суждения, как например следующее: „Служители благодати Божией говорили по внушению Духа Святого” (διά Πνεύματος Ἁγίου ) . Св. Климент утверждает, однако, не только действительность богодухновенности св. писателей, но и последствие её – непогрешимость их. „Вы, братие, – говорит св. епископ, – „спорливы и ревностны в том, что нимало не относится ко спасению. Загляните в писания, эти истинные глаголы Духа Святого (εἰς τὰς ἱεράς γραφάς , τάς ἀληθεῖς , τάς διά τοῦ Πνεῦματος τοῦ Ἁγίου ). Заметьте, что в них ничего не написано несправедливого и превратного . Конечно, именно на основании такого принципа богодухновенности Климент проводит параллель между св. книгами и изречениями Божьими. „Вы знаете, возлюбленные, – говорит он Коринфянам, – и знаете хорошо священные Писания и разумеете слова Божии” (ἐγκεκύφατε εὶς τα λόγια τοῦ Θεοῦ ) . Основанием для такого учения об авторитете св. книг св. Климент считает то, что они содержат в себе запись сверхъестественных откровений. „Блаженный Моисей изобразил в св. книгах всё заповеданное ему (τά διατεταγμένα αὐτῷ πάντα ), а прочие пророки последовали его примеру и утвердили его свидетельство собственными” .

Одинаковая цитация ветхозаветных и новозаветных писаний говорит о признании св. Климентом одинакового авторитета тех и других. Приметное различие, делаемое в этом отношении св. Варнавой, у св. Климента значительно сглаживается . Св. епископу принадлежит одно из яснейших свидетельств о вдохновении первого послания к Корянфянам ап. Павла, выраженное им в следующих словах: „Возьмите послание блаженного Павла. О чём он пишет вам в начале евангельской проповеди ? Истинно по вдохновению он написал (ἐπ ἀληθε ίας πνευματικῶς ἐπέστελεν ) вам как о себе самом, так и о Кифе и Аполлосе” . Выражением «πνενματικῶς ” св. Климент указывает на Святого Духа, что вполне подтверждается и контекстом предыдущей главы. Богодухновенность приписывается той части послания, где этико-догматическое учение соединено с чисто историческими сведениями . Однако из слов Климента ещё не видно, обозначает ли он названием „πνεοματικῶς ” отличный от благодати апостольства дар или нет. Попытки отыскать у св. Климента вербальную теорию вдохновения были бы совершенно напрасны, так как у него встречается много свободных цитат, хотя и не в такой мере, как у ап. Варнавы. Общая ясность всего учения св. Климента особенно о Божественном достоинстве новозаветных писаний, указание на непогрешимость их, – всё это заставляет видеть в нём значительный шаг вперёд, сравнительно с учением ап. Варнавы.

В „Пастыре” св. Ерма нет определённых суждений и выражений по вопросу о богодухновенности, но – много оснований думать, что мысль о ней далеко не была чужда писателю. Без предположения её нельзя понять уже самую апокалиптическую форму созерцаний св. Ерма, заимствованную им, вероятно, из библейских откровений пр. Даниила, Иоанна Богослова и особенно третьей (по Вульгате четвёртой) книги Ездры. В своих таинственных созерцаниях сверхъестественного мира св. Ерм настолько сживается с мыслями и воззрениями Библии , что в этом можно видеть решительное доказательство признания им богодухновенности её. Постепенность в развитии богооткровения в Ветхом и Новом Завете для Ерма отступает назад; оба Завета являются для него одним целым фундаментом, на котором строится церковная башня как ветхозаветными праведниками и пророками, так точно и св. апостолами и служителями благовестия Сына Божия . Высшее значение св. книг предполагается св. мужем, когда цитаты из них он приводит с обычной библейской формулой: „написано” . Это видно также из того, что в заключение видений он берёт свидетельства из самого св. Писания , в подтверждение внушаемых ему истин. Не лишён значения также следующий факт: римская община времён св. Ерма в лице своих многих членов обладала чрезвычайным даром прорицания. Св. Ерм весьма подробно учит об этом замечательном явлении, аналогичном библейскому пророчеству. Условием правильного пользования этим даром он ставит высоту нравственной жизни (ἡσοχίο καὶ ταπεινοφροσύνη ), а самый акт прорицания понимает в смысле гармонического подчинения человека Духу Божию . Подобным же образом, конечно, представлял св. Ерм и библейское вдохновение.

Подобно Ерму , св. Игнатий, епископ Антиохии Сирийской, берёт свидетельство из священных книг почти всегда без собственного наименования их, хотя у него весьма много соприкосновений с ними, особенно с псалмами, притчами, книгой пр. Исаии, евангелиями, посланиями Павловыми и соборными. Влияние св. Писания на композицию замечательнейших произведений пера антиохийского епископа не оставляет ни малейшего сомнения в том, что св. книги были для него путеводственным авторитетом, на котором он старался твёрдо обосноваться. Положительные свидетельства подтверждают это. В послании к Филадельфийцам мы находим следующее увещание св. Игнатия: „Будем прибегать к Евангелию, как к плоти Господа” (τῷ εὐαγγελί ῳ, ὡς σαρκὶ Ἰησοῦ ) и Апостолам, как к пресвитерству Церкви . Патрологи понимают это выражение в различных смыслах. О. Преображенский видит здесь увещание относиться к евангелию с таким же благоговением, как к самому присутствующему телесно Господу, и к апостолам, как бы живому ещё пресвитерству Церкви . По мнению проф. Цана, св. епископ здесь говорит о том, что новозаветное благовествование получило в св. книгах некоторое прочное, как бы телесное существование . Спринцль (Sprinzl) отмечает ту особенность мысли св. Игнатия, что здесь он свидетельствует об истине вочеловечения Христа . Наконец, Функ, которому принадлежит пятое, после Гефелианского, издание творений апостольских мужей в подлинном тексте, разумеет под τὸ εὐαγγέλιον св. мужа первый отдел Нового Завета, а под οἱ ὰπόστολοι – вообще учение апостолов Христа устное или письменное . Так как подробный разбор этих мнений завёл бы нас слишком далеко, то мы ограничимся только замечанием, что все эти мнения, собственно, нисколько не исключают ни письменного характера евангелия, ни высшего божественного авторитета его. Соединяя в одно целое мнение о. Преображенского с мнением Функа, можно с полным правом указывать на это место, как на очевидное доказательство веры св. Игнатия в богодухновенность новозаветной письменности.

О богодухновенности Ветхого Завета св. Игнатий учит гораздо определённее. В той же главе того же послания он замечает, что нужно любить пророков, ибо они возвещали то, что относится к Евангелию и причислены Христом к евангелию общего упования . В послании к Магнезийцам он выражается ещё точнее; пророки, по его учению, были люди божественные (θειότατοι ) и вдохновлялись благодатью Божией (ἐμνεόμενοι ύπὸ τῆς χαριτος Αὐτου ); монотеистическое учение о единстве Божьем, вочеловечении Слова и многие события искупления были главными предметами их вдохновения . Подобно Клименту и Ерму , св. Игнатий Богоносец убеждён в том, что Ветхий и Новый Заветы составляют части одного и того же Божественного откровения, развивавшегося постепенно. Против докетов он замечает, что истинное человечество Христа засвидетельствовано одинаково через пророчества, закон Моисея и евангелия , что к пророкам до́лжно относиться с таким же вниманием, как и к евангелию, в котором открыто страдание Христа . При всём том „Евангелие имеет в себе нечто превосходное (ἐξαίρετον ). Ибо возлюбленные пророки только указывали на Христа, а Евангелие есть совершенство нетления . Положительная точка зрения св. Игнатия на вопрос о богодухновенности св. книг всецело выражается и в тех формулах, коими предваряет он обыкновенно цитаты из св. Писаний, каковы: „как написано” (ὡς γέγραπται ) или „ибо написано” (γέγραπταί γαρ ) и др., хотя, несомненно, что он воздерживается от употребления таких формул в отношении к книгам Нового Завета. Это, впрочем, вполне естественно, потому что писания св. апостолов тогда ещё не были собраны в одно целое, подобно ветхозаветному канону, т. е. не составляли ещё „Γραφή ”. Сравнительная ясность учения св. Игнатия Богоносца приближает его к учению св. Климента Римского , но есть в нём и нечто новое, а именно: указание на существенные предметы вдохновения.

Соученик св. антиохийского епископа, Поликарп Смирнский косвенно намекает на высший авторитет св. Писания, когда отдельные выражения из него приводит как изречения Господа , как „Γραφή ” вообще ; но и прямо он говорит об этом, когда, хваля Филиппийцев за хорошее изучение св. книг, называет эти книги священными (ἱεραὶ γραφαί ) . Высший сверхчеловеческий характер посланий ап. Павла св. Поликарп отмечает вполне определённо: ап. Павел писал послания по дару особенной премудрости (τ ῇ σοφί ᾳ), которой ни ему, Поликарпу, ни кому-либо другому нельзя достигнуть . Писания Ветхого и Нового Завета, очевидно, имеют для него одинаковый авторитет, так как извлечения делаются им из того и другого в одинаковой форме, а иногда прямо объединяются им под общим названием „Γγαφαι ” . Благовестие самого Господа, проповедь апостолов и пророков ставятся св. Поликарпом в параллель, чем, конечно, предполагается, что и ветхозаветные и новозаветные писания так же суть изречения Господа, как и слова самого Господа Иисуса Христа . Особенно ценно указание св. Поликарпа Смирнского на то, что новозаветные писания произошли из особого апостольского дара, хотя, с другой стороны, это указание – слишком обще, а отношение апостольской σοφία к благодати самого апостольства он не определяет.

В „послании к Диогнету” ссылки на св. Писание уже совершенно определённы . Слова св. апостолов писатель этого послания приводит уже как заключённые в письмени и на них всецело старается обосновать христианское учение. Для вопроса о богодухновенности особенно важны – слова его касательно последствий принесённого Логосом Божественного откровения. „Вечно Сущий признан Сыном: через Него обогащается , множится благодать во святых, даруется разум, открываются тайны... Таким образом, и страх закона (φόβος νόμου ) восхваляется, благодать пророков (πρὸφ ῃτῶν ) познаётся, вера евангелий (εὐαγγελίων ) утверждается и сохраняется предание апостолов” (ἀποστόλων ) . По терминологии автора послания к Диогнету „закон и пророки”, очевидно, обнимают собой весь ветхозаветный канон, а „евангелие и апостольское предание” всю письменность Нового Завета. Нужно иметь в виду, что вся речь автора построена по закону строгого параллелизма. Автор послания, приписывая высший дар (χάρις ) пророкам, очевидно, этим предполагает Божественное происхождение ветхозаветного закона. А так как евангелие и апостольское предание ставятся здесь наряду с законом и пророками, то очевидно эту χάρις автор простирает и на них.

Так называемое „папианское свидетельство” представляет величайший интерес для историка новозаветного канона. Для вопроса же о богодухновенности св. книг оно имеет значение совершенно по другим основаниям. В лице Иерапольского епископа западная свободомыслящая пресса указывает противника общецерковного верования в богодухновенность евангелий, а, стало быть, и других книг. Как известно, этот епископ, помимо своей учёности и знания Св. Писания, прославился как собиратель живых преданий о земной жизни Господа и выставлял для этого известные мотивы. „Я полагал, – говорит он, – что книжные сведения не столько принесут мне пользы, сколько живой и более внедряющийся голос” . Отсюда делают вывод, что св. муж не знает никаких евангелий, богодухновенных в смысле Церкви, что он даже и нужды в них никакой не чувствует; иначе ему незачем было бы превозносить так значение устного предания . Для своей цели некоторые из западных учёных, например, Дауш, привлекают также слова Папия Иерапольского о евангелии Марка: „Марк, истолкователь Петра, с точностью написал то, что запомнил, хотя порядка слов и деяний Христа не держался, потому что сам Господа не слушал и Ему не сопутствовал” . Так как здесь говорится только о естественных человеческих силах и способностях, участвовавших в составлении св. книг, главным образом о памяти, и ни слова не говорится о содействии Божием, то ясно, говорит, что Папий держится совершенно свободного и для I века даже несколько „наивного” взгляда на авторитет Библии . Однако первые из вышеприведённых слов Папия имеют совершенно общий характер и не определяют, что собственно нужно разуметь под упоминаемыми здесь τά βιβλία . Кроме того Папий не говорит здесь об авторитете св. книг, а просто о том психологическом факте, что живой одушевлённый рассказ производит на человека большее впечатление, нежели безличная книга. Эти слова вполне понятны в устах Папия, жившего в такое время , когда евангельские события и беседы апостолов ещё живо хранились в христианских общинах и устно передавались с бо́льшими подробностями, нежели как они были записаны. Нечто подобное можно читать у св. Игнатия, который также не признаёт „никаких летописей, кроме креста Христова, Его смерти и воскресения” ; это, однако, нисколько не препятствовало ему решительно утверждать вдохновение св. книг. Так или иначе, но совершенно излишне прибегать к предположению Дауша, будто Папий разумеет здесь собственно евангелия апокрифические, – предположению, которое не заключает в себе ничего, кроме простой благонамеренности изобретателя его . Что касается второго свидетельства епископа Иерапольского, то в нём, действительно, умалчивается о Божественном содействии св. Марку, при написании его евангелия, но это вовсе не значит, что оно ему враждебно. Значение евангелия Марка Папий сводит, собственно, к тому, что на страницах его точно передаётся проповедь ап. Петра, который, в противоположность Марку, сам лично слушал Господа и сопутствовал Ему . Очевидно, он вовсе не отрицает авторитет второго евангелия, но только ставит его в зависимость от санкции ап. Петра. Да это и понятно, так как св. евангелисту Марку Папий приписывает непогрешимость – прямое следствие богодухновенности. „Марк не погрешил нисколько, описывая некоторые события так, как он их припоминал; о том только он заботился, чтобы чего-либо из слышанного не пропустить или не переиначить” . Из этого следует, что св. Папий был таким же представителем церковной веры в авторитет св. Писания, каким были Климент, Поликарп и др.

В заключение до́лжно заметить относительно учения о богодухновенности всех вообще мужей апостольских, что оно имеет безусловно положительный характер. Особенно часто они цитируют ветхозаветные писания, и им преимущественно усвояют высшее происхождение. Это именно и ввело в заблуждение некоторых историков догматов (например, французского учёного М. Eugene Haag), которые слишком поспешили со своим утверждением, будто в первом веке церковная традиция совершенно ничего не знает о вдохновении Нового Завета по той простой причине, что тогда ещё не могло быть и речи о полном собрании апостольских писаний . Для опровержения этого достаточно указать уже на одно яснейшее свидетельство св. Климента Римского о посланиях ап. Павла, а также на то место, где он все вообще писания без различия Заветов называет истинными глаголами Духа Святого , не говоря уже о других не менее ясных выражениях св. Игнатия – Богоносца, Поликарпа Смирнского и автора послания к Диогнету. Скорее до́лжно признать отличительной особенностью учения мужей апостольских о богодухновенности то, что они наиболее решительно учат о Божественном влиянии, сверхъестественном воздействии на св. авторов книг, но совершенно умалчивают об участии их естественных способностей и сил. Только Папий Иерапольский совершенно определённо указывает на участие в составлении св. книг умственных способностей богодухновенных авторов, особенно памяти, но в каком отношении они стоят к наитию св. Духа, пользовавшегося ими, об этом он не говорит. Последнюю проблему, выдвинутую запросами времени, пытались разрешить апологеты II века.

Богодухнове́нность (или Боговдохновенность) – богословский термин, указывающий на то, что Священное Писание было составлено (избранными Богом людьми) при особом содействии Божественной благодати, по вдохновению Святого Духа, в соавторстве Бога и человека.

Учение о Боговдохновенности Священного Писания встречается уже в Ветхом Завете. В нем ясно выражена мысль о действии Духа Божьего в пророках (; ; ; и др., и мн. др.). В учение о Боговдохновенности выразил Сам Спаситель, указав, что Давид по вдохновению (ἐν πνεύματι - в Духе) называет Его Господом () (в Евангелии от Марка: ἐν τῷ πνεύματι τῷ ἁγίῳ - Духом Святым (буквально - в Духе Святом) ()).

Учение о Боговдохновенности подробно раскрывают апостолы и, прежде всего, Петр и Павел. Апостол Петр говорит: «Ибо никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божии человеки, будучи движимы Духом Святым» (). Апостол Павел учит: «Все Писание богодухновенно и полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности, да будет совершен Божий человек, ко всякому доброму делу приготовлен ().

Богодухновенность и вербализм

Утверждение Богочеловеческой природы Священного Писания означает отрицание вербализма – представлений о том, что Писание продиктовано свыше «слово в слово» и непогрешимо по букве, а не по духу.

Понятия «Боговдохновенность», при правильном его восприятии, и «вербализм» несовместимы.

Священное Писание – результат (совместного) действия Бога и человека. При составлении Книг Священного Писания человек не являлся пассивным орудием Бога (обезличенным инструментом, действуя наподобии медиума, как думают сторонники вербализма), но был сотрудником, соучастником всеблагого Божественного действия. Вдохновляя священнописателей, Бог не нарушал их свободы, не блокировал разум, не насиловал волю, не лишал их рассудка. Возводя их в вышеестественное благодатное состояния, Он открывал им те истины, те требования Своей святой воли, которые считал нужным открыть, а они осознанно и свободно облекали их в ту или иную литературную форму.

Вербализм противоречит самому Священному Писанию, полагающему основание духовной жизни в живом соединении с Богом через веру в Иисуса Христа, а не в преклонении перед мертвой буквой текста. Бог «дал нам способность быть служителями Нового Завета, не буквы, но духа, потому что буква убивает, а дух животворит» ().

Библия написана богодухновенно. Соответственно Священное Писание уникально, потому что его авторами были люди, находившиеся под особым Божественным влиянием. Библейское боговдохновение – мистический акт, полностью сохраняющий индивидуальные черты человека. Возникает текст, который (в аспекте авторства) является и Божественным, и человеческим. (Поэтому за православной литургией чтение Евангелия начинается упоминанием об авторе-человеке, а завершается благодарением автора-Бога.) Вот почему библейские книги называются священными. Вот почему они прочитываются иначе, чем человеческие книги.

Верещагин Е.М.

[Боговдохновенность; от греч. θεόπνευστος - боговдохновенный; лат. inspiratio - вдохновение], понятие, к-рым в христ. вероучении определяется Божественный авторитет Библии и характеризуется процесс написания священных книг, предполагающий воздействие на их авторов Св. Духа.

Термин «Б.» встречается в Свящ. Писании только один раз - 2 Тим 3. 16, и его содержание обычно рассматривается в контексте со схожим по смысловому значению местом из 2 Петр 1. 20-21. Этим термином утверждается Божественное происхождение Библии (как всего собрания, так и отдельных книг), что определяет ее сотериологическую сущность и позволяет решить сопутствующие дидактические задачи: «...ты знаешь священные писания, которые могут умудрить тебя во спасение верою во Христа Иисуса. Все Писание богодухновенно (θεόπνευστος) и полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности, да будет совершен Божий человек, ко всякому доброму делу приготовлен» (2 Тим 3. 15-17). Понятие Б. здесь предстает свойством библейского текста и в этом качестве соотносится с определением «Священное» из полной титулатуры «Священное Писание» (2 Тим 3. 15; ср.: Рим 1. 2), а также, поскольку сделан акцент на полноту Писания (πᾶσα γραφὴ), с понятием библейский канон (как полнообъемный нормативный состав Библии - см. Канон библейский). По существу Б. является основным фактором, устанавливающим священный и канонический статус книг Свящ. Писания. В этой связи выстраивается логически завершенный круг 3 становящихся синонимичными понятий (Б., каноничность, священность): Б. той или иной книги Библии означает ее священное, каноническое достоинство, и наоборот, книга, входящая в канон Свящ. Писания, должна рассматриваться как богодухновенная. Изречение из 2 Петр 1. 20-21: «никакого пророчества в Писании нельзя разрешить самому собою. Ибо никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божии человеки, будучи движимы Духом Святым», не употребляет термин θεόπνευστος (в лат. переводе употребляется термин inspiratio), но в дополнение к 2 Тим 3. 16 оно говорит о Б. как о состоянии воздействия Св. Духа на избранника при получении Откровения . Поскольку произносимое «пророчество» здесь связано с «Писанием», чем фактически отождествляется устное и письменное Откровение, в 2 Петр 1. 20-21 показано, кем и как создается священный текст. В этом отношении Б. нужно рассматривать как дар Св. Духа автору библейской книги и как особое состояние, в к-ром он находится. Т. о., понятием Б. декларируется Божественное происхождение и Откровенное содержание Библии, а также человеческое участие в ее создании. Утверждение авторства Библии в абсолютном значении, что нагляднее всего отражено в традиц. формуле «Библия - Слово Божие», не ставит под сомнение авторства человеческого, и писатели библейских книг признаются священными, богодухновенными авторами. В любом случае основным условием Б. в процессе создания священного текста выступает причастность человеческого субъекта действию Св. Духа. Само Свящ. Писание никак не устанавливает критерий, удостоверяющий Б. той или иной библейской книги, в качестве такового следует признать церковную традицию и Свящ. Предание. Необходимо отметить, что области применения понятия Б. в силу его близости к понятиям Свящ. Писания, канона Писания и тождественности понятию выраженного в Библии Откровения не всегда представляются независимыми и четко очерченными.

Предпосылки понятия Б. очевидно усматриваются уже в текстах ВЗ, именно в их декларируемом богооткровенном характере, что прослеживается во всех его исторически сложившихся частях: Торе (Законе), Невиим (Пророках), Кетувим (Писаниях) (см. ст. Библия), а также в особом, пророческом статусе писателей. Так, Богооткровенность Закона (Пятикнижия) наглядно утверждается начертанием каменных скрижалей Откровения перстом Самого Бога (Исх 31. 18; 32. 15-16; Втор 10. 1-4) и ключевым словосочетанием, указывающим на авторскую принадлежность Закона,- «Закон Господень», «Закон Божий» (Исх 13. 9; 15. 25 и др.), а также строем событийной части ВЗ, где Бог является действенным Лицом Свящ. истории (одним из ярких примеров этого может служить описание исхода из Египта под непосредственным водительством Господа). Традиция, зафиксированная уже в самой Библии, рассматривает прор. Моисея как полноценного автора Закона (Неем 8. 1; Втор 31. 9; 1 Езд 7. 6; в Неем 8. 1 - как автора всего Пятикнижия). Он - пророк, имеющий Св. Духа и водимый Им (Числ 11. 17, 24-25; 12. 6-8; Втор 18. 15; 34. 10; Ис 63. 11-14). В библейском тексте утверждается совместное авторство и пророческий статус Моисея фактически позволяет рассматривать понятие Б. в самой тесной связи с понятием Откровения. Откровение составляет главное содержание речей пророков как служителей Духа и Слова («Дух Господень говорит во мне, и слово Его на языке у меня» - 2 Цар 23. 2), где уставные слова «слушайте слово Господне» (Ис 1. 2, 10; 28. 14 и др.) предполагают последующую прямую речь Господа. «Генетическая» близость Премудрости к Богу (Притч 8. 22-31 и др.) определяет откровенный авторитет раздела Писаний (Кетувим) и жанра библейской лит-ры, а статус мудрецов уравнивается с пророческим (Прем 7. 14, 27).

Основные представления о Б. Библии находят свое отражение в иудейской традиции. Так, Иосиф Флавий , принципиально разделяя лит-ру греков и книги Свящ. Писания, напоминает о неизменной вере иудейской общины в Божественное происхождение этих книг, к-рое засвидетельствовано авторитетом пророков, писавших по вдохновению Божию (κατά τὴν ἐπιπνοιαν τὴν ἀπὸ θεοῦ), их непрерывной чередой, как единой традицией авторства; эта вера воспитывается с детства и отмечена подвигом мучеников (Contr. Ap. I 7-8). Талмуд , объединяя период создания священных книг и время служения пророков как их авторов, объявляет это время эпохой действия Св. Духа в Израиле (с ее окончанием «Дух Святой отошел от Израиля» - Sota. 48b). При этом оба источника усваивают дар пророческого вдохновения и статус пророков всем без исключения авторам библейских книг. Т. о., очевидна связь представления о Божественном происхождении книг, соответственно об их священном характере с их созданием под воздействием Св. Духа через пророков.

Строго говоря, в 2 Тим 3. 15-16, как и во всех случаях словоупотребления термина «Писание» в НЗ, речь идет о ветхозаветных книгах. Тем не менее распространение последующей церковной традицией понятия Б. на весь состав христ. Библии обусловлено самой сутью новозаветного провозвестия. Пришествие Господа Иисуса Христа понимается как полнота и завершение ветхозаветного Откровения во всех его основных аспектах: Он - воплощенное Слово (Ин 1. 1-14); в Нем свершилась тайна Откровения последних времен (Евр 1. 1-2: «Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в последние дни сии говорил нам в Сыне, Которого поставил наследником всего») и т. д. Однако принятие даже воочию явленной Истины (1 Ин 1. 1слл.) предполагает условие Божественного участия - таково исповедание ап. Петра (Мф 16. 13-20); ап. Павел прямо конкретизирует его действием Св. Духа: «Никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым» (1 Кор 12. 3). Выполнимость этого условия определена природой новозаветной общины, именно приобщенностью ее членов дарам Св. Духа: события Пятидесятницы трактуются как исполнение пророчества Иоиля (Иоиль 2. 28-32) о всеобщности пророческого дарования в эсхатологическом свершении времен (Деян 2. 16-21). Сама начавшаяся эпоха НЗ объявляется эпохой действия Св. Духа (Ин 14. 15-17, 26; 15. 26-27; 16. 5-15). Поэтому апостолы и их последователи способны свидетельствовать о Божественной истине и передать ее весть, и их авторитет может быть приравнен к авторитету ветхозаветных пророков. Этим обуславливается возможность для членов общины Ее услышать: «...вы имеете помазание от Святого и знаете все» (1 Ин 2. 20, 27). В полной мере это относится и к письменному свидетельству, история евангельских событий и апостольской проповеди пишется и собирается как продолжение и завершение ветхозаветных писаний. Уже в 2 Петр 3. 16, одном из поздних по времени написания НЗ произведений, можно усмотреть тенденцию уравнивания посланий ап. Павла с Писанием. Христианство сохранило за собой и преемственность в Свящ. Писании, и право его продолжить.

Т. о., понятие Б. составляет неизменную часть религ. представлений, связанных с Библией. В этом отношении оно не может быть поставлено под сомнение, поскольку иначе разрушается круг основных, сущностных взглядов и верований христианства и иудаизма. Однако богословское осмысление понятия Б. сопряжено с целым рядом таких вопросов, как понимание характера взаимодействия Божественного начала и человеческого участия в процессе создания текста, безошибочность или границы безошибочности библейского текста как богодухновенного, насколько Б. как способ получения Откровения ограничивается областью Писания, и др. Святоотеческий период не оставил целостной и единой доктрины Б. Первые богословские теории Б. были созданы на Западе в эпоху Реформации, и с этого времени именно там обсуждение богословской проблематики Б. стало неизменной составляющей богословской мысли.

Богословские теории Б.

Систематизацию многочисленных теорий Б. обычно проводят, разделяя их на 2 типа, согласно тем идейным принципам, к-рые легли в их основание. Исходным положением 1-го можно рассматривать категоричное требование соблюдения безусловного Божественного авторитета Библии; 2-й предполагает гораздо более широкие и свободные подходы. Эти типы могут называться консервативными и либеральными, дедуктивными и индуктивными, словоцентричными (word-centred) и невербальными (non-verbal) (Law . С. 41-45) и др., общепринятая классификация отсутствует.

Основные положения теорий 1-го типа были сформулированы еще на стадии докритического восприятия библейского текста, откуда и заимствовались богословами Нового времени. Уже раннехрист. апологеты связывали образ священного писателя с муз. инструментом, на к-ром играется мелодия (Athenagor . Legat. pro christian. 7. 3; 9.1; Iust . M artyr . Or. ad Graec. 8 и др.), что сводит к минимуму человеческое участие, а дар Б.- к диктовке свыше. Этот образ широко представлен и позднее, напр. в творениях свт. Иоанна Златоуста (Hom. In Johan. 1. 1). Блж. Иероним прямо говорит о написании под диктовку Св. Духа (Ep. 120. 10 // PL. 22. Col. 997). Подобные суждения можно встретить и у блж. Августина (Enarr. in Ps. LXII 1; De consensu Euang. I. 35. 54). В иконографии евангелистов и др. священных авторов в ср. века сюжетно изображался Св. Дух, надиктовывающий текст. В первые века христианства такие воззрения на процесс написания священного текста в известной степени можно определить самим употреблением термина θεόπνευστος, происходящего из словаря языческой мантики и предполагавшего состояние прорицателя в экстатическом исступлении как обязательное условие получения прорицания от божества. Предлагаемые апологетами образы близки распространенному в древности взгляду на лит. творчество, согласно к-рому через находящегося в состоянии священного безумия поэта или пророка вещают муза или божество, и в этом отношении автор вряд ли представляет собой нечто большее, чем простое орудие (напр., Энеида VI 46-51; Plato . Phaedrus 245А). По аналогии с экстатическим состоянием языческого оракула часто объясняли природу ветхозаветного пророчества. Такое его понимание можно найти у Филона Александрийского (De spec. leg., 4.49; Quis rer. div. haer. 249-266 и др.), этот взгляд достаточно широко представлен среди авторов древней Церкви, напр., он встречается у Афинагора (Legat. pro christian. 9. 1), Тертуллиана (Adv. Marcionem. IV. 22, V. 8; De anima. 11, 21), Климента Александрийского (Paed. II. 4), свт. Амвросия Медиоланского (De Abraham. 2. 61) и др. Необходимо отметить, что сами библейские свидетельства позволяют говорить как о пророческой экстатике (1 Цар 10. 10-11; 19. 23-24; 4 Цар 9. 11 и др.), так и о вполне осознанном восприятии пророческого состояния (Ис 6. 1-8; Мих 3. 8 и др.). Помещенный в текст Писания (2 Тим 3. 15) термин θεόπνευστος обретал свое библейское содержание, но для людей, еще недавно укорененных в языческой культуре, он прежде всего означал достоверность провозглашенной и записанной здесь Божественной истины. Так понимаемая Б. отвечала требованию аутентичности, к-рое распространялось не только на смысл Писания, но и на букву текста. Представление о Б. буквы Писания - общее место в святоотеческой традиции. Несмотря на наличие очевидных критических тенденций в своих библейских изысканиях, на этом настаивали даже представители александрийского богословия (напр., Orig . De princip. IV 7; Clem . Alex . Cohoratio IX 82), находя для себя выход из возникавших при таком подходе трудностей в широком использовании аллегорического метода толкования Библии.

Проблема переводов Свящ. Писания непосредственно связана с понятием Б.: может ли перевод удовлетворять требованию полного соответствия слову и букве языка оригинала священного текста. Уже Филон Александрийский вынужден был оправдывать употребление перевода LXX своей версией истории его возникновения, согласно к-рой при независимой работе каждого из 72 толковников над всем объемом текста варианты чудесным образом получились идентичными (De Vita Mosis II 37, 40). По существу Филон доказывал, что переводчики трудились под наитием Св. Духа, и, т. о., перевод LXX представляет собой богодухновенный текст Писания. В более сложной перспективе эта проблема преломлялась в спорах о допустимых языках перевода, когда за нек-рыми из них, напр. за евр., греч., лат., церковнослав., утверждался статус сакральных. К подобным примерам можно отнести канонизацию текста Вульгаты на Тридентском Соборе, в отечественной церковной истории - попытку принять схожее решение в отношении слав. Библии при обер-прокуроре Святейшего Синода гр. Н. А. Протасове . Др. словами, ставится вопрос об участии Св. Духа в деле переводов Свящ. Писания, однако в целом богословие Б. не дает ответа на него.

Взгляд на Б. Свящ. Писания оставался неизменным на протяжении всего средневековья и не выходил за рамки основных положений святоотеческого периода. Они были повторены лидерами Реформации М. Лютером и Ж. Кальвином , для к-рых Б. Библии - важнейшее идеологическое обоснование провозглашенного ими принципа вероучительной исключительности и достаточности Писания (sola Scriptura). Оба деятеля Реформации говорили о пророках как инструментах Св. Духа, о том, что Писание продиктовано Св. Духом, о Б. буквы Писания (напр., Calvin . Institutiones. I 6-8). Их ближайшие последователи, протестант. схоласты XVII-XVIII вв. М. Хемниц, И. Герхард, И. А. Квенштедт, А. Калов и др., создали собственно богословские теории Б., получившие названия механической или инструментальной Б., вербального (дословного) вдохновения, Божественного диктанта и др. Между собой эти теории различаются лишь в деталях. В их основу легли тезисы, сформулированные еще в святоотеческий период: Бог как единственный источник Откровения - автор Библии в собственном смысле; писатели священных книг, пророки и апостолы, являются лишь орудиями, инструментами в руках Божественного автора, записывающими Божественные глаголы под диктовку Св. Духа; авторство Бога становится гарантией безошибочности Библии; богодухновенно каждое слово Библии.

В отличие от святоотеческого периода, где в формировании взглядов на эту проблематику преобладали апологетические цели, для чего и был задействован материал эллинистической культуры, богословское теоретизирование Нового времени в полной мере использует сложившийся инструментарий схоластического богословия. Так, решая вопрос об авторстве, механическая теория исходит из принципа 2 действующих причин Аристотеля: главной действующей причины (causa efficiens principalis) и инструментальной действующей причины (causa efficiens ministerialis) как механического орудия первой. Бог (главная действующая причина) пользуется пророком (инструментальная действующая причина), как писатель - орудием письма. Пророк не вполне бездействен - для Бога важна его одаренность речью. Однако об осознанном участии священных писателей в этом процессе можно говорить лишь как о сознательном и добровольном вручении себя в распоряжение действий Св. Духа. В рамки этого подхода полностью укладывается представление о Божественном диктанте. Сторонники вербальной теории, делая акцент на Б. слова Библии и неск. сглаживая прямолинейность механического понимания, предполагают, что Бог создает условия для выбора правильных слов. Все богословы этого направления так или иначе настаивают на безошибочности Библии в целом.

Католич. богословие этого времени в вопросе о Б. Свящ. Писания стоит на тех же позициях. Тридентский Собор говорит о Божественном диктанте, что необходимо ставит священного писателя в позицию простого переписчика (aut ab ipsis Apostolis Spiritu Sancto dictante - Concilium Tridentum. Dicretum de canonicis Scripturis. Sessio 4, 8 Aprilis 1546). Богословие доминиканца Д. Баньеса следует в русле теории вербального вдохновения: «Святой Дух вдохновил не только содержание, но и продиктовал и подсказал слова, с помощью которых это содержание было записано» (Маннучи . С. 174).

Сильная и привлекательная сторона теорий 1-го типа для богословия заключается в том, что такие понятия, как Б., Свящ. Писание, Откровение, канон Библии, утверждаются как имеющие непреходящую религ. ценность и непререкаемый вероучительный авторитет. Они также позволяют оперировать данными понятиями в их целостности, не ставя вопроса о внутренних границах. Подразумевается полное соответствие объема текста его богодухновенному статусу. Однако это достоинство одновременно становится слабой стороной теорий 1-го типа, поскольку делает их неспособными адекватно объяснить несомненную авторскую индивидуальность библейских текстов, а главное - удовлетворительно ответить на вызов исторической критики. В них фактически были исчерпаны возможности докритического восприятия библейского текста. С XVII в. богословское осмысление Б. ищет иные пути, чем те, к-рые могла предложить старая схоластическая школа.

Взгляд на писателей священных книг как на полноценных авторов достаточно широко представлен в святоотеческом периоде. При этом одни и те же церковные писатели могут говорить и о состоянии исступления, и о ясном осознании пророком открываемых ему истин. Критические высказывания в отношении переноса эллинистических представлений о прорицаниях на библейских пророков встречаются у Татиана (Сontr. Graec. 19. 3), свт. Феофила Антиохийского (Ad Autolic. II. 8), Афинагора (Legat. pro christian. 27), Минуция Феликса (Octavius. 26-27), даже у раннего Тертуллиана (Apol. adv. gent. 22), Оригена (Contra Cels. VII 3-4) и др. Ипполит Римский говорит, что вдохновение просветляет ум пророка (De Christ. et antichrist. 2). Свою роль здесь сыграла полемика с монтанистами, для к-рых пророчества, причем именно в исступленной форме, составляли неизменную часть жизни их общин. Неприемлемая для Церкви позиция монтанистов определила формирование собственно церковного мнения о Б. В целом можно констатировать, что воззрения авторов святоотеческого периода на Б. не характеризуются систематическим подходом к этому вопросу.

Становление библейских критических исследований (см. Библеистика) и развитие гуманитарных наук способствовали созданию богословских теорий, к-рые стремились либо примирить понятие Б. с новыми выводами науки, либо в соответствии с ними построить свое понимание Б. В появлении теорий 1-го типа можно видеть ту же причину, но в этом случае критические данные игнорировались, а в противовес им разрабатывался и утверждался традиц. подход.

Библейская критика прежде всего поставила под сомнение достоверность мн. устоявшихся исторических положений Библии, а также традиц. взгляд на время, авторство и характер написания библейских книг. В протестант. и католич. богословии начиная с XVII в. появляются попытки разделения библейских книг, входящих в канон, по степени их Б., нек-рым книгам было отказано в Б. Такой подход дал возможность объяснить очевидные ошибки в библейском тексте, игнорировать к-рые было уже нельзя, относя их на счет человеческого участия. Протестант. богословы А. Пфайфер, И. З. Землер , И. Г. Тёлльнер, И. Д. Хайльман, Г. Ф. К. Хенке и др. в качестве богодухновенных рассматривали только пророческие книги или даже их части, написание остальных книг объяснялось естественными причинами. Допускалось присутствие в библейских книгах чисто человеческих представлений. Дар Б. мог дифференцироваться по степени ее вовлеченности в процесс написания того или иного текста Свящ. Писания. Так, Пфайфер допускал Б. как Божественное внушение (suggestio divina) только в отношении того, что священные писатели не могли знать сами собой. Р. Роте, рассматривая Б. как преходящее и кратковременное экстатическое состояние, ввел понятие просвещенности от Св. Духа как общее состояние писателей в период создания священных книг, отделяя ее от собственно Б. Т. о., предполагались разные степени воздействия Св. Духа и соответственно разные степени достоверности Писания. При признании безошибочности Свящ. Писания в целом могли допускаться ошибки в его отдельных частях. Одним из путей решения данной проблемы стало также разделение священного текста по его содержанию: как богодухновенные утверждались только нравственные и вероучительные положения Библии; проч. материал (исторический, географический, бытовой, естественнонаучный и др.) не рассматривался в категории Б.

Католич. богословы также начиная с XVII в. делали попытки различения в тексте Писания богодухновенного и естественного начал (Л. Лессиус). В XIX в. неоднократно пробовали понять Б. через психологию творчества. Так, энциклика папы Льва XIII Providentissimus Deus (1883) анализирует психологию священного писателя в 3 аспектах: умственном, волевом, профессиональном (Маннучи . С. 177). Кард. Дж. Францелин отделил богооткровенный замысел Писания от его конкретного воплощения священным писателем: мысли и концепции усвояются Богу, слова и выражения - писателю. Ж. М. Лагранж (1-я пол. ХХ в.) разграничивал понятия Откровения и Б.: Б.- дар, к-рым обладали писатели, но не все в Писании является Откровением. Богословское теоретизирование в отношении Б. могло опираться на теорию лит-ры, психологию творчества, соответствующие гносеологические подходы.

Особое положение в понимании Б. Свящ. Писания в правосл. традиции раскрывается на многочисленных примерах его необыкновенного воздействия на слушателя или читателя. Мн. св. отцы отмечали данный феномен, рассматривая его как особую благодатность Библии (напр., Ioan Damasc . De fide orth. 90). Свт. Иоанн Златоуст говорил о благотворном, возрождающем действии Писания на души, что было для него доказательством Б. Христ. история знает достаточно примеров чудесного обращения или призвания при чтении Библии, в т. ч. судьбоносного для Церкви (прп. Антоний Великий и др.). Подобный взгляд широко распространен во всей христ. традиции. По существу речь идет о продолжающемся действии Св. Духа в историческом бытии Библейского Откровения, где непрерывная череда поколений читателей становится объектом приложения Божественной благодати Писания. Т. о., Б. является неизменной печатью Св. Духа, к-рая актуализируется в сердце верующего. Дар Б. нельзя ограничить временем написания и составления Библии, он составляет неизменную часть ее существования как Свящ. Писания в традиции Церкви (в полном согласии с Евр 4. 12-13). Для исследователя данный аспект Б. представляет особую трудность: поскольку речь идет о личном религ. опыте, любая попытка его богословского осмысления может привести к субъективизму.

В наст. время можно определенно констатировать наличие серьезных проблем у теорий Б. обоих типов. Невозможность в наше время оставаться в рамках понимания Б., предлагаемого теориями 1-го типа, обуславливается общепризнанными достижениями всех библейских дисциплин. Всяческого основания вербальную теорию лишают текстологические исследования Свящ. Писания, заставившие сомневаться в самой возможности обретения аутентичного текста. (На незыблемости буквы Библии продолжает настаивать т. н. библейский фундаментализм, получивший распространение прежде всего в нек-рых направлениях протестантизма, что, правда, достигается здесь ценой пересмотра основных положений фундаментальных наук.) Со значительными трудностями столкнулись и сторонники теории 2-го типа. Любое разделение Свящ. Писания на тексты богодухновенные и небогодухновенные по жанрам, отделение Б. от Откровения ставят неразрешимые задачи для богословия. Объем богодухновенного текста при таких подходах может варьироваться от почти всей Библии до ее очень незначительных частей, при этом неясным оказывается статус остального текста. Кроме того, подобные действия требуют четкого критерия, на основании к-рого можно выделить богодухновенный текст. Удовлетворительного критерия сформулировать не удалось, все протестант. теории так или иначе предполагают субъективные решения. Так, по Землеру, единственным доказательством Б. той или иной книги будет внутреннее чувство верующего, к-рое надо понимать как свидетельство Св. Духа. Для Ф. Шлейермахера таким свидетельством является дух христ. общины, но он отказывается рассматривать ветхозаветные книги как богодухновенные, поскольку во время их написания христ. общины еще не существовало. Небезупречно и содержательное разделение, поскольку мн. истины веры выражены через взгляды и представления своего времени и поэтому трудноотделимы от них.Теории Б., к-рые пытались строить на основе достижения тех или иных научных дисциплин, оказывались уязвимыми для критики ровно настолько, насколько подвергались критике эти научные направления. Показательно, что критика теории Францелина со стороны Лагранжа шла с позиции ее несоответствия совр. тогда философской концепции языка и психологии лит. творчества. Все эти трудности заставили нек-рых богословов сомневаться в необходимости применения понятия Б. к Свящ. Писанию и попытаться обойтись без него (Дж. Бартон, Р. П. К. Хансон и др.).

Определенную итоговую черту католич. богословским теориям Б. подвел Ватиканский II Собор . Догматическая конституция II Ватиканского Собора «О Божественном Откровении» (Dei Verbum) по существу вернулась к декларативному принципу, обозначив границы понимания Б. как богооткровенной истины Свящ. Писания, к-рой устанавливается священный и канонический статус книг ВЗ и НЗ. Конституция утверждает безошибочность книг Писания в деле спасения, именует Бога автором Библии, а священнописателей книг Библии - настоящими, богодухновенными авторами со своими способностями и силами (DV 11). Маннучи предлагает понимать заключение конституции как призыв к продолжению осмысления проблематики Б. (Маннучи . С. 182).

Православие, для к-рого Б. всегда была основополагающим представлением о Свящ. Писании, оставалось практически в стороне от тех путей, к-рыми шло зап. богословие в попытках выработать теорию Б. Об этом со всей определенностью писал прот. А. Князев : «И если Запад, вследствие своих интересов и своих исторических путей, имеет в настоящее время и догматические определения и целую богословскую литературу по вопросу о Богодухновенности Священного Писания, то на православном Востоке догмат о Богодухновенности священных книг еще ожидает своего исследователя» (Князев . С. 113, 116). Отечественная академическая богословская школа до 1917 г. в данном вопросе ограничилась критическим рассмотрением зап. теорий Б. в обстоятельных работах Д. С. Леонардова . В собственном ответе на проблемы Б. рус. богословие тогда не продвинулось, и предложение, сделанное в энциклопедической статье П. И. Лепорским , понимать взаимодействие Божественного и человеческого в акте Б. по аналогии взаимоотношения двух естеств во Христе можно считать итоговым. Впосл. вопросы Б. дискутировались в Парижской школе. Поскольку и там дальше постановки проблемы дело не пошло, остается только констатировать 2 обозначившиеся позиции. Прот. А. Князев, рассматривая Б. как догмат, предлагал строить правосл. теорию Б., исходя из принципа синергии Божественного и человеческого начал в духе Халкидонского догмата. Аналогично высказывался Б. И. Сове : «Механически-буквальное понимание Богодухновенности священных книг - достояние иудейского и консервативного протестантского богословия, не может быть защищаемо православными богословами, как уклоняющееся в своем роде «монофизитство», а должно быть исправлено в свете Халкидонского догмата о богочеловечестве» (Сове . С. 68).Др. подход предложил прот. Г. Флоровский , отрицавший саму возможность построения такой теории: «Писания «богодухновенны», они - Слово Божие. Что такое «вдохновение Духа», мы никогда не сможем точно определить - здесь тайна. Мы не можем до конца понять, как именно «святые люди Божии» слышали Слово Господа, как смогли они выразить его словами собственного языка. Но в их человеческой передаче звучит голос Божий. Слово Божие в словах человеческих: здесь лежит тайна и чудо Библии» (Флоровский . С. 28-29). Разногласия между этими 2 позициями снимаются, если рассматривать Халкидонский догмат как определяющий границы Богочеловеческой Тайны.

Констатируя исторически сложившуюся неразрывную связь понятия Б. со Свящ. Писанием, нужно отметить, что собственное значение Б. как способа получения Откровения необходимо ставит проблематику Б. в контекст общих богословских вопросов Откровения. В связи с этим встает труднейший вопрос о Б. вне рамок Писания - о возможности получения пророчеств в «постбиблейскую» эпоху. Однако письменное наследие св. отцов при всей их несомненной авторитетности не рассматривается наравне со Свящ. Писанием как сочинения богодухновенные. Только утверждение тех или иных вероучительных положений, догматов на Вселенских Соборах с провозглашением отцами соборной формулы «изволилось Духу Святому и нам» должно быть признано за выражение Откровенной истины, а значит, позволяет подходить к ним с позиции Б. В значительной степени трудности вопроса обусловлены тем, что удовлетворяющего всех определения понятия Свящ. Предания в богословии до сих пор предложено не было. Возможности же получения пророчеств после завершения формирования библейского канона всегда воспринимались Церковью с настороженностью, поскольку, начиная с монтанизма, повышенный интерес к ним проявлялся именно в еретической среде. Фактически проблема перерастает в догматический вопрос о возможностях получения Откровения на исторических путях Церкви. Применение термина Б. в данной области не является характерным, и библейский период следует выделять как особую, неповторимую, богодухновенную эпоху в деле получения и письменной фиксации Откровения.

Лит.: Воронов А ., прот . Протестантское богословие и вопрос о богодухновенности Свящ. Писания // ТКДА. 1864. № 4. С. 403-447; № 9. С. 1-70; Соловьев В . С . Догматическое развитие Церкви в связи с вопросом о соединении Церквей. М., 1886; Леонардов Д . С . Учение о богодухновенности Свящ. Писания в средние века // ВиР. 1897. № 19, 20, 23, 24; 1898. № 17, 18, 19; он же . Учение о богодухновенности Свящ. Писания мужей апостольских // Там же. 1898. № 5; он же . Учение о богодухновенности Свящ. Писания со времени реформации (XVI в.) // Там же. 1899. № 16, 17; он же . Учение о богодухновенности среди католических богословов XVI в. // Там же. 1899. № 19; он же . Вербальная теория богодухновенности Свящ. Писания среди западных богословов XVII в. // Там же. 1900. № 15, 16; он же . Полурационалистические учения среди протестантов о богодухновенности Свящ. Писания (XVI-XVII вв.) // Там же. 1900. № 19, 20; он же . Учение о богодухновенности Свящ. Писания апологетов II-го в. // Там же. 1901. № 9, 11, 13; он же . Теории вдохновения и происхождения Свящ. Писания на Западе в XVIII и XIX веках: (Ист.-крит. очерк) // Там же. 1903. № 3, 5-8, 12, 14, 16-18, 22-23; он же . Теория богодухновенности Библии в Александрийской школе // Там же. 1906. № 1-4, 8; 1907. № 4-6, 9, 11, 13; он же . Учение св. Иоанна Златоуста о богодухновенности Библии // Там же. 1912. № 3-5, 7-12; Лепорский П . Боговдохновенность // ПБЭ. 1901. Т. 2. Стб. 729-747; Сове Б . Тезисы по Свящ. Писанию Ветхого Завета // Путь. 1936/1937. № 52. С. 67-69; Князев А ., свящ . О боговдохновенности Свящ. Писания // ПМ. 1951. Вып. 8. С. 113-127; Догматическая конституция «О Божественном Откровении» / Священный Вселенский Собор, II. Vat., 1967; Beumer J . Die Inspiration der Heiligen Schrift. Freiburg, 1968; Burtchaell J . T . Catholic Theories of Biblical Inspiration since 1810. L., 1969; Hanson R . P . C . The Attractiveness of God. L., 1973; Achtemeier P . J . The Inspiration of Scripture. Phil., 1980; idem . Inspiration and Authority: Nature and Function of Christian Scripture. Peabody (Mass.), 1999; Abraham W . J . The Divine Inspiration of Holy Scripture. Oxf., 1981; Scripture in the Jewish and Christian Traditions / F. E. Greenspahn. Nashville, 1982; Gnuse R . The Authority of the Bible: theories of inspiration, revelation and the canon of Scripture. N. Y., 1985; Barton J . People of the Book? The Authority of the Bible in Christianity. L., 1988; Bloesch D . G . Holy Scripture: revelation, inspiration and interpretation. Carlisle, 1994; Маннучи В . Библия - Слово Божие. М., 1996; Флоровский Г ., прот . Откровение и истолкование // Догмат и история. М., 1998. С. 19-38; Law D . R . Inspiration. L.; N. Y., 2001; Мень А ., прот . Боговдохновенность // Библиологический словарь. М., 2002. С. 132-136.

Б. А. Тихомиров